فرهنگ امروز/فاطمه امیراحمدی: نشست «روایت تاریخ در گفتمان پسااستعماری» با حضور سیدهاشم آقاجری، ابراهیم توفیق و یعقوب موسوی، چهارشنبه 2 بهمن در پژوهشکده تاریخ اسلام برگزار شد که در ادامه قسمت دوم این نشست می‎آید.

در قسمت دوم بحث سیدیعقوب موسوی عنوان داشت؛ آن چیزی که به نظر می‎آمد باید بحث و بررسی شود این است که رویکرد پسااستعماری چه برخوردی با تاریخ دارد. این موضوع را می‎توان از زوایای مختلف مورد مطالعه قرار داد. من نیز با دکتر توفیق موافق هستم که با توجه به حضور فوکو و تحلیل گفتمانی او، تاریخ قطعات پراکنده است، و نمی‎توان آن را هم‎چون یک کپسول واحد وارد کنیم و تعمیم دهیم و همه را آن‎گونه بشناسیم. نقدی بر کتاب «یک انگلیسی وحشی» دیدم. این کتاب روایت داستانی و خاطرات تاریخ مصنوعی و کاذبی از انگلیسی‎هایی است که در صحرای افریقا جنایاتی مرتکب شدند. در نقد آن کتاب نشان داده شده بود که چه‎طور داستان‎نویسان و مورخان انگلیسی، اصولا حوادث را به سود آن‎انگارانه‎ی عام تاریخی خود، به عنوان این‎که یک اروپایی است و انگلیس در مرکز است و آقایی و ثروت دارند، نوشته‎اند.

وی در ادامه افزود؛ هم‎چنین با این نظر دکتر توفیق موافق هستم، و البته این عادت بسیار بد فرهنگی ماست که هر جریانی که در جهان اتفاق می‎افتد از لحاظ نحله‎های فرهنگی و فکری، به سود و مقاصد کوتاه دست خودمان، یا رد کنیم یا بپذیریم. هر دو حالت بد است. در حال حاضر پست‎مدرنیسم از نظر نقد جهانی، خیلی به نفع ماست. یعنی خوب است که دانشجو، محقق و روشنفکر ما در آن باشد. اما باید متوجه این امر نیز باشیم که این پست‎مدرنیسم چه‎قدر به زیان بعضی جریان‎های واقعا فرهنگ‎ساز ما نیز دارد تمام می‎شود. معتقدم پست‎مدرنیسم برای ما حکم سم را دارد، در حالی که سم هم نیست. خوب است ما تمام آن نقدهایی که به پست‎مدرنیسم از تاریخ و تاریخ‎نویسی گرفته تا علم و علم‎ستایی را آگاه باشیم. ولی از آن طرف هم متوجه‎ی این امر نیز باشیم که ما در مملکتی هستیم که احتیاج به علم داریم، به تاریخ‎مدون نیاز داریم. یک نگاه مستقل نیاز داریم. اگر قرار است که پست‎مدرنیسم بیاید بخواهد ما را خلع سلاح کند که علم و دانشگاهی که شما دنبال آن هستید و از آن دفاع می‎کنید به زبان پست‎مدرنیسم بی‎اعتبار است، نمی‎شود.

او افزود؛ پسااستعماری نیز جریانی در داخل پست‎مدرنیست است، لزوما نفی تاریخ نویسی نیست و لزوما اثبات هم نیست. فکر کنم بیش‎ترین ثقل و محور بحث آن به غرب و تاریخ‎نویسان غرب است. می‎خواهد بگوید، این تاریخی که شما برای شرق نوشته‎اید یا حتا برای خود نوشته‎اید، به طور مثال صدها جلد راجع‎به تاریخ روم قدیم، یونان قدیم و ... نوشته‎اند و بعد آمدند سراغ تاریخ جدید، جای نقد و بررسی دارد. زیرا استعماری نوشته شده است. و آن چیزی که الان به عنوان پسااستعماری در ایران مطرح است این است که تاریخ‎نویسی استعماری مردود است. آن‎چه آن‎ها در مورد ما می‎گویند یعنی شرقی حاشیه‎ای، عقب مانده‎ی بی‎توان، درون‎گرا، با توجه به صحبت‎های دکتر توفیق رد شده است. بحث این است که این را خیلی جدی نگیریم. ما باید قبول کنیم که ضعف‎هایی داشته‎ایم، ولی لزوما این نیست که ما با همین وارد شویم و خودمان را زیر سوال ببریم، یا کلیت روش تاریخ‎خوانی را زیر سوال ببریم. بلکه بایستی با این مستقلانه برخورد کنیم. سوال این است که ما اگر در قالب متدلوژی‎ها (روش‎ها)، چون دکتر آقاجری معتقد است که در قالب نظریه باید با احتیاط برخورد کنیم، زیرا هنوز چارچوب یک تئوری را ندارد، یک گفتمان و روش است، یک رویکرد و زمینه است که ظهور کرده است. از قول هگل، نیچه و هایدگر نقل می‎شود، تاریخ قرن 17 یا 18 که مدعی است تاریخ رئال است و آن‎چه که می‎گوید را ثابت می‎کند که هست، یک ادعا است. زیرا بنا بر دلایلی که  امروز در تاریخ‎خوانی و در روش هرمنوتیک تاریخ مطرح است هگل، نیچه و هایدگر درست می‎گویند که آن‎ها ادعا دارند که تاریخ‎نویسی رئال است؛ در حالی که این نیستند. آن‎ها معتقد بودند، تاریخ با تفسیر افراد عجین است، تاریخ اصلا یک نوع شعر است، داستان و روایت است. هیچ تاریخ‎نویسی لزوما تاریخ‎نگار نیست؛ یعنی ضبط دقیق تاریخی ندارد. هر واقعه‎ی تاریخی با اما و اگرهای خود مولف عجین شده است. نگاه پسااستعماری، نگاه ادوارد سعیدی به این حرف شبیه است که این تاریخی که به میراث مانده است، و می‎خواهد من شرقی، من افریقایی یا من جهان سومی و بیرون اروپا را معرفی کند، آمیخته با انگیزه‎ها و آمال است؛ خلاصه با شعرپروری و شعرخوانی مورخان غربی آمیخته است. حالا ما باید در این‎جا بحث کنیم که این تا چه حدود قابل قبول است. تاریخی که از غرب مانده است و آمده و در ایران ترجمه شده است، چه‎گونه است. نقد علمی داشته باشیم تا به تاریخ خودمان برسیم. نگاه آل‎احمد، شریعتی، شایگان به تاریخ تا چه حد برای خودشان است و تا چه حد عاریه است؟ دکتر شایگان یک نگاه تاریخی، به تاریخ گذشته‎ی ما دارد که این از نگاه پسااستعماری جداست.

