محمدرضا قائمی‌نیک(مترجم): نویسنده‌ی مقاله، ابراهیم کالین که مدرك دکتري خودش را از دانشگاه جورج واشنگتن امریکا دریافت کرده، فارغ از منصب سیاسی‌اي که در وزارت خارجه‌ی ترکیه بر عهده دارد از هواداران دیدگاه سید حسن نصر محسوب می‌شود. همان‌طور که او در این مقاله در نتیجه‌گیري بیان می‌دارد فراتر از صحت یا سقم مجموعه ادبیاتی که پیرامون تولید یا احیای علم اسلامی و نسبت علم مدرن با آموزه‌هاي اسلام در سرتاسر جهان اسلامی، از جمله در میان متفکران ایرانی تولید و تکثیر می‌شود، از یک سو آگاهی روزافزونِ جهان اسلام در ارتباط با سنت علمی‌اش و از سوي دیگر شیوه‌هایی که از طریقِ آن‌ها می‌کوشد بر چالش‌هاي علم غربی فائق آید، از مهم‌ترین اتفاقات تاریخ معاصر در جهان اسلام محسوب می‌شود. به همین جهت، کالین پیش از آنکه به بررسی 3 دیدگاه مورد نظرش در مورد رابطه‌ی اسلام و علم مدرن بپردازد، به سیري تاریخی در مواجهه‌ی مسلمین با علم مدرن می‌پردازد و به بحث و جدل‌هاي فی‌مابین ارنست رنان و سید جمال‌الدین افغانی (اسدآبادي) و برخی دیگر نظیر نامیک کمال اشاراتی دارد.

 اما دیدگاه اول که دیدگاه اخلاقی نسبت به علم مدرن است با بررسی آرای سعید نورسی صورت می‌گیرد. سعید نورسی و شاگردانش می‌کوشند تا میان یافته‌هاي علم مدرن و آیات قرآن ارتباط برقرار سازند و در مقابل پیامدهاي ناگوار علم مدرن، تعبیه‌ی بعدي اخلاقی در مسیر پیشرفت علم را راه‌گشا می‌یابند. دیدگاه دوم که دیدگاه معرفت‌شناختی به علم مدرن است عمدتاً به تحلیل تأثیر فیلسوفان علم معاصري نظیر پوپر، کوهن، فوکو، فایرابند و نظایر آن‌ها در ادبیات تولیدشده پیرامون علم اسلامی در جهان اسلام توجه نشان می‌دهد. اجمالیات ضیاءالدین سردار از جمله این آثار است. دیدگاه سوم که کالین همراهی بیشتري با آن دارد در آرای افرادي مانند رنه گنون، سید حسین نصر، نقیب العطاس، عثمان بکّار، مهدي گلشنی و آلپ‌ارسلان آکیگ‌جنس بیان شده است و کالین آن را دیدگاه متافیزیکی/هستی‌شناختی نام‌گذاری می‌کند.

 کالین نسبت به 2 دیدگاه اول نقدهاي جدي‌تري مطرح می‌سازد و با دیدگاه سوم همراهی بیشتري می‌کند. می‌دانیم که هر 3 دیدگاه در میان متفکرین ایرانی و آثار تولیدشده‌ی آن‌ها به زبان فارسی دیده می‌شود. با اندکی اغماض نسبت به تفاوت‌هاي جزئی، آثار افرادي مانند مهدي بازرگان در دیدگاه اول، آثار و آرای متفکرینی مانند سعید زیباکلام و حسین کچویان نزدیک به دیدگاه دوم و آرای متفکرینی مانند آیت‌الله جوادي آملی و شاگردان ایشان که متأثر از دیدگاه‌هاي ملاصدراي شیرازي هستند در دیدگاه سوم می‌گنجد. خواندن این مقاله فارغ از نشان دادن ارزش بحث‌هاي نظري در محافل فکري ایران، نشان می‌دهد که بحث‌هاي رایج در ایران نه تنها فاصله‌اي با مباحث روز دنیا در این زمینه ندارد، بلکه امکان پیش‌گامی آن‌ها را بیشتر می‌نماید.

