فرهنگ امروز: مقاله‎ی حاضر نقدی است بر مواضع سیاسی-اجتماعی مهدی حائری‎یزدی که داود مهدوی‎زادگان در کتاب خود با عنوان «کدام حکمت، کدام حکومت» به طور مفصل به آن پرداخته است. در این کتاب به طور مفصل به نقد آرا و اندیشه‎های وی و هم‎چنین مواضع سیاسی-اجتماعی پرداخته است که مجموع آن نقدها به طور خلاصه در این مقاله آمده است.

1ـ سیاست، از جمله مقولات مجذوب بشر با هر شأن و مرتبه‌ای است. به‌ویژه در دنیای امروز که گستردگی عرصه سیاست همه را به خود مشغول ساخته است. از این‌رو، کمتر فیلسوفی یافت می‌شود که از افق خود درباره سیاست نیاندیشد. بلکه سیاست یکی از موضوعات نظری در فلسفه به شمار می‌آید و فیلسوف نمی‌تواند به سادگی از آن گذر کند. مهدی حائری یزدی (1302-1378ش) از جمله فیلسوفان معاصر است که دغدغه پرداختن به سیاست را داشته است. او تحصیلکرده حوزه و دانشگاه است. در حوزه علمیه از بزرگانی چون آیهًْ‌الله‌العظمی سیّدحسین طباطبایی بروجردی و امام خمینی(ره) علم آموخت و به مرتبه اجتهاد نایل گردید و در دانشگاه تهران و تورنتوی کانادا موفق به أخذ مدرک دکترا شده بود. عمده آثار وی پیرامون موضوعات فلسفی است و اغلب این آثارـ مانند «کاوش‌های عقل نظری» و«کاوش‌های عقل عملی» ـ توسط انجمن حکمت و فلسفه با ویراستاری جدید منتشر شده است. امّا تأملات فلسفی حائری یزدی پیرامون سیاست در کتاب «حکمت و حکومت» (1995، انتشارات شادی، لندن) گرد آمده است. وی در این کتاب نظریه سیاسی وکالت و مالکیت شخصی مشاع را طرح کرده است و برمبنای آن، دیگر نظریه‌های سیاسی را مورد نقد و بررسی قرار داده است. در حوزه و دانشگاه از او به‌عنوان فیلسوفی مسلّم و چیره‌دست یاد می‌کنند. شاگردان و دوستدارانش او را با فارابی و افلاطون قیاس کرده‌اند (ر.ک: مهرنامه، ش 13، تیر 1390).

2ـ آنچه خوانندة مشتاق مباحث فلسفه سیاسی را علاقمند به مطالعه کتاب «حکمت و حکومت» مي‌كند؛ پی‌گیری بازتاب میراث فلسفی در آن است. آیا نظریه سیاسی مؤلف از براهین فلسفی قاطعی برخوردار است. به‌طوری که برابر نقدهای فلسفی قادر به ایستادگی و استواری باشد. علاوه بر اینها، نقدهای مؤلف به نظریه‌های رقیب تا چه میزان رنگ و بوی فلسفی دارد و از اتفاق لازم و منطق در گفتار برخوردار است. وجه اخیر (نقد نظریه رقیب) با عنایت به رُخداد انقلاب اسلامی (بهمن 1357) و تأسیس نظام جمهوری اسلامی مبتنی برولایت مطلقه فقیه؛ اهمیت دو چندانی به این کتاب داده است. گرچه نویسنده کتاب «حکمت و حکومت»، مفهوم غربی دموکراسی را نقد کرده است؛ لیکن بخش ناچیزی از کتاب به نقد دموکراسی غربی اختصاص یافته است. هر خواننده‌ای از همان اوایل گفتار کتاب پی‌می‌برد که رقیب جدی نویسنده، دیدگاه فقاهتی ولایت فقیه است. از این‌رو، ارزیابی نقد وی بر دیدگاه فقاهتی مهم است. تفصیل ارزیابی سخن حائری یزدی در کتاب «حکمت و حکومت» را به فصل‌های بعد وامی‌نهیم. لیکن پیرامون محتوای این کتاب پرسش‌هایی مطرح است که پرداختن به آنها در مقدمه مناسب است.