سیدهاشم آقاجری در قسمت دوم بحث درباره روایت تاریخ در گفتمان پسااستعماری به آرای ادوارد سعید پرداخت و گفت: نقطه کانونی ره‎یافت و گفتمان پسااستعماری در کار سعید، رابطه دانش و قدرت است. و در واقع سخن متفکران پسااستعماری و نظریه‎پردازان آن در حوزه تاریخ این است که تاریخی که تاریخ‎نگاری غرب از جوامع استعماری برساخته، فاقد عینیت است. یعنی بر اساس ره‎یافت فوکویی، اساسا ادعای عینیت‎گرایی نفی می‎شود. گزاره‎های تاریخ و به طور کلی تاریخ‎نگاری یک امر واقع عینی نیست، این گفتمان با قدرت رابطه دارد. در نتیجه تاریخی که برای هند ساخته شده است، تاریخ عینی و امر واقع نیست بلکه یک برساخته است، و یک روایت است. در نتیجه در مقابل این تاریخ‎نگاری و روایت تاریخی، می‎توانیم روایت‎های دیگر نیز داشته باشیم. وی گفت: روایتی که تاریخ‎نگاری امپریال و غربی در حال ارائه است و برای ما تصویر و هویتی می‎سازد، می‎توانیم آن را به چالش بکشیم، باید آن را شالوده‎شکنی کنیم. در نتیجه، مبنای ره‎یافت‎های تاریخ‎نگارانه‎ی پسااستعماری بر شالوده‎شکنی و ساختارشکنی وجوه معرفت‎شناختی و گفتمانی تاریخ‎نگاری مسلط است. چرا این کار را می‎کند؟ برای این‎که راه را برای امکانات تازه باز کند.

عضو هیات علمی دانشگاه تربیت مدرس اضافه کرد؛ در نتیجه 1.یکی از داعیه‎های اصلی ره‎یافت پسااستعماری این است که ما تاریخ نداریم، تاریخ‎ها داریم. 2.گذشته و تاریخ، دو مقوله متفاوت هستند. گذشته، یک امر برون‎ذهنی واقعی است که اتفاق افتاده است. اما تاریخ، روایت ما از این گذشته است. تاریخ نوعی برساخته‎ی زبانی و معرفتی است. نوعی دانش است. اما دانش به معنی عینی، دانش به معنی ادبی، دانش به این معنی که تاریخ حتما با بوطیقا و ریتوریقا ارتباط دارد. از این‎جا در واقع ره‎یافت‎های پسااستعماری با ره‎یافت‎های نقد ادبی با ره‎یافت‎های احیای روایت در تاریخ‎نگاری امروز گره می‎خورد. وی گفت: داخل پرانتز یک اشاره‎ای به دکتر شریعتی کنم. شریعتی معتقد است غرب استعمارگر با تاریخ افریقای مستعمره یک جور برخورد کرد و با تاریخ جوامع اسلامی یک نوع دیگر برخورد داشت. به جوامع آسیایی گفت، شما اصلا تاریخ نداشتید، شما بدوی بودید و رسالت متمدن‎سازی انسان سفید غربی مدرن این است که شما را وارد تاریخ کند. همین بحث را اسپیواک وقتی مارکسیست را نقد می‎کند، دارد (پسااستعمارگرها هم مارکسیست را نقد می‎کنند، هم تاریخ‎نگاری لیبرالی را نقد می‎کنند، هم تاریخ‎نگاری ناسیونالیستی را نقد می‎کنند). و همین‎طور دیگران، عمدتا کسانی که در حوزه مطالعات پسااستعماری کار کردند، از هند برخاسته‎‏اند و پسااستعماری از هند به امریکا لاتین، استرالیا، کانادا و افریقا گسترش پیدا کرده است. جمله‎ای مارکس در نوشته‎ای که راجع‎به هند دارد، می‎گوید؛ معتقد است هند بدون تاریخ بود قبل از این‎که بریتانیا وارد آن شود. و در واقع بریتانیا بود که هند را وارد تاریخ کرد. و این حرف عجیبی درباره هند است. چون هند یک جامعه‎ی است که مربوط به حوزه اسلام بود و تمدن درخشان و پویایی داشت. شریعتی می‎گوید؛ در ارتباط با افریقا، غرب استعمارگر گفت شما تاریخ ندارید؛ اما در مقابل کشورهای جهان اسلام گفت شما تاریخ دارید اما آن تاریخ، امروز منسوخ شده و روزآمد نیست. آن تاریخ، تاریخ صلابت بشریت است، تاریخ دوران کودکی تمدن مدرن است؛ و لذا باید به موزه برد. بسیاری از متفکران اروپایی، تفکرشان اروپامحور بوده است؛ حتا هگل. یعنی وقتی به شرق و آسیا نگاه می‎کردند، می‎گفتند آسیا تمدن و تاریخش نماینده‎ی  دوره کودکی است. در روایت هگلی روح در مرحله‎ی صلابت در چین و ایران تجلی کرده است. و وقتی رشد می‎کند، منتقل می‎شود. یک سیر منتقل به غرب و آتن و روم و ... تا این‎که بالاخره به اروپا و پروس آلمان می‎رسد.