****

ابراهیم کالین: به ندرت می‌توان موضوعی را یافت که به اندازه‌ی مسئله‌ی علم مدرن براي جهان اسلامیِ معاصر، حیاتی و آزاردهنده باشد. جهان اسلام از زمان اولین مواجهه‌اش با علم غربی مدرن در قرون 18 و 19، به دلایل نظري و عملی با علم سروکار داشته است. علم مدرن در سطح نیازهاي عملی به‌عنوانِ پیشرفت ناگزیر1 و دفاع از کشورهاي مسلمان در زمینه‌ی تکنولوژي نظامی مورد توجه قرار گرفته است. بدنه‌ی سیاسی عثمانی که برخلاف دیگر بخش‌هاي جهان اسلامی در مواجهه‌ی مستقیم با قدرت‌هاي اروپایی قرار داشت، متقاعد شده بود که افول نظامی و سیاسی‌اش به‌واسطه‌ی فقدان مکانیسم‌هاي دفاعی مناسب در برابر ارتش‌هاي اروپایی بوده است. براي جبران چنین ضعفی به امید متوقف کردن افول سریع این امپراتوري، اصلاحاتی توسط محمود دوم به اجرا درآمد و طبقه‌اي جدید از افسران و بوروکرات‌هاي نظامی شکل گرفتند که در خط مقدم تقابل میان جهان سنتی اسلام و غرب سکولار مدرن قرار داشتند. 2 پروژه‌اي مشابه و در واقع پروژه‌اي موفق‌تر از آن توسط «محمدعلی» در مصر مطرح شد که آرزوهایش بعداً توسط طه حسین و نسل او، فضایی جدید ایجاد نمود. گفتار تکرارشونده‌ی این دوره نهایت عمل‌گرایی بود: جهان مسلمین نیازمند قدرت، مخصوصاً قدرت نظامی بود تا بتواند روي پایش بایستد و تکنولوژي‌هاي جدیدي که توسط علم مدرن به‌ کار گرفته شده‌اند تنها راه تملک آن بودند.3 مفهوم مدرن علم به‌عنوان وسیله‌ی قدرت می‌بایستی تأثیر عمیقی بر روابط میان جهان مسلمین و علم مدرن داشته باشد که تاکنون با تکنولوژي، پیشرفت، قدرت و کامیابی یک‌سان فرض می‌شده است. این الگو، الگوي درك تاکنون رایج در میان توده‌ها در جهان اسلامی بوده است.

 سطح دوم مواجهه میان باورهاي سنتی و علم مدرن، سطح ماهیت نظري با تبعات پایدار یعنی مهم‌ترین چیزي بود که درك از خود را در جهان اسلام مجدداً شکل می‌داد. «فون گرونباوم»4 با بهره‌گیري از تحلیل هوسرل در مورد «درك از خود»،5 به‌عنوان اصطلاحی کلیدي در انسان‌شناسی هوسرل درباره‌ی «انسان غربی»، پذیرش علم مدرن را به‌عنوان نقطه‌ی عطفی در نگریستن به خود تمدن سنتی اسلامی و رویکردش به تاریخ اتخاذ می‌کند.6 یکی از موضوعات چند بار رخ‌داده در این حادثه‌ی تاریخی یعنی ناسازگاري باورهاي سنتی با قضایاي علم مدرن قویاً در یک سخنرانی توسط آتاتورکی (بنیان‌گذار ترکیه‌ی مدرن) بیان شد که به اندازه‌اي از ضرورت‌هاي عملی جنگ مابعد استقلال ترکیه آگاه بود که عاشقانه مشغول خلق هویتی جدید براي مردم ترکیه گردید:

 «ما علم و معرفت را از هر جایی که شاید باشند، خواهیم گرفت و آن‌ها را در ذهن عضوي از ملت قرار خواهیم داد. براي علم و براي معرفت هیچ محدودیت و هیچ شرطی وجود ندارد. پیشرفت براي ملتی که بر سر حفظ دسته‌اي از سنن و باورهایی که هیچ بنیان منطقی ندارند، اصرار می‌ورزند بسیار مشکل و حتی شاید غیرممکن است.» 7