3ـ در میان طلاب علوم دینی مشهور است که «ما قُصد لم یقع و ما وقع لم یقصد». این جمله در جایی به کار می‌رود که برای رسیدن به غایتی، کاری انجام می‌شود؛ ولی آنچه واقع شده مقصود نبوده است بلکه امر دیگری تحقق یافته است. مقصود حائری یزدی از اندیشه‌ورزی در باب سیاست، ابتکار نظریه سیاسیِ برآمده از فلسفه است؛ یعنی طرح نظریه سیاسی منبعث از حکمت عملی. ولی چنین چیزی در «حکمت و حکومت» اتفاق نیافتاده است. حکومتی که وی از آن سخن گفته است، ریشه در حکمت عملی ندارد. نظریه سیاسی مالکیت مشاع یا وکالت که حائری یزدی مبتکر آن بوده است، یک نظریه شبه مدرن است. شبه مدرن بودن آن از این جهت است که شالوده چنین نظریه‌ای ریشه در فلسفه سیاسی توماس هابز (1588-1679م) و جان لاک (1632-1704م) دارد. پایه بحث هر دو وضع طبیعی و گذار به وضع مدنی است؛ چنانکه نویسنده «حکمت و حکومت» نیز از آن با عنوان «وضعیت زیست طبیعی» یاد کرده است. به عقیدة هابز مردم در فرایند گذار به جامعه مدنی، از طریق قرارداد اجتماعی تمام حقوق طبیعی خود را به شخص پادشاه واگذار می‌کنند. بدین ترتیب پادشاه متولّی همه امور جامعه خواهد بود (ر.ک: توماس هابز، لویاتان، ترجمه حسين بشیریه، 1380، چ اول، نشر نی). لیکن در نظریه حائری شخص حاکم، وکیل مردم است. بدین ترتیب، افراد جامعه، ولایت خود را از دست نمی‌دهند بلکه حاکم نماینده و وکیل آنان است. امّا این ولایت افراد جامعه از مقولة مالکیت طبیعی ناشی شده است. چنانکه جان لاک نیز پیش از نویسنده بر طبیعی بودن حق مالکیت تأکید کرده است. بحث‌های حائری یزدی دربارة مالکیت شباهت زیادی به مباحث فصل پنجم از رساله حکومت جان لاک دارد (ر.ک: جان لاک، رساله‌ای دربارة حکومت، ترجمه حمید عضدانلو، 1387، نشر نی، چ اول). البته جان لاک مقولة مالکیت را قابل استناد از کتاب وحی نیز ـ علاوه بر حکم عقل ـ دانسته است. حال آنکه نویسنده هیچ ذکری از کتاب وحی نکرده است. به هر روی، ژان ژاک شوالیه، نظریه مالکیت جان لاک را اینگونه خلاصه کرده است:

لاک حق مالکیت خصوصی را برحقوقی که در این وضع طبیعی به انسانها تعلق می‌گیرد، می‌افزاید و برآن تأکید می‌کند. بی‌تردید، پروردگار زمین را به‌صورت مشاع به انسانها بخشیده و آنها را از نعمت عقل نیز برخوردار ساخته تا از زمین به بهترین و شایسته‌ترین وجهی بهره گیرند. وجود این متاع، مالکیت شخصی میوه‌های زمین را در مرحلة نخست، و سپس مالکیت خود زمین را ایجاب می‌کند. کار انسان اساس این مالکیت است، ولی قدرت استفادة او، محدود می‌کند: «هر مقدار زمینی که انسان بتواند شخم بزند، بکارد، بدرود و ثمر آن را برای بقای خویش به کار گیرد، جزیی از دارایی شخص اوست». این توجیهی است طبیعی از مالکیت که بر هر قرارداد اجتماعی مقدم است (ر.ک: ژان ژاک شوالیه، آثار بزرگ سیاسی از ماکیاولی تا هیتلر، ترجمه لی‌لاسازگار، 1373، مرکز نشر دانشگاهی، چ اول، ص 98).

ممکن است نظریه مالکیت مشاع نویسنده را متأثر از فقه اسلامی بدانیم. این تأثیر در حد انتزاع یک مفهوم حقوقی از فقه اسلامی است. امّا گنجاندن آن در یک نظریه سیاسی متأثر از فلسفه سیاسی غرب است. حائری یزدی برای پنهان ماندن این تأثیر، بخصوص دیدگاه جان لاک، توجه خواننده را به تفاوت میان نظریه خود و نظریه قرارداد اجتماعی ژان ژاک روسو (1712-1778م) سوق داده است. امّا دربارة تفاوت مفهوم مالکیت مشاع که مورد نظر وی است با گفته‌های جان لاک دربارة مالکیت، هیچ سخنی به میان نیاورده است. بنابراین، نظریه مالکیت شخصی مشاع، بیش از آنکه به محتوای فقه امامیه شباهت داشته باشد؛ به فلسفه سیاسی غرب نزدیک است و متأثر از آن است. شالوده این نظریه مدرنیستی است تا فقاهتی. همین امر، حقیقت دور بودن نظریه وکالت یا مالکیت شخصی مشاع از حکمت عملی را آشکار می‌سازد.