آقاجری در ادامه افزود؛ ره‎یافت پسااستعماری می‎خواهد این منطق را بشکند و به چالش بکشد. البته در عین حال بومی‎گرا نیست. اشاره‎ای که آقای دکتر توفیق داشتند. شایگان بومی‎گرا و ذات‎گرا است. یعنی ذاتی به نام آسیا را در برابر غرب می‎گیرد. اما اسپیواک و هومی‎بابا ذات‎گرا نیستند. آن‎ها می‎خواهند امکانات تازه‎ای باز کنند؛ یعنی به چالش کشیدن هژمونی گفتمانی و معرفتی قدرت استعماری مدنظر آن‌ها است. و در نتیجه امکانی برای مقاومت ایجاد می‎کنند. تاریخ‎نگاری پسااستعماری، Pneumatic حال است. یعنی یکی از تفاوت‎هایی که با مثلا تاریخ‎نگاری سنتی ما دارد این است که از Pneumatic موقعیت کنونی شروع می‎کند. منتها می‎گوید، ما برای این‎که این موقعیت کنونی را بشناسیم، برگردیم به گذشته؛ گذشته‎ای که در تاریخ استعماری بازنمایی شده است؟ خیر. چون بازگشت به آن گذشته‎ای که در تاریخ‎نگاری استعماری بازنمایی شده، تداوم موقعیت کنونی است. لذا اصطلاحی در ترمینولوژی (اصطلاح شناسی) ره‎یافت پسااستعماری داریم که این اصطلاح به پوست‎نوشته‎های باستانی یا سنگ‎نوشته‎هایی گفته می‎شود که یک بار متنی روی این پوست نوشته شده است که شما بعد این نوشته را محو می‎کنید و دوباره یک متن دیگر روی آن می‎نویسید. یا یک سنگ‎نوشته‎ای که متن روی متن نوشته شده است. آن‎ها معتقدند، ما باید این لایه‎ی بالایی را که همان بازنمایی تاریخ مثلا هند توسط تاریخ‎نگاری استعماری است را از روی آن پاک کنیم و به لایه‎ی پایینی برویم و متن زیرین را به زبان بیاوریم. و اجازه دهیم که آن‎هایی که زیر این معرفت و دانش استیلا‎آور که صدای‎شان شنیده نمی‎شود، به صدا و بیان در بیاوریم. اگر اسپیواک است که فمینیسم است، فرودستان را در واقع در زنان جست‎وجو می‎کند. زنان هندی در تاریخ‎نگاری رسمی، بی‎صدا هستند؛ ابژه هستند و سوژه نیستند. همان‎طور که در تاریخ‎نگاری استعماری، مستعمرات ابژه هستند. در واقع بحثی که پسااستعماری‎ها دارند این است که ما رابطه‎ی سوژه‎ی استعماری با ابژه‎ی مستعمره را می‎خواهیم به هم بزنیم و رابطه‎ی سوژه-سوژه برقرار کنیم. یعنی می‎خواهیم ما به سخن گفتن در بیاییم.

مقدمه‎ای سارتر بر دوزخیان زمین یا مغضوبان زمین نوشته که آن مقدمه بسیار هشداردهنده است. وی در آن‎جا می‎گوید؛ در کتاب فانون، مستعمرات و شرق استعمارزده به زبان در آمده است و می‎خواهد خودش حرف بزند و از جانب خودش سخن بگوید. نه این‎که به طور نیابتی غرب از جانب او حرف بزند. می‎خواهد این رابطه‎ای که تا کنون بوده است به ویژه در عرصه‎ی معرفتی، تاکید کردم تفاوت ره‎یافت‎های پسااستعماری با دیگر ره‎یافت‎ها مثلا با مکتب وابستگی و دیگر مکاتب، حتا مکتب‎های مارکسیستی این است که کانون مطالعه‎ی آن‎ها حوزه‎ی سیاسی-اقتصادی نیست، شیوه‎ی تولید نیست، مناسبات مادی، اقتصادی و سیاسی نیست، مناسبات معرفتی و دانش است، فرهنگ است. چرا؟ به دلیل این‎که معتقدند، هویت‎ها در فرهنگ ساخته می‎شود و آن را هویتی که تاریخ‎نگاری استعماری برای ما ساخته است باید شالوده‎شکنی شود. ضمن این‎که توضیح دادم ره‎یافت پسااستعماری یک الهاماتی از پسامدرنیست گرفته است. اما توجه داشته باشیم پسامدرنیست‎ها مثل دریدا، لاکان و فوکو، هیچ کدام به طرح مساله امپریالیسم نپرداخته‎اند. مساله آن‎ها مساله‎ی جهان سوم سابق یا مستعمرات غرب نبوده است. مساله‎ی آن‎ها مساله‎ای بوده است که در خود غرب مطرح بوده است. اما پسااستعماری‎ها، جنگ‎افزارهایی را از پست‎مدرنیست‎ها می‎گیرند، برای این‎که گفتمان مسلط غربی و تاریخ‎نگاری غربی را به چالش بکشد.