در سطحی نسبتاً کوچک‌تر، برخورد میان مفروضات سکولار علم مدرن و جهان‌بینی اسلامی سنتی با انتشار سخنرانی معروف [ارنست] رِنان با عنوان «اسلام‌گرایی و علم»8 که در 1833 در سوربن ارائه داد، بحث را براي بسیاري از روشن‌فکران مسلمان 9 دوباره مطرح ساخت. او در این سخنرانی شدیداً در مورد بی‌خردي و عجز مسلمین براي تولید علم استدلال می‌کند. امروزه حمله‌ی شبه نژادپرستانه‌ی رِنان به ایمان اسلامی و معرفی ناپخته‌ی پوزیتیویسم به‌عنوان دین جدید جهان مدرن، معنایی ندارد. بااین‌وجود، آن مسئله چشمی بازتر به طبقه‌ی روشن‌فکر براي دیدن راهی داد که در آن دستاوردهاي علم غربی مدرن معرفی شده بود. مردان مسلمانی که توسط جمال‌الدین افغانی [اسدآبادي] در ایران و نامیک کمال 10 در امپراتوري عثمانی رهبري می‌شدند، خودشان را موظف به پاسخ‌گویی نسبت به 2 مسئله می‌دیدند: [اول]، چیزي که بایستی آن را به‌عنوان انحرافی از علم مدرن مورد توجه قرار داد و توسط برخی فیلسوفان ضد دین مطرح می‌شد و [دوم]، آنچه که منجر به تولید گفتمان قابل توجهی در مورد علم مدرن با همه‌ی شوق و پریشانی ناشی از دوره‌هاي پرسروصدایش شده بود.11

 همان‌طور که در ادامه خواهیم دید، افغانی در میان دیگران می‌کوشد تا ذهنیت عصر خودش را مجسم کند که دفاعیه‌ی تاریخی‌اش در برابر رِنان را در مورد چنین مسائلی پایه‌گذاري می‌کند: این پیش‌فرض که هیچ تضادي میان دین و علم نمی‌توانست وجود داشته باشد یا اینکه علم، سنتی یا مدرن باشد و اینکه علم غربی مدرن چیزي به غیر از حقیقت اصیل علم اسلامی که از طریق رنسانس و روشنگري به جهان اسلامی بازگشته، نیست. با توجه به این مسئله اساساً در مواجهه با علم مدرن هیچ چیزِ اشتباهی وجود ندارد و آن تعبیري مادي‌گرایانه از علم است که در قلب مجادله‌اي قرار دارد که مجادله‌ی دین، علم نامیده شده است. 12

نامیک کمال با تکذیبیه‌ی خودش در کتاب «دفاعیه‌اي علیه رنان» با افغانی همراه شده است و در آن بر دستاوردهاي علمی اعراب یعنی کشورهاي مسلمان در گذشته متمرکز می‌شود.14 در مقابل این روشن‌فکران مسلمانی که در پیِ قرار دادن علم مدرن در بستر جهان‌بینی اسلامی بودند، تعدادي از نویسندگان مسیحی مشهور در جهان عرب شامل جورجی زیدان (متوفی، 1914)، شبلی شمیل (متوفی، 1916)، فرح آنتوان (متوفی، 1922) و یعقوب صروف (متوفی، 1927) شروع به حمایت از چشم‌انداز علم مدرن به‌مثابه شیوه‌اي از الحاق به مسیر اروپایی مدرنیزاسیون نمودند؛ ازاین‌رو، اصولاً موضع سکولار و فلسفی‌اي را در مورد بحث پیش رو میان دین و علم اتخاذ کردند.15