مهم‌ترین ویژگی فلسفه سیاسی غرب معاصر وجه خود بنیادی آن است. فردیت یگانه اصلی است که اندیشمند مدرن نمی‌تواند از آن عبور کند. برمبنای فردیت، انسان در مقام علت و آفرینش، مستقل است. او آزاد آفریده شده و آزاد هم می‌اندیشد. ایده‌های بشری همچون خود بشر آزاد آفریده می‌شوند. ایده‌ها در نهاد انسان، امری ابداعی و خودجوش است. از این‌رو، هیچ لزومی ندارد که ایده در فرایندی فلسفی شکل بگیرد. بلکه گاه فلسفه مانعی برای شکل‌گیری ایده‌ها تلقی می‌شود. پس باید حتی از فلسفه نیز گذر کرد. آنگونه که آگوست کنت در مکتب تحصلّی تبیین کرده است. از این‌ پس، فلسفه برای توجیه فلسفی یک ایده و نظریه به‌کار می‌آید، نه برای رسیدن به آن. ایده یا نظریة خود بنیاد، پیش از فلسفه ابداع شده است و فلسفه در خدمت توجیه عقلانی آن است. بدین‌ترتیب، نظریه‌های خود بنیاد منبعث از فلسفه و حکمت عملی نیستند. پرسش از انبعاث نظریة مدرن از قواعد فلسفی، نامربوط است. پرسش مربوط آن است که نظریة مدرن با کدام قاعده فلسفی توجیه‌پذیرتر است. نظریه مالکیت شخصی مشاع اینگونه است. وقتی نویسنده دربارة ضرورت زیست‌طبیعی و مالکیت طبیعی انسانها سخن می‌گوید؛ این سخن کاملاً عاری از حکمت عملی است. وی سعی دارد این بحث را از طریق بحث‌های تاریخی انسان‌شناسی به‌دست آورد. و آن بدین‌گونه است: «هنگامی که گروه‌هایی از انسان‌ها از مرحلة ابتدایی زندگی طبیعی و هم‌گونگی با هم‌جنس‌های خود از صحراها و جنگل‌ها بیرون آمده و به مرحلة بهزیستی یا همزیستی مسالمت‌آمیز با هم‌نوعان خود تکامل یافتند، آنگاه به نیازمندیها و ضرورت‌های زندگی انسانی خود برخورد و توجه کرده و در می‌یابند که ساختار طبیعی وجود آنان با طبایع حیوانات متفاوت است. و به همین جهت متدلوژی زیست آنان نیز باید با متدهای زیست دیگر هم‌جنسان متفاوت باشد. از این‌ رهگذر به راهنمایی عقل عملی خود در می‌یابند که نوعی همیار را و هم‌زیستی مسالمت‌آمیز برای آنها یک ضرورت حیاتی است» (حکمت و حکومت: 95). امّا انسانها بدون راهنمایی عقل عملی نیز به چنین دریافتی (هم‌زیستی مسالمت‌آمیز) می‌رسیدند. مگر هم‌زیستی مسالمت‌آمیز میان افراد هر یک از انواع حیوانات وجود ندارد. آنچه که حکمت عملی انسان‌ها را بدان راهنمایی می‌کند، هم‌زیستی مسالمت‌آمیز فضیلت‌مندانه است؛ نه مطلق همزیستی مسالمت‌آمیز. بنابراین، حکومتی که مورد نظر نویسنده است ـ حکومت مبتنی بر مالکیت شخصی مشاع ـ برآمده از حکمت عملی نیست و از حکمت عملی مورد نظر نویسنده نیز چنین حکومتی انتاج نمی‌شود. به‌عبارت دیگر «ما قُصد لم یقع و ما وقع لم یقصد».

4ـ شاخص‌هایی که نویسنده دربارة حکمت عملی به ما داده صحّت برداشت بالا را بیشتر تقویت می‌کند. این شاخص‌ها را می‌توان در کتاب «کاوش‌های عقل عملی» به‌دست آورد.

1/4. حائری یزدی، موضوع فلسفه را مطلق هستی و وجود می‌داند. با این فرض، می‌توان در فلسفه از دو گونه هستی سخن گفت. هستی‌های مقدور و هستی‌های غیرمقدور. فلسفه یعنی هستی‌شناسی هستی‌های غیرمقدور و هستی‌شناسی هستی‌های مقدور. هستی‌های مقدور اموری است که اعتبار آنها مقدور انسان است. هستی‌های مقدور امور اعتباری یا اعتباریات است. بدین ترتیب، اعتباریات همانند هستی‌های غیرمقدور موضوع فلسفه واقع می‌شود. به‌عبارت دیگر، بایستی‌های منطقی و بایستی‌های اخلاقی به‌ گوناگونی‌های هستی بازگشت داده می‌شود. با این حال، به‌عقیده حائری گروهی از اعتباریات جزء مفاهیم فلسفی به‌شمار نمی‌آیند و موضوع فلسفه واقع نمی‌شوند. اعتباریات محض اینگونه است. اعتباریات، بر دوگونه است. اعتباریات غیرمحضه یا اعتباریات نفس‌الامری آن دسته از مفاهیمی است که همتای عینی ندارند امّا از واقعیت‌های عینی به ذهن می‌آیند. اعتباریات محض، مفاهیمی است که منشاء انتزاع عینی و حقیقی ندارند. اینگونه مفاهیم «در روابط جمعی و قراردادی انسان‌ها به کار گمارده می‌شوند که به هیچ‌وجه مورد تعلق دانش فلسفة نظری نیستند، بلکه از مفاهیم حقوقی و اجتماعی و فقهی محسوب می‌شوند که باید در این رشته‌های مخصوص به پژوهش آنها پرداخت. از آن‌جمله‌اند مفاهیم مالکیت، زوجیت، رقیت، حکومت، ولایت،...». به عقیده حائری یزدی: «سخن گفتن از اعتباریات محض خروج از قلمرو فلسفه است، و فیلسوف هرگز از موضوع بحث‌های فلسفه خارج نخواهد شد» (کاوش‌های عقل عملی، 1384: 72). وی عامل تعیین کنندة اعتباریات محض را عبارت از فرهنگ‌ها، ادیان و سنت‌ها دانسته است (همان، ص 73). براین اساس، نباید انتظار داشت که نظریه سیاسی وی منبعث از حکمت عملی باشد. بلکه وی با طرح بحث حکومت ـ به‌ویژه با امتنان آن برمالکیت شخصی مشاع ـ از قلمرو فلسفه خارج شده است.