این محقق در حوزه علوم انسانی ادامه داد؛ به این ترتیب تاریخ‎نگاری از حال شروع می‎کند به گذشته می‎رود و دوباره به حال برمی‎گردد. یعنی یک دور هرمنوتیکی دارد. برای این‎که هویت‎سازی جدید کند و بر اساس آن، راه‎برد مقاومت را در بین مستعمرات زنده کند. هرمنوتیک مقاومت در کنار هرمنوتیک اعتماد، یعنی از این به بعد ما باید تلاش کنیم که خودمان سخن بگوییم. اگر زن است، زن هندی از موقعیت ابژه‎ای خارج شود و موقعیت سوژه‎ای پیدا کند. در آرشیو مستعمراتی بریتانیا، راجع‎به رسم ساتی حرف زده می‎شود؛ این را اسپیواک تحلیل می‎کند. مطالعه‎ی گفتمانی در این آرشیوها نشان می‎دهد که زن، همان‎طور که در گفتمان سنتی در رسم ساتی، ابژه بود در گفتمان رهایی‎سازی بریتانیایی هم، هنوز حالت ابژگی خود را حفظ می‎کند. و اسپیواک معتقد است، و ما باید زنان را به عنوان فرودستان دیروز از موقعیت ابژگی خارج کنیم که فعال شوند.

او ادامه داد؛ تاریخ‎نگاری پسااستعماری فقط تاریخ‎نگاری توصیفی نیست، بلکه تاریخ‎نگاری تحلیلی، انتقادی، هرمنوتیکی و نهایتا رهایی‎بخش است. و در نتیجه تاریخ‎نگاری پسااستعماری، تاریخ را به خاطر تاریخ نمی‎گوید، رجوعش به گذشته برای گذشته نیست، برای کشف امکانات ناگفته و نانوشته است. پسااستعماری می‎گوید؛ این کتاب تاریخی که مانده است ما بیاییم سطور میانی و نانوشته‎ی آن را بخوانیم، برای این‎که امروز را تغییر دهیم. برای این‎که عاملیت را فعال کنیم، عاملیت از نظر متفکران پسااستعماری، از طریق برساختن هویت‎های تازه و گشودن افق امکان‎های تازه. به این ترتیب تاریخ‎نگاری پسااستعماری با روایت‎گری، زبان و با ره‎یافت‎های ریتوریقا و بوطیقا ارتباط دارد. و لذا شما می‎بینید که مورخان پسامدرن غربی از متفکران پسااستعماری نیز استفاده می‎کنند.

آقاجری ادامه داد؛ گفتمان تاریخ‎نگارانه و حتا گفتمان آکادمیک تاریخ‎نگارانه به قول سعید که می‎گوید، تاریخ آکادمیک با نهادی کردن تفکر معرفت‎شناختی مدرنیستی، عملا هم‎پیمان استعمار شد و موجب بازتولید سلطه‎ی استعماری بر شرق شد؛ ضمن این‎که، نه تنها با روایت‎های تاریخ‎نگاری مدرنیستی و لیبرالی مرزبندی دارند، بلکه با روایت‎های تاریخ‎نگاری مارکسیستی و ناسیونالیستی هم، هر کدام به نحوی مرزبندی دارند.

هاشم آقاجری در ادامه‎ی بحث پسااستعماری گفت: یکی از کسانی که در تاریخ‎نگاری هند آثار متعددی دارد راناجیت‎گوها است. او که در واقع تبارشناسی که از فوکو گرفته شده را وارد مطالعات تاریخ‎نگاری هندی می‎کند. وی در واقع موسس گروه فرودستان است، فرودستان و برساخت روایت تاریخ از منظر فرودستان. و در نتیجه نوعی تاریخ از پایین. کسانی درغرب تاکید داشتند، تاریخ را از منظر پرولتاریا و طبقه کارگر بنویسیم. در کارهای گوها تاریخ را از منظر توده‎های مردم، فرودستان داریم؛ این فرودستان قابل تقلیل به مقوله‎هایی که در تاریخ‎نگاری مدرن و تاریخ‎نگاری پسامدرن خیلی رایج است مثل طبقه، آیا تاریخ هند را می‎توان با مقوله‎ی طبقه مقایسه کرد، پاسخ می‎دهند. و جواب می‎دهند، خیر. نژاد، جنسیت، قومیت، اقلیت‎های مذهبی همه‎ی آن‎ها در جامعه‎ای مثل جامعه‎ی هند زیر عنوان کلی‎تری به نام فرودستان قرار می‎گیرد.