این دو موضع تا امروزه هنوز هم با ما هستند و همچنان ادامه دارند تا بلندپروازي‌ها و نیز شکست‌هاي جهان اسلامی را در رابطه‌ی طفره‌آمیزش در مواجهه با علم مدرن بازگو نمایند. کشورهاي اسلامی هرساله بیلیون‌ها دلار براي انتقال تکنولوژي، آموزش علوم و برنامه‌هاي تحقیقاتی خرج می‌کنند. هدفی که توسط عثمانی در قرن 19 ترسیم شد کمابیش به همان صورت باقی است: کسب قدرت از طریقِ پیشرفت تکنولوژیکی. افزون بر این، پیوند مالی میان علم و تکنولوژي که با انقلاب صنعتی آغاز شد کار را براي تحقیق در مورد «علم محض» سخت‌تر نمود و حداقل‌ها براي مسلمین و نیز جهان غربی بیش از آنکه در سطح علم باشد در سطح تکنولوژي قرار گرفت. رضایت و میل کشورهاي اسلامی براي شرکت در جریان مدرنیزاسیون از طریق انتقال تکنولوژي بُعد فلسفی مسئله را مورد غفلت قرار داد و منجر به نوعی از تفکر ساده‌انگارانه و فروکاسته گردید که ما آن را به اختصار تشریح خواهیم کرد.

با توجه به چالش مطرح‌شده توسط علم مدرن، به ندرت می‌توان گفت که این مسئله علی‌رغم کم شدن نوسانات پوزیتیویسم و هم‌پیمانانش در میان علما کاسته یا محو شده است. در اینجا موضعی عجیب در ظهور فیلسوفان جدید علم با توجه به توسعه‌ی کارشان در تحقیق علمی که از خلع ید پوزیتیویسم و مادي‌گرایی فیزیک تا علم فیزیک کوانتوم و ضد واقع‌گرایی گسترده شده است، وجود دارد. موج پست‌مدرنیسم اطمینان ما به علم را متزلزل ساخته و تأثیرات مواج می‌تواند بسیار فراتر از میدان علمی احساس شود. به‌عنوان نتیجه‌ی اولیه، بسیاري از دانشجویان و روشن‌فکران جوان مسلمان در پذیرش مواضع نسبی‌گرایانه و ضد واقع‌گرایانه‌ی کوهن و فایرابند دچار هیچ مشکلی نیستند. با شکستن سد علم مدرن چنین فرض شده که دین و علم اکنون می‌توانند با یکدیگر سخن بگویند. حقیقت چیزي است که شکل ثابت استواري ندارد؛ زیرا هر دوی آن‌ها توسط فیلسوفان نسبی‌گرا و ضد واقع‌گراي زمانه‌ی ما از حقیقت ارزشی‌شان مشتق شده‌اند. محبوبیت بحث‌هاي معمول فلسفه‌ی علم در کشورهاي اسلامی مشعر به طبیعت فرّار موضوع و نیز تاریخ طولانی آن در میان روشن‌فکران مسلمان است.16

اشاره به این مسئله به معنای مطول کردن کلام نیست که بگوییم جهان اسلامی معاصر توسط چالش‌هاي این دو نقطه‌نظر متمایز و درعین‌حال مرتبط، فراگرفته‌ شده است، جهانی که درکش از علم به شیوه‌هاي اساسیِ متعدد شکل می‌گیرد. از یک سو حکومت‌ها و نخبگان حاکم در کشورهاي اسلامی یکی از مهم‌ترین اولویت‌هايشان را مراقبت از مسیر جهانی نوآوري تکنولوژیکی می‌دانند که از وسایل ارتباط جمعی و مهندسی پزشکی تا صنایع تسلیحاتی و تکنولوژي ماهواره‌اي ادامه دارد.17 براهین مخالف به‌عنوان بیانیه‌اي در جهت مقاومت در مقابل فرایند ناگزیر مدرنیزاسیون یا به منظور عقب‌افتادگی محسوب می‌شوند تا اینکه حداقل [این مسائل] را بیان کنند. از سوي دیگر، این مسئله به خرد جمعی مشترکی تبدیل شده است که پیامدهاي کاربرد علوم طبیعی و مدرن در زمینه‌هایی که هرگز مورد دست‌اندازي قرار نگرفته‌اند قبل از طرح تهدیدات جدي براي محیط و زندگی بشري مورد توجه قرار گیرند. این مسئله با تهدید علم مدرن که در حال تبدیل شدن به مذهب دروغین عصر ماست و به‌وسیله‌ی آن دین مجبور به قرار گرفتن در حاشیه‌ی جوامع مدرن یا دست‌کم تبدیل شدن به موضوعی براي انتخاب شخصی و اخلاق اجتماعی می‌شود، ممزوج می‌گردد. این مسئله، تضاد آگاهانه‌ی تلخی را در ذهن مسلمین، یعنی تضادي میان امر مقدس و قدرت این‌جهانی، میان باور و دقت علمی و میان دیدن طبیعت به‌عنوان کتاب کیهان‌شناختی خدا و دیدن طبیعت همچون منبع استثمار و استیلا ایجاد می‌کند.