گفته‌های یاد شده نویسنده با برخی از مطالب وی در کتاب «حکمت و حکومت»، همخوانی دارد و با قسمت‌های دیگر آن ناسازگار است. به زعم وی، واژه حکومت مشترک لفظی است. زیرا حکومت در اصطلاح سیاست و علوم سیاسی به معنای فن کشورداری و تدبیر و اندیشه در اداره و تنظیم امور داخلی و خارجی کشور است. امّا حکومت در اصطلاح منطق و فلسفه به معنای امر کردن و فرمان دادن نیست بلکه حکم و حکومت در سیاق فلسفه به معنای علم و آگاهی قطعی از واقعیت است که انسان بدان می‌گرود و گواهی‌ می‌دهد (حکمت و حکومت: 81) این مطلب با گفته‌های وی در «کاوش‌های عقل عملی» همخوانی دارد. زیرا حکومت به معنای فن کشورداری و تدبیر امور جزء اعتباریات محض است و از قلمرو فلسفه خارج است. در نتیجه فیلسوف به این امور (اعتباریات محض) نمی‌پردازد. بنابراین، نباید انتظار داشت که کتاب «حکمت و حکومت» در قلمرو فلسفی به نگارش در آمده است. حکمت و حکومت دو قلمرو مستقل از هم هستند. لیکن نویسنده با صراحت برابر دیدگاه اعتبار محض بودن حکومت ایستادگی کرده آن را مفهومی بسیار ابتدایی و تجربی طبیعی می‌داند. به عقیده وی، حکومت مفهومی حسی و از هرگونه اعتبار شرعی و عقلی محض بدور است:

بنابراین حکومت نه یک واقعیت مابعدالطبیعه است که برطبق تئوری مثال‌های افلاطونی بر روی زمین نورافشانی کرده، و نه یک پدیدة برتر عقلانی است که عقل نظری از طریق دلایل عقلی به واقعیت آن رهنمون شده است. بلکه تنها یک رخداد تجربی و حسی است... در اصطلاح حکمت اسلامی، حکومت از هرگونه معقولات اولیه است که عروض و اتصاف آن در خارج از ذهن به وقوع می‌پیوندد (حکمت و حکومت: 91)

2/4. چنانکه اشارت رفت، حائری یزدی پرداختن به اعتباریات محض را خارج از قلمرو فلسفه دانسته رشته‌های دیگر عهده‌دار پژوهش دربارة آنها است. اعتباریات محض اصلاً مبداء و منشاء حقیقی و عینی ندارند، مثل ملکیت، زوجیت، رقیت و ولایت، اعتباری فقهی و حقوقی است. خود حق از اعتباریات محض است. نظام حکومتی که خود اعتباری و قراردادیِ محض است (کاوش‌های عقل عملی، 1384: 216). رشته‌های غیرفلسفی که پژوهش امور اعتباری محض را برعهده دارد، علم فقه و علم حقوق است. عالمان فقه و حقوق صلاحیت پژوهش در باب اعتباریات محض را دارند. مسایل حکومتی، از جمله مسایل فقهی است که فقهای اسلامی به آنها توجه دارند:

فقهای عظام اسلامی از این‌گونه مسایل زیاد دارند. یکی از آنها مسئله حکومت و مقام فرمانروایی و کشورداری است که به آن حکم وضعی گویند. چگونه می‌شود که شخصی با شرایط خاصی حاکم باشد یا قاضی یا جز اینها. اگر تمام این امور ارزشی باشد به‌طوری که، بنابر تفسیر سازمان نیافته این مقلدان غربی، نتوانیم از وقوع و لاوقوع آنها خبر بدهیم، پس چگونه در تمام فرهنگ‌های گذشته و حال و آینده از این هستی‌های اعتباری سخن می‌گویند و داستان‌ها می‌سرایند (کاوش‌های عقل عملی، 1384: 218).

حائری یزدی در «حکمت و حکومت» با رویکرد بالا ابراز مخالفت کرده است. وی پژوهش دربارة مسایل حکومتی را وظیفه فقهاء ندانسته است. به عقیدة وی «از نقطه‌نظر تاریخی نیز ولایت به مفهوم کشورداری به هیچ‌وجه در تاریخ فقه اسلامی مطرح نبوده و این مطلب نزد احدی از فقهای شیعه و سنی مورد بررسی قرار نگرفته است که فقیه علاوه بر حق فتوا و قضاء بدان جهت که فقیه است، حق حاکمیت و رهبری برکشور یا کشورهای اسلامی یا تمام کشورهای جهان را نیز دارا می‌باشد». اگر امروزه، چنین باری بر دوش فقه امامیه گذاشته شده است؛ گناه آن برعهدة مرحوم ملااحمد نراقی است. او بود که برای نخستین بار به ابتکار این مطلب پرداخته است (حکمت و حکومت: ‌221). بخش‌های پایانی این کتاب تلاش نویسنده است در انکار مطلق تعلق پژوهش‌های فقهی به مسایل حکومتی یا محدود کردن آن به امور کلی حکومت است. وی در کتاب خاطرات خود تأکید دارد که در اینجا مغالطه‌ای بین مفهوم فقهی ولایت با مفهوم سیاسی حکومت پیش آمده که برخی تصور کرده‌اند که مسایل حکومتی جز وظایف فقیه است:

این حرف اصلاً مغالطه‌ای است، به نظر بنده، بین ولایت و حکومت، ولایت را تفسیر کردند به حکومت و حکومت هم به معنای حکومت کشورداری. پس گفتند که فقیه هم باید حاکم باشد، در صورتی که حکومتی که در فقه هست غیر از حکومت به معنای کشورداری است. آن معنای خاص فقهی دارد که ارتباطی به سیاست و مملکت‌داری ندارد. این در اثر یک مغالطه لفظی است [در] لفظ حکومت. اشتراک لفظی [است که] گاهی در حاکمیت و فرمان‌روایی و گاهی در قضا و داوری و اکثر در علم تصدیقی به کار می‌رود. در عرف سیاست حکومت به معنای کشورداری است، پس [نتیجه می‌گیرند که] لازمه‌اش این است که ولایت فقیه هم کشورداری باشد. (خاطرات مهدی حائری یزدی، به کوشش حبیب‌ لاجوردی، 1381، نشر کتاب قادر، چ اول، تهران، ص 78).

در اینجا ممکن است چنین تصور شود که گفته حائری یزدی ناظر به رهبری و حکومت کردن یا همان پرداختن فقیه به موضوعات احکام کلی است؛ نه آنکه مقصود انکار پرداختن فقیه به قواعد کلی حکومت و کشورداری باشد. پاسخ آن است که اوّلاً کلام نویسنده در این باره اضطراب دارد. در یکجا نفی کلی گروه است و معتقد است که در اثر اشتراک لفظی میان مفهوم فقهی ولایت با مفهوم سیاسی حکومت، چنین مغالطه‌ای صورت گرفته است. در جای دیگر، عهده‌داری حکومت و رهبری مملکت توسط فقیه را انکار کرده است. زیرا فقیهان پرداختن به موضوعات احکام را جزیی از وظایف فقها خود نمی‌دانند. ثانیاً، اگر مقصود نویسنده انکار کلی باشد؛ این برداشت با آنچه در کتاب «کاوش‌های عقل عملی» آمده در تعارض جدی است. البته حائری یزدی از آنجا که آشنا به پژوهش‌های فقهی است، انکار چنین مطلبی از فقه اسلامی را ناممکن می‌داند. از این‌رو، در بزنگاه‌های بحث، سعی می‌کند موضوع ولایت فقیه را به همان پژوهش در باب قواعد کلی حکومت محدود سازد. امّا این مقصود موجب کنار گذاشته شدن نظریه رقیب نمی‌شود. زیرا در نظریه مالکیت شخصی مشاع، فقیهان هیچ جایگاهی ندارند. حال، اگر بپذیریم که مقصود وی انکار ولایت فقیه در موضوع و مصداق است؛ یعنی فقیه موظف به عهده‌داری رهبری و حکومت نیست. این احتمال، در گفته‌های نویسنده زیاد دیده می‌شود. وی در کتاب «حکمت و حکومت»، بسیار تلاش نموده که دیگران را متقاعد نماید که نباید فقیهان عهده‌دار امر ولایت و حکومت شوند. آخرین بخش این تلاش استدلال به شأن و منزلت فقیهان است (حکمت و حکومت: ‌247). امّا نویسنده کاملاً واقف بوده است که اگر مقصود از انکار ولایت فقیه، انکار مصداقی و موضوعی است نه انکار کلی؛ چنین انکاری ثمرة عملی ندارد. مضافاً اینکه دلایل وحیانی، عقلانی و عرفی زیادی در ردّ چنین انکاری وجود دارد. آیات و روایات زیادی دلالت بر لزوم عهده‌داری ولایت توسط فقیهان وجود دارد. عقل عملی براولویت فقیه در ولایت و حکومت حکم می‌کند. از منظر عرفی نیز فقیهان مانند دیگر شهروندان حق انتخاب شدن برای ولایت و رهبری سیاسی را دارند. نویسنده چگونه به خود اجازه می‌دهد چنین حقی را از فقیهان سلب نماید.

3/4. حائری یزدی در کتاب «کاوش‌های عقل عملی» بنیان مفاهیم اخلاقی را بر «عدل» و «ظلم» دانسته است: «اساس دستورهای اخلاقی عبارت است از دو قضیة اصلیِ «عدل ـ نیکوست» و «ظلم قبیح است» (کاوش‌های عقل عملی: 135). به عقیدة وی، عدل الهی از صفات فعل خداوند است نه از صفات ذات. عدل الهی مظاهر و تجلیات گوناگونی دارد. یکی از تجلیات عدل الهی در مرحلة تکالیف است. تکالیفی که خداوند برای جوامع انسانی وضع می‌کند، عادلانه است خداوند سبحان بربندگان خود تکلیف شاق، طاقت‌فرسا و ظالمانه وضع نمی‌کند. جای دیگری که عدالت خداوند تجلی پیدا می‌کند، نظام حکومت است: «حکومتی که پیامبران براساس عدل به جوامع انسانی پیشنهاد کرده‌اند ـ به‌خصوص پیامبر عظیم‌الشأن اسلام(ص) که خودشان رئیس حکومت بوده‌اند ـ عادلانه است و خود، چون شاهین این موازنه محسوب می‌شود، عادل است. به‌عبارت دیگر، در زمان ظهور حضرت رسول(ص)، و ظهور اسلام، که حکومت مطلقة عادلة الهی ظهور و نمونة تاریخی پیدا کرده، هیچ ظلمی در آن نظام از آن جهت که نوعی نظام حکومتی است، لااقل تشریع و تأسیس نشده است» (همان: 136).