آقاجری در ادامه‎ی صحبت خود به ویژگی‎های تاریخ‎نگاری پسااستعماری اشاره کرد و گفت: برخی از ویژگی‎های تاریخ‎نگاری پسااستعماری راعبارت است از 1.نقد اروپامحوری و تاریخ‎نگاری اروپامحور؛ عمدتا نقد دانش، معرفت‎شناختی و حتا نقد روش‎شناختی. زیرا پسااستعماری‎ها سخن از حرکت به سمت یک نوع متدلوژی دیگر متفاوت از متدلوژی دیگر که مدرنیزم ارائه کرده است، دارند. این متدلوژی تا حدود زیادی تاویلی و هرمنوتیکی است و پوزیتیویستی نیست. لذا پسااستعماری‎ها مثل بسیاری از تفهمی‎ها و مورخان تفسیری- تفهمی، معتقد هستند که تاریخ به عنوان یکی از علوم انسانی، یک حوزه هرمنوتیکی و تفسیری و تفهمی است. 2.تاریخ از پایین و تاریخ فرودستان به جای تاریخ نخبگان. تاریخ نخبگانی که هم‎دست استعمارگران در جوامع مستعمره بودند.3.مطالعه‎ی سکوت‎ها در آرشیوها. مطالعه‎ی صداهای که مدفون شده در زیر صداهای مسلط. حالا اگر حساسیت فمینیستی باشد این صدا می‎تواند صداهای زنان باشد و اگر اقلیت‎ها باشند یا هر گروه دیگری، در واقع تمرکز روی به صدا در آوردن آن سکوت‎ها خواهد بود. 4.تفکیک گذشته از تاریخ. 5.تاکید روی تفاوت به جای تشابه. زیرا برساختن هویت فرهنگی ملازمه دارد با نشان دادن تفاوت‎ها، و نقد فرمول‎بندی‎های گفتمانی قدرت در تاریخ‎نگاری‎های رسمی. 6. زنده کردن بالقوگی‎های اصیل، یعنی قرار دادن اصیل در مقابل غیراصیل. البته اصالت نه به معنی یک امر ذات‎گرایانه، بلکه به معنی یک برساخته‎ای که لازمه‎ی هویت‎سازی است. هویتی که نمی‎خواهد نفی کند هویت دیگر را، بلکه می‎خواهد خود را اثبات کند. یکی از تفاوت‎های ره‎یافت‎های پسااستعماری با ره‎یافت‎های بنیادگرا همین است. یعنی ره‎یافت‎های بنیادگرا دیگری مدرنیته را نفی و انکار می‎کند. یعنی به نوع دیگری منطق استعمارگر را بازتولید می‎کند. چون منطق استعمارگر خود را تبدیل کرد به یک سوژه‎ی مرکزی، و شرق و مستعمرات را تبدیل کرد به دیگری، اما یک دیگری فرودست، یک دیگری که نمی‎شود با او گفت‎وگو کرد. باید او را آموزش داد. در واقع پسااستعماری‎ها می‎خواهند وارد گفت‎وگو شوند. در همه‎ی زمینه‎ها، در حوزه سیاسی هم همین است. در این حوزه، سیاست متفکران پسااستعماری سیاست به رسمیت شناختن است؛ در مقابل سیاست شرافت، سیاست شناسایی. سیاست شرافت، سیاست سلسله مراتبی است، سیاست بالادست و پایین دست است. سیاست پسااستعماری سیاست شناسایی است. یعنی ما می‎خواهیم به رسمیت شناخته شویم، می‎خواهیم دیده شویم، می‎خواهیم طرف گفت‎وگو باشیم.

این استاد دانشگاه در ادامه افزود؛ بنیادگراها خودمحور و انحصارطلب هستند. می‎خواهند هر دیگری را نه فقط دیگری غرب، می‎بینیم خود و سوژه‎شان آن‎قدر تنگ است و دیگری‎شان آن‎قدر فراخ است که تبعیض در این‎گونه جوامع بی‎داد می‎کند. یعنی زن، اقلیت‎های دینی، روشنفکران منتقد، دیگری هستند؛ و این دیگری را امحا کرد. ره‎یافت‎های پسااستعماری نمی‎خواهند دوباره آن منطق استعمار را بازتولید کنند که حالا ما سوژه شویم و غرب شود ابژه. و تا دیروز آن‌ها بر ما مسلط بودند و حالا ما حاکم باشیم. خیر کثرت‎گرایی است. در واقع از هومی‎بابا به این طرف، مطالعات پسااستعماری تاکید دارد روی کثرت‎نگاری، کثرت‎گرایی معناشناختی، کثرت‎گرایی روایتی، کثرت‎گرایی تاریخ‎نگاری. این‎که ما تَکینگی و ابژه بودن را کنار بگذاریم. او تاکید کرد؛ دوباره این‎جا این نکته را تکرار کنم، ما مدرنیته نداریم، مدرنیته‎ها داریم. و در نتیجه به چالش کشیدن ره‎یافت خطی توسعه در این جوامع. ما تاریخ‎ها داریم، سنت‎ها داریم، مدرنیته‎ها داریم. خیلی وقت‎ها سنت‎ها با یکدیگر جنگیده‎اند. همان‎طور که دکتر شریعتی در سخنرانی خود داشتند «مذهب علیه مذهب». ما می‎خواهیم با کدام سنت خودمان نسبتی برقرار کنیم و کدام سنت خودمان را به صدا دربیاوریم؛ سنت فلسفی یا سنت فقهی، سنت پدرسالاری یا سنت برابری و ... . یعنی سنت، یک بسته‎ی بدون محفظ هرمنوتیک کامل نیست که بگویم این سنت است. و در نتیجه ره‎یافت پسااستعماری می‎خواهد جوامعی را که تاکنون، پیرامونی بودند، بیاید و رابطه مرکز- پیرامون را در بستر فرهنگی تغییر دهد یعنی اعتماد و هویت ایجاد کند. و بر اساس این هویت و اعتمادی که با برساختن یک تاریخ دیگر ایجاد شده است، تغییر در وضعیت موجود ایجاد کند.