زمانی که ما به گفتمان رایج علم در جهان اسلامی می‌نگریم، گرایشات و مواضعی را می‌بینیم که هرکدام با مدعیات و راه‌حل‌هاي خودشان در حال رقابت با یکدیگرند. آن‌ها بدون وانمود کردن به اینکه جامع و فراگیر هستند، می‌توانند تحت این سه عنوان دسته‌بندي شوند: دیدگاه‌هاي اخلاقی، معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی/متافیزیکی به علم. دیدگاه اخلاقی/پیوریتنی علم که رایج‌ترین بینش در جهان اسلام است، معتقد است که علم مدرن باید اساساً بی‌طرف و عینی باشد، به این معنا که به کتاب طبیعت بدون افزودن عناصر فلسفی یا ایدئولوژیک و همان‌گونه که هست، بپردازد. مسائلی مانند بحران محیط زیست، پوزیتیویسم، مادي‌گرایی و نظایر آن‌ها همگی مسائلی هستند که به یک نحو یا نحوي دیگر می‌توانند از طریق افزودن بُعدي اخلاقی به عمل یا آموزش علم حل شوند.

 موضع دوم که من دیدگاه معرفت‌شناختی نامیدم، اصولاً مرتبط با وضعیت معرفتی علوم فیزیکی مدرن، مدعیات آن‌ها در باب حقیقت، روش‌هاي کسب معرفت ژرف و کارکرد آن‌ها براي جامعه در مقیاس بزرگ است. مکتب معرفت‌شناختی با اتخاذ علم به‌عنوان یک ساخت اجتماعی، تأکید خاصی بر تاریخ و جامعه‌شناسی علم دارد. در نهایت اینکه دیدگاه هستی‌شناختی/متافیزیکی علم، انتقالی جالب از فلسفه به متافیزیک علم را بیان می‌دارد. مهم‌ترین ادعایش در پافشاري بر تحلیل بنیادهاي هستی‌شناختی و متافیزیکی علوم فیزیکی است. همان‌طور که در ادامه خواهیم دید، چیزي که در این مکتب در میان چیزهاي دیگر توسط متفکران مسلمانی نظیر سید حسین نصر و نقیب العطاس بیان‌ شده، این است که مفهوم علوم اسلامی به مفهومی برمی‌گردد که بر حجم زیادي از مباحث و نیز سردرگمی در چرخه‌هاي فکري اسلامی دلالت دارد.

علم همچون خادم خدا: بعد اخلاقیات اجتماعی

عمومی‌ترین بینش مقارن به علم در جهان اسلامی را بایستی در مطالعه‌ی عینی 18 جهان طبیعت، یعنی شیوه‌اي از کشف اسرار از علائم خدا در کتاب کیهانی عالَم 19 دید. علوم طبیعی نشانه‌هاي الهی را که در ساخت کیهان توسط خالقش به کار گرفته‌ شده، کشف می‌کنند و نیز در پرداختن به آن، به معتقدان حیرت‌زده نسبت به شگفتی‌هاي خلقت خداوند یاري می‌رسانند. در پرتو این دیدگاه، کارکردهاي علم در یک چارچوب دینی، البته آشکارا ساده فهمیده می‌شود. تصویر علم به‌عنوان امري رمزگشا از زبان مقدس کیهان، یقیناً زبانی قدیمی است که به علوم سنتی اسلامی بازمی‌گردد که هدفشان نه فقط یافتن جهت قبله یا زمان نماز، بلکه همچنین فهم واقعیت چیزها آن‌گونه که هستند، بود. علمی که چنین ساخته شده است به‌عنوان اقدامی شریف محسوب می‌شد. در این چارچوب بود که روشن‌فکران مسلمان وقتی با عمارت مدرن علم در قرون 18 و 19 مواجه شدند، مردد نبودند که واژه‌ی «علم» 20 (صیغه‌ی جمع آن، علوم 21) را مترادف با «ساینس»22 به معناي علوم فیزیکی مدرن ترجمه کنند. 23