حائری یزدی در کتاب «حکمت و حکومت» کاملاً در قامت‌ اندیشمندی عرفی‌گرا دیده می‌شود. نظریه سیاسی وی (مالکیت شخصی مشاع) نه تنها از حکمت عملی (عقل عملی محض) فاصله گرفته که از حکمت وحیانی هم دور شده است. نظریه سیاسی وکالت وی عاری از مستندات وحیانی است. وی در ساخت این نظریه برآموزه‌های وحیانی تکیه نکرده است. تکیه او تماماً برآموزه‌های عرفی است. نظریه سیاسی وی از آموزة توحید شروع نشده است. حکومتی که وی از آن سخن می‌گوید، مظهر و تجلی‌گاه عدل الهی نیست. اساساً نظریه وکالت براصل عدل الهی پایه‌گذاری نشده است. مفهوم اساسي در نظریه وکالت، مالکیت است، نه عدالت. بدین ترتیب، اصول وحیانی در نظر حائری یزدی، همانند هر اندیشمند عرفی‌گرا، به مثابه رقیب تلقی شده است. نبوت، امامت و عدل الهی، هیچ مانعی را از سر راه نظریه وکالت برنمی‌دارد بلکه این اصول مسایلی هستند که باید حل شوند. هر یک از این اصول به‌گونه‌ای برجسته در فلسفه و علم سیاست حضور جدید دارند. سابقه حکومت و رهبری سیاسی توسط رسول خدا(ص) و حضرت وصی(ع) هم موجود است. از این‌رو، حائری یزدی خود را ناچار از مخالفت با متکلمین و تخطئه آنان دیده است:

خلافت یک مقام سیاسی ـ اجتماعی است که واقعیتی جز انتخاب مردم در برندارد؛ منتها گاهی اتفاق می‌افتد که مردم آن‌قدر رشد و دانایی پیدا کرده‌اند که پیامبر یا امام خود را آگاه‌ترین و با تدبیرترین افراد در امور کشورداری و روابط داخلی و خارجی سرزمین خود یافته و او را برای زمامداری سیاسی ـ نظامی خود انتخاب می‌کنند، مانند بیعت با نبی‌اکرم زیر شجره (لقد رضی‌الله عن المؤمنین اذیبا یعونک تحت الشجرهًْ) و مانند انتخاب حضرت علی(ع) در نوبت چهارم خلافت پس از رحلت نبی اکرم(ص). ... اکنون خوب واضح است که آیین کشورداری نه جزیی از اجزای نبوت است و نه در ماهیت امامت که همه دانایی است، مدخلیت دارد... امامت همچون نبوت یک مقام مقدس الهی است و در اصالت خود به کلی از خواسته‌های مردمی و مسایل سیاسی و دنیایی جداست و هرگز یک مقام وضعی و حقوقی نیست که با انتخاب و بیعت بدست آید. امّا بسیاری از متکلمین مقام امامت را به یک رهبری سیاسی تعبیر کرده و لزوم آن را از قاعدة لطف اثبات می‌کنند. (حكمت و حكومت:214)

5ـ برجسته‌ترین فردی که عرفی‌گرایی مدرن را برای جهان تسنن به ارمغان آورد؛ عبدالرازق مصری (1888-1966م) است. او با تألیف کتاب «معرکهًْ الاسلام و اصول الحکم» (1925م) به‌عنوان مدافع اندیشه سیاسی سکولار و مخالف سرسخت نظریه خلافت شهرت یافت. عبدالرازق در این کتاب دو هدف اصلی را تعقیب کرده است. نخست، ردّ و ابطال نظریه خلافت که پس از رحلت رسول خدا(ص) به تدریج در اندیشه سیاسی اهل تسنن نهادینه شده بود. دوّم، تأکید برجدایی دین از سیاست (ر.ک: علی عبدالرازق، اسلام و مبانی حکومت، ترجمه محترم رحمانی و محمدتقی محمدی، 1382، نشر سرایی، چ اول، تهران). شاید بتوان گفت تا پیش از انقلاب اسلامی (1357ش) کتابی مانند پژوهش علی عبدالرازق ـ آنگونه که در محافل علمی شهرت یابد در جهان تشیع تألیف نشده است. به نظر می‌رسد این جایگاه با کتاب «حکمت و حکومت» به نام حائری یزدی در جهان تشیع ثبت شده است. بالاخره، حائری یزدی تأخیر تاریخی نفوذ اندیشه سیاسی سکولار در جهان تشیع را جبران کرده است. در ادامه توضیح خواهیم داد که چرا «حکمت و حکومت» را جبران تأخیر می‌دانیم. جای این تحقیق است که دلایل چنین تأخیری چه می‌تواند باشد. چه عوامل فکری ـ عینی باعث شده بود که کتابی مانند «معرکهًْ الاسلام و اصول الحکم»، تا پیش از انقلاب اسلامی در جهان تشیع تألیف نشود.