یعقوب موسوی در این زمان گفت: بله منظور این است که این گفتمان با چه تبعاتی برای تلقی‎های ما از وضعیت فرهنگی، شناختی و ادراکی خودمان دارد. همان‎طور که دکتر آقاجری اشاره کردند، مرحوم شریعتی می‎گفت، بعضی از تاریخ‎نگارهای مصنوعی، از تاریخ یک تلقی یک بعدی می‎دهند که شما فکر می‎کنید تاریخ را شناختید. پسااستعماری آمده نگاه‎های کاذب و متوهمانه را تغییر بدهند. پسااستعماری بعد از پست‎مدرنیست آمد که این تابوها را بشکند و رها سازد. به نظر پسااستعمار ظهور یک جریان تکاثردیدن و دموکراتیزه کردن فرهنگ و تاریخ است.

ابراهیم توفیق در قسمت دوم بحث روایت تاریخ در گفتمان پسااستعماری بیان داشت؛ من اول نسبت به این قسمت آخر بحث دکتر موسوی یک نکته‎ای بیان کنم، مساله پسااستعماری تا آن‎جا که من درکش کردم به معنی دموکراتیک کردن جهان نیست. اتفاقا تمام بحث این است که ما در ساخت گفتمانی زندگی می‎کنیم لااقل آن‎طور که من اسپیواک، هومی‎بابا و هال را می‎فهمم؛ کسانی که سنت معینی را در پسااستعماری نمایندگی می‎کنند که فاصله‎ای دارد با سنت ادبی که در دهه‎ی 60 یا 70 میلادی در انگلیس شکل گرفت و ادعای انتقادی بودن، دارد. تا آن‎جایی که من می‎فهمم استوارت هال، چاکراورتی آن‎چه که آن‎ها معتهدانه در حال انجام آن هستند، قاعدتا به این نمی‎رسد. یعنی این‎که دارند این امکان را مورد پرسش و نقد قرار می‎دهندکه گویا تواریخی وجود دارد که ما می‎توانیم آن تاریخ‎ها را بازسازی کنیم. اتفاقا چنین ارجاعی نیست. زیرا ما در جهانی قرار گرفته‎ایم که آن وضعیت را به پایان رسانده‎ایم. به قول هومی‎بابا در وضعیت‎های بینابینی قرار گرفته‎ایم. وضعیت‎های بینابینی، وضعیت‎هایی نیستند که بتوان به دو قطب تجزیه کرد و بگوییم یک قطب شرقی دارد و یک قطب غربی، یک قطب مسیحی دارد و یک قطب اسلامی، یک قطب استعمارشده دارد و یک قطب استعمارکننده دارد. تمام ادعای پسااستعماری این است که این را Pneumatic کند که چنین بازگشتی امکان‎پذیر نیست. آن وقت خطا خواهد بود از این‎که چنین تصویری داشته باشیم که مثلا نقد ذات‎گرایی که دارد از در بیرون می‎کند و دوباره از پنجره وارد می‎کند؛ که جهان را با ذات‎های قومی، دینی، نژادی و ... را دوباره برگرداند. چرا این بحث را دارند، چون تمام ادعای دریدا و چاکراورتی و دیگران که با اتکا به دریدا در واقع همین بحث را دارند،آن چیزی که در زبان اتفاق می‎افتد، بازنمایی است. بازنمایی از این ویژگی برخوردار است که ادعای نمایندگی در آن وجود دارد. یعنی مجبور است که تفاوت‎ها را نادیده بگیرد و تفاوت‎ها به ناتفاوت‎ها تبدیل کند. تمام ادعای دریدا این هست که بررسی تفاوت در ساخت زبانی امکان‎ناپذیر است. اسپیواک نیز چیزی جز این نمی‎گوید. مقاله‎ای سنگین می‎نویسد که آیا فرودستان می‎توانند در این سیستم سخن بگویند که در انتها توضیح بدهد که نه نمی‎توانند سخن بگویند.

وی ادامه داد؛ دریدا می‎گوید که ما اجازه می‏‌دهیم که متن راه برود و بعد در این راه رفتنش نشان می‎دهد که کجاها دچار گسست‎هایی است. روی آن نقاط گسست دست می‎گذاریم و اجازه می‎دهیم که رو بیایند. یعنی در واقع آن چیزی که متن پنهان می‎کند را امکانی برای آن به وجود می‎آوریم که دوباره خود را نشان بدهد. چون به محض این‎که آن چیزی که خود را نشان داد به متن تبدیل کردیم، متن از این ویژگی برخوردار است که دوباره چیزهایی را بپوشاند.

وی ادامه داد؛ نقدی که به پسااستعماری می‎شود این است که تمام بحث شما این است که بگویید فرهنگ‎های متفاوتی وجود دارد و این فرهنگ‎ها باید به زبان بیایند. امپراتوری تمام ادعاش این است که این اتفاق بیفتد. چینی‎ها خودشان باشند، ایرانی‎ها خودشان باشند، مسلمانان خودشان باشند و و و . مبنای آن چیست؟ ذات‎های مختلفی وجود دارد که می‎تواند فرهنگی، زبانی، قومی، ملی و بر اساس این یا آن ویژگی تعریف کرد. و از این ویژگی برخوردار است که همه حرف بزنند، همه حضور داشته باشند. اگر چنین چیزی باشد این درست نقص تمام آن چیزی است که ادوارد سعید، اسپیواک، چاکراورتی و دیگران با ارجاع به دریدا در حال انجام هستند. یعنی ساختاری که ما در آن زندگی می‎کنیم ساختار امپراتوری است که وجود ذات‎های فرهنگ‎های متفاوت را برمی‎تابد. تمام ادعای پسااستعماری این است که نشان بدهد ذاتی وجود ندارد.

وی افزود؛ از این‎جا می‎خواهم برگردم و یک نقدی نسبت به وضعیت خودمان داشته باشم. چاکراورتی می‎خواهد به ما بگوید که نقد گفتمان شرق‎شناسی هیچ چیزی نیست جز نقد هندی بودن ما، باید بینجامد به ایرانی بودن من. یعنی مفاهیمی را که به کار می‎بریم مثلا وقتی من می‎گویم ایران، سنت، تجدد یا می‎گویم ما در گذار بین سنت به تجدد قرار داریم یعنی گذشته‎ی ما این بوده است و آینده‎مان قرار است این باشد و الان هم مشخص نیست کجا هستیم، همه‎ی این، آن چیزهایی است که قرار است موضوع نقد قرار گیرد؛ یا آن چیزی که او اسم آن را اندیشه‎ی گذار می‎گذارد. او معتقد است در واقع ویژگی گفتمان شرق‎شناسی که مورد نقد سعید و بسیار دیگری است این است که با قرار دادن اروپا در جایگاه سوژه‎ی تئوری‎پذیر تاریخ، همه‎ی آن دیگرانی که غیر از آن هستند، عملا در وضعیتی قرار می‎گیرند که باید از گذشته‎ی خودشان دور شوند به آن‎گونه که این سوژه، همان‎طور که دکتر آقاجری به آن اشاره کردند که مارکس در مقاله‎ای می‎گوید، انگلیس آیینه‎ای است در مقابل هند قرار گرفته که هند در آن می‎توانند آینده‎ی خودش را ببینند. دیگر نمی‎توان بهتر از این گفتمان گذار را توضیح داد. یعنی در وضعیتی که شما از گذشته‎ی خود و سنت خودتان که شما را به مدرنیته نرسانده است باید دور شوید و به این آینده نزدیک شوید.

این استاد در ادامه عنوان داشت؛ حالا سوال من این است که در آکادمی ما (با اتکا به چاکراورتی) آیا چیزی جز این اتفاق می‎افتد؟ آیا ما حرف دیگری جز این می‎زنیم؟ ما می‎توانیم ارجاع بدهیم و بگوییم که نظریه یا رویکرد پسااستعماری و ... (ما انواع رویکردها را داریم که انتقادی هستند که یکی از آن‎ها پسااستعماری است)، مساله این نیست که چون ما آن‎ها را بلد نیستیم، به کار نمی‎گیریم. بلکه چند ماه یا یک سال وقت می‎گذارم و رویکرد مثلا پسااستعماری را در واقع قورت می‎دهم. کار سختی نیست. کمی ذهن روشنی داشته باشیم و با آن کلنجار برویم در ذهن می‎نشیند. ولی معضل ما این نیست که چون آن‎ها را قورت ندادیم، بلد نیستیم تاریخ انتقادی بنویسیم. معضل چیزی دیگر است.

توفیق گفت: نوعی نگاه وجود دارد که نگاه انتقادی کردن را امکان‎ناپذیر می‎کند. این همان چیزی است که پسااستعماری‎ها روی آن دست می‎گذارند، رویکرد و اندیشه‎ی گذار. وقتی شما از منظر گذار به وضعیت خودتان نگاه می‎کنید در واقع آن چیزی که در لحظه حال، آن تاریخ اکنون که فوکو به آن اشاره می‎کند، از زاویه دید خارج می‎شود. آن چیزی که واقعا اتفاق می‎افتد موضوع تامل ما نیست، چرا؟ چون به محض این‎که مورد تامل قرار بگیرد، در بازی گذار نمی‎گنجد، یک اتفاق دیگری رخ می‎دهد. چاکراورتی اشاره دارد مساله زنان از یک زمانی به طور مثال از دوره‎ی هند استعماری مطرح می‎شود و موضوع تعیین‎کننده‎ای است و گفتمان استعماری طبقه‎ی متوسط هند، ناسیونالیست‎های هندی چیزی جز  آن نمی‎گویند؛ بحث آن‎ها این است که زن همواره در سنت هندی، مورد ستم واقع شده است و چه باید کرد تا رها شوند. از این منظر شروع به خواندن وضعیت خودشان کنند. در این خواندن بسیاری گم می‎شود. و نه دیگر ذیل سنت می‎گنجد، آن‎گونه که فهمیده می‎شود، نه ذیل آن‎چیزی که آن‎ها به عنوان زن رهایی‎یافته، خانواده رهایی‎یافته و مرد مثلا فمینیست قرار می‎گیرد. بازی‎های پیچیده‎ای که بین افراد ذیل سنت‎ها و گفتمان‎های مختلف و فراخوان‎های مختلف سنت در حال اتفاق است، به طور کلی نادیده گرفته می‎شوند. زیرا آن‎ها در چارچوب گذار نمی‎گنجند. این آن چیزی است که ما با آن روبه‎رو هستیم.

این محقق به طرح پرسش پرداخت و گفت: و من از خودم و از شما سوال می‎کنم، چرا ما تاریخ‎نگاری مثل آن‎چه که از ابتدای این بحث توسط بنده، دکتر آقاجری مطرح شد آن چیزی که در مورد هند گفته شد، نداریم و حتا نزدیک به آن نداریم. اغلب ارجاع می‎دهیم به گفتمان‎های نظری که آن‎ها گفته‎اند، ارجاع می‎دهیم. ببینید در پشت این بحث‎های نظری، کلی مطالعات عمیق تاریخی وجود دارد، با همین هدف که نشان بدهند و آن نگاه گذار را Pneumatic بکنند. آن نگاهی که تنها سوژه‎ی تاریخ در واقع سوژه‎ی غرب است. در حالی که ما چنین چیزی نداریم. چرا نداریم؟ من فکر می‎کنم رویکرد انتقادی پسااستعماری زمانی باید برای ما جالب باشد و واجد اهمیت باشد، نه به خاطر این‎که چه کسی، چه چیزی گفته است، بلکه باید به این اعتبار برای ما جالب باشد که در واقع پروژه‎های تاریخ‎نگاری و ایده تاریخ‎نگاری را در این‎جا امکان‎پذیر کند و ما طبق آن‎ها عمل کنیم.