تحقیق در باب مقایسه میان دو کتاب «الاسلام و اصول الحکم» و «حکمت و حکومت» مجال دیگری را طلب می‌کند. گاه به نظر می‌رسد که حائری یزدی به شدت تحت تأثیر علی عبدالرازق بوده است. با وصف این، هیچ نشانی از علی عبدالرازق در کتاب «حکمت و حکومت» دیده نمی‌شود. ولی دلایل زیادی برای تأثیرپذیری پنهان از او وجود دارد. مهم‌ترین دلیل یا عامل، رخداد انقلاب اسلامی و تأسیس نظام جمهوری اسلامی مبتنی برولایت مطلقه فقیه در ایران است. متفکران غرب‌گرایی ایرانی تا کمی پس از نهضت مشروطیت (1285ش) مراودات و گفت‌وگوهای علمی زیادی با متفکران عرب داشتند. امّا این روابط در دوره سلطنت پهلوی به‌تدریج کاهش چشم‌گیری پیدا کرد. با وقوع انقلاب اسلامی، ایرانیان تجددخواه به یکباره با روی کارآمدن حکومت دینی در ایران مواجه شدند. حکومتی که از مبانی تئوریک محکم و استواری برخوردار است. از این‌رو، بخشی از غرب‌گرایان ایرانیِ موسوم به «روشنفکری دینی» در مصاف با دیدگاه فقاهتی ولایت فقیه، به بهره‌گیری از آثار علمی متفکران عرب رو آوردند. با مقایسه‌ای اجمالی به سادگی می‌توان پی‌برد که سابقة بسیاری از گفته‌های روشنفکری دینی ایران در آثار علمی روشنفکران عرب وجود دارد. از آنجا که ارتباط حائری یزدی با این گروه از روشنفکران ایرانی بیشتر بوده است؛ احتمال چنین تأثیرپذیری وجود دارد.

به هر حال، برای هر دو کتاب می‌توان وجوهی از برتری را ذکر کرد. امّا مهم‌ترین برتری کتاب حائری یزدی برتحقیق علی عبدالرازق، وجود نظریه سیاسی است، تمام تلاش علی عبدالرازق در جهت سلب حکومت و نفی خلافت در اسلام است. امّا قصد اولی حائری‌یزدی در کتاب «حکمت و حکومت»، ابتکار نظریه سیاسی عرفی و غیردینی است و در مرتبه بعد اهتمام در نفی حکومت در اسلام است.

6ـ امامت و ولایت، مهم‌ترین دغدغه و موضوع فکری علمای امامیه است. هیچیک از علمای امامیه به سادگی از موضوع امامت عبور نمی‌کند. به همین خاطر است که از آنان با عنوان «عالم امامی» یاد می‌شود. علمای شیعی با وصف «امامی» از سایر علمای مسلمان تمایز پیدا می‌کنند. حال، وقتی از این زاویه به کتاب «حکمت و حکومت» نگریسته شود؛ به سادگی در می‌یابیم امامت و ولایت، آنگونه که برای علمای تشیع مهم بوده است، برای حائری یزدی اهمیت ندارد. از نظريه سیاسی وی کاملاً پیداست که در اندیشه سیاسی وی، امامت هیچ جایگاهی ندارد. چنانکه گفته شد، رویکرد وی به امامت به مثابة مسأله‌ای است که باید حل شود؛ نه راه حلی که باید مسایل فلسفه سیاسی را حل کند. اصرار وی برمحدودسازی امامت در قلمرو ولایت معنوی و عدم جریان آن در حوزه سیاست؛ دلیل قاطعی براین مدعا است. هیچ عالم امامی با وجود اصل امامت و ولایت، برای ساخت نظریه سیاسی سراغ مقولات دیگری مانند مالکیت و وکالت نمی‌رود. آموزه امامت به قدری پرمحتواست که قادر به حل مسایل فلسفه سیاسی است.

دلایل زیادی برای کنار گذاشتن اصل امامت وجود دارد. گمان می‌کنم، مهم‌ترین عامل در ساحت اندیشه، رویکردهای عرفی‌گرایانه است. عالم امامی به میزان گرایش فکری به عرفی‌گرایی، از اصل امامت و ولایت فاصله می‌گیرد. عرفی‌گرایی هرگونه اندیشه خود بنیاد و مستقل از آموزه‌های دینی است. اصل امامت پیوند وثیقی میان فرد و دین برقرار می‌کند. از این‌رو، امامت در اندیشه عرفی‌گرا هیچ جایگاهی نمی‌تواند داشته باشد.