وی در ادامه‎ی همین موضوع گفت: ببینید من می‎گویم من طرفدار رویکرد پسااستعماری نیستم، در کلاس‎های خود درس دادم اما طرفدار هیچ رویکردی نیستم به ویژه رویکرد پسااستعماری؛ بلکه یک ظرفیتی دارد که به خاطر آن من سر کلاس‎ها درس دادم. و آن هم ظرفیت انتقادی آن است و ما را با یک چیز مواجهه می‎کند، ما را با این سوالی که مطرح کردم، چرا ما در فضای دانشگاهی و علمی خود دید چاکراورتی، هومی‎بابا و اسپیواک نداریم. تازه این اسامی، نام‎های بزرگ است و هزاران نام در ذیل آن‎ها وجود دارد که دائم تاریخ فرودستان می‎نویسند، تاریخ از پایین می‎نویسند، نقد تاریخ‎نگاری بریتانیایی می‎کنند نسبت به تاریخ گذشته‎ی خودشان، و و و. یعنی شما با هزاران متن به شکل پایان‎نامه با هزاران متن تاریخ‎نگاران روبه‎رو هستید که به ما اجازه می‎دهد که تصویر کاملا متفاوتی نسبت به آن چیزی که وجود دارد، مثلا سنت ساتی در هند و خودسوزی زنان در هند، به ما ارائه می‎دهد. آن‎ها رفته‎اند و کار جدی تاریخ‎نگارانه انجام دادند. چرا در متنی که ما قرار داریم چنین اتفاقی نمی‎افتد. اگر اتفاق می‎افتاد من می‎توانستم آلان با شما بحث بکنم که مرزهای تاریخ‎نگاری انتقادی پسااستعماری چه چیزی هست. اگر الان بگویم مرزهای آن کجاست و چرا من هوادار آن نیستم، بی‎معنا است. چون شما نمی‎توانید با آن ارتباطی برقرار کنید. ما باید حداقل صد متن این‎چنینی می‎نوشتیم، دویست متن می‎نوشتیم که حسی نسبت به تاریخ‎نگاری پسااستعماری می‎داشتیم و آن‎گاه من بگویم گیرهای آن کجا است. چرا این انتقاد تا آخر نمی‎رود. ولی اگر الان عنوان کنم بی‎معنا است.

ابراهیم توفیق در انتها گفت: به این سوال بپردازیم چرا در کشور ما، در فضای دانشگاهی و علمی ما هیچ اتفاقی در این جهت نمی‎افتد. این، آن سوال جدی است که ما باید به آن بپردازیم. و می‎خواهم بگویم که نوع برخورد ما نسبت به نظریه‎ها در این بحث نقش داشته است. ما اغلب فکر می‎کنیم که معضل این است که نظریه‎ها را نمی‎شناسیم و اگر می‎شناختیم اتفاق دیگری می‎افتاد. در حالی که هرگز این‎گونه نیست. معضل این نیست که شما نظریه‎ی پسااستعماری، نظریه‎ی انتقادی و ... را نمی‎شناسید، معضل بنیادی‎تر از این چیزها است. ما همه‎ی آن‎ها را می‎شناسیم ولی نوعی که می‎شناسیم، مهم است. در دانشگاه ما از آن‎ها، برای این مورد استفاده می‎شود که ما یک کاری را ادامه بدهیم؛ گفتمان گذار خود را ادامه دهیم که مطلقا به آن خدشه‎ای وارد نشود. من فوکویی می‎شناسم که طرفدار گفتمان گذار است، آدورنویی و اسپینوزایی می‎شناسم که طرفدار گفتمان گذار است، پسااستعماری می‎شناسم که طرفدار گفتمان گذار است. دانشجویی داشتم که پایان‎نامه پسااستعماری در زیر دست من نوشته است، وقتی با او صحبت می‎کنم، آخر صحبت می‎گوید همان‎طور که شما گفتید ما در دوران گذار بین سنت و تجدد قرار داریم. آن وقت من می‎بینم که تمام بحثی که در دو سال داشتم، هیچ بوده است. در دو سال حرف زدم که بگویم گفتمان پسااستعماری در خدمت این هست که شما دیگر این‎گونه تغییر محل نزاع نکنید. ما در گذار بین سنت و تجدد قرار نداریم. شما وقتی این حرف را می‎زنید لحظه‎ی حال را از دیدرس، از دست‎رس و از موضوع تامل بودن در واقع در حال خارج کردن هستید. چون می‎گویید که این خانمی که چادر سر می‎کند اما آرایش هم دارد یک وجهش سنتی و یک وجهش مدرن است. چادر نشانه‎ی سنتی بودنش است و آرایش نشانه‎ی مدرن بودن او، و این اوج فاجعه است. این تمام آن چیزی است که چاکراورتی و اسپیواک ما را دعوت می‎کند که ذیل ذات‎گرایی سنت چادر و آرایش مدرن، به قضیه نگاه نکنیم. پدیده خیلی پیچیده‎تر از این صحبت‎ها است و ما اصلا تا به حال ورودی به این قضیه پیدا نکردیم که آن را موضوع تامل خودمان قرار دهیم.