کتاب «حکمت و حکومت»، تأثیرپذیری نویسنده از عرفی‌گرایی را به خوبی آشکار می‌سازد. ظاهراً این تأثیر مربوط به هنگام نگارش «حکمت و حکومت» نیست. بلکه به نظر می‌رسد نویسندة آن خیلی پیش‌تر، متأثر از عرفی‌گرایی، از مقوله امامت و ولایت فاصله گرفته است. وی در گزارش خاطرات خود گفت‌وگویی میان خود و آیت‌الله شهید مفتح نقل می‌کند. این گفت‌وگو در دفتر دکتر فروزانفر ریاست وقت دانشکده الهیات دانشگاه تهران اتفاق افتاده است. نویسنده در آن گفت‌وگو درباره ایرادی که برخلیفه دوم دارد، سخن می‌گوید. از نگاه علمای امامیه، مهم‌ترین ایراد، مسأله امامت و ولایت است. امّا از نظر نویسنده «حکمت و حکومت»، مهم‌ترین ایراد مسأله کتاب سوزی در مصر است:

و امّا در مورد مفتح، به آقای خمینی گفتم که من خودم از مفتح یک داستانی دارم راجع به همین قضیه [لزوم احترام گذاشتن به شیخین] که در دانشگاه تهران اتفاق افتاد. من توی اتاق رئیس دانشکده الهیات آقای فروزانفر بودم، ایشان هم آمد. از مصر برمی‌گشت و رئیس دانشکده از او پرسید که چه خبر دارید از مسافرت؛ چه واقعه‌ای گذشت در مسافرت مصر؟ گفت به این که رفتم ملاقات کردم با شیخ جامعهًْ‌الازهر و مفتی دیار مصر و اینها همه شکایت داشتند از این که ایرانی‌ها به شیخین (یعنی عُمر و ابوبکر)، بد می‌گویند. و این واقعاً یک کار بدی است....

من به آقای مفتح گفتم که ما کاری به این حرف‌ها نداریم ولی از نقطه‌نظر علمی من نسبت به خلیفه دوم عمر بن خطاب ایراد دارم و حق هم دارم که ایراد را بگویم. آن ایراد این است که به چه حقی ایشان در ایران که رفتند یا در مصر رفتند کتاب‌ها را سوزاندند؟ چه حقی داشت عمر کتاب بسوزاند؟ اسلام را این طور برضد علم بی‌آبرو بکند. معرفی بکند که اسلام برضد علم است. کتاب چه تقصیری دارد؟ آن یک فضولی بود که در دین اسلام می‌کرد. روسیاهی برای اسلام ایجاد کرد و این گناه نابخشودنی است. (حائری یزدی، 1381: 106)‌

آری برای مهدی حائری یزدی، آن قدر که مسأله کتاب سوزی مصر اهمیت دارد، موضوع غصب حکومت و ولایت برمسلمین اهمیت ندارد. همین امر نشان می‌دهد که وی تا چه اندازه تحت تأثیر خلاف‌گویی‌های مستشرقین بوده است. کتاب‌سوزی در ایران و مصر، موضوع کذبی است که ساخته و پرداخته ذهن معیوب برخی از مستشرقین غرض‌ورز بوده است. استاد شهید در کتاب «خدمات متقابل اسلام و ایران»، تحقیق بسیار ارزشمندی پیرامون این مسأله واهی انجام داده است. خوانندگان را به مطالعه آن دعوت می‌نماییم. استاد مطهری در پایان تحقیق خود درباره کتاب‌سوزی مصر به اغراضی که پشت این تحریف تاریخ جریان دارد اشاره می‌کند. به عقیده ایشان، این کار مستشرقین از روی دوستی با اسلام نیست. بلکه از باب عمیق‌تر کردن شکاف میان مسلمین و انحراف اندیشمندان از موضوعات اصلی در اسلام است:

چند سال پیش در مؤسسة اسلامی حسینیه ارشاد دو سخنرانی ایراد کردم که عنوانش «کتاب‌سوزی اسکندریه» بود، و بی‌پایگی آن را روشن کردم. یادم هست که بعد از پایان آن سخنرانیها از مؤمن مقدسی نامه‌ای دریافتم به این مضمون که تو چه داعی داری که دروغ بودن این قصه را اثبات کنی؟! بگذار اگر دروغ هم هست مردم بگویند، زیرا دروغی است به مصلحت و تبلیغی است علیه عمر بن‌الخطاب و عمرو بن العاص.

این مؤمن مقدس گمان کرده بود که این همه بوق و کرنا که از اروپا تا هند را پرکرده، کتابها در اطرافش می‌نویسند و رمانها برایش می‌سازند و برای آنکه مسلّم و قطعی تلقی شود در کتب منطق و فلسفه و سؤالات امتحانیه آن را می‌گنجانند، به خاطر احساسات ضد عمری یا ضد عمروبن‌العاصی است و یا قربهًًْ الی الله و برای خدمت به عالم تشیع و بی‌آبرو کردن مخالفان امیرالمؤمنین علی‌علیه‌السّلام است. این اشخاص نمی‌دانند که در جوّی که این مسایل مطرح می‌شود مسأله اسلام مطرح است و بس، و نمی‌دانند که در جهان امروز سلاح مؤثر علیه یک کیش و یک آیین بحث‌های کلامی و استدلال‌های منطقی ذهنی نیست، در جهان امروز طرح طرز برخورد پیرامون یک کیش در جریان تاریخ با مظاهر فرهنگ و تمدن، مؤثرترین سلاح له یا علیه آن کیش و آن آیین است. (مرتضی مطهری، خدمات متقابل اسلام و ایران، (مجموعه آثار 14)، 1380، انتشارات صدرا، ص 311)

ادامه دارد.....