این بینش می‌تواند در میان طلایه‌داران مدرنیسم اسلامی مخصوصاً در میان آن‌هایی که مسئله‌ی علم را به‌عنوان ضروري‌ترین مسئله‌ی جهان اسلام قلمداد می‌کردند، بهترین بینش به نظر برسد. جمال‌الدین افغانی در جمله‌ی مشهورش به «مادي‌گرایان» یعنی در کتاب «حقیقت مذهب نیچري و بیان حال نیچریان» که توسط محمد عبده با عنوان «الرد علی الدهریون» به عربی ترجمه شده است، در منازعه‌اي از پیش خود مطرح شده، مشغول نجات علم از دستان پوزیتیویست‌ها می‌شود. وي براي تأیید حرفش، چنین منازعه‌اي را هم از تاریخ علم اسلامی و هم از تاریخ علم مدرن استنتاج کرد. او مجبور بود در پاسخ مشهورش به رنان چنین بگوید:

اگر درست باشد که دین مسلمانی مانعی براي توسعه‌ی علوم است، آیا می‌توان قطعاً تصدیق کرد، این مانع در نهایت روزي محو خواهد شد؟ از این منظر، چگونه دین مسلمانان از دینی به ادیان دیگر تفاوت یابد؟ همه‌ی ادیان هرکدام به شیوه‌ی خودشان متعصبند. دین مسیحی، یعنی آن جامعه‌اي که از الهامات و آموزه‌هایش تبعیت می‌کند و در تصویري [که از آن داریم] شکل یافته است، از اولین دوره‌اي که من قطعاً بدان اشاره کرده‌ام، ظهور کرده است، ازآن‌پس، به نظر می‌رسد که آزادي و استقلال سریعاً در جاده‌ی پیشرفت و علم بهبود یافته، درحالی‌که جامعه‌ی مسلمین هنوز خودش را از قیمومیت دین رها نکرده است. هرقدر هم این واقعیت محقق باشد که دین مسیحی در جهان در قرون متعدد جلوتر از دین مسلمین بوده، من نمی‌توانم از امید ورزیدن به این مسئله خودداري کنم که [آیا] جامعه‌ی محمدي روزي موفق به شکستن زنجیرهایش خواهد شد و مصممانه در مسیر متمدن شدن بعد از راهی که جامعه‌ی غربی [طی کرده]، قدم خواهد گذاشت؟ نه، من نمی‌توانم تصدیق کنم که بایستی منکر این امید براي اسلام شد.24

صداي [جمال‌الدین] افغانی که از طریق چهره‌هایی نظیر محمد عبده، سید احمدخان، رشید رضا، محمد اقبال [لاهوري]، محمدآکیف ارسوي، نامیک کمال، سعید نورسی و فرید وجدي استمرار می‌یافت، خلاصه‌اي از احساسات زمانه بود: علم مدرن چیزي نیست، بلکه علم اسلامی‌اي است که عقبه‌ی آن از طریق ورودي‌هاي رنسانس اروپایی و روشنگري به جهان اسلامی بازمی‌گردد. به‌عبارت‌دیگر، علم یک اقدام مشخص فرهنگی و به‌عنوان مثال، ویژگی منحصربه‌فرد هر تمدنی نیست. افغانی آن را به شیوه‌ی زیر بیان داشته است:

«عجیب‌ترین چیز این است که علماي ما این روزها علم را به دو بخش تقسیم کرده‌اند، یک بخش را علم مسلمین و دیگري را علم اروپایی می‌نامند. به این دلیل که آن‌ها دیگران را از آموزش برخی از علومِ سودمند بازمی‌دارند. آن‌ها نمی‌فهمند که علم آن چیز شریفی است که ارتباطی با هیچ ملتی ندارد و توسط هیچ چیزي الا خودش، تمییز داده نمی‌شود، بلکه هر چیزي که دانسته می‌شود، توسط علم دانسته می‌شود و هر ملتی که مشهور می‌شود، از طریق علم مشهور می‌شود. انسان‌ها بایستی با علم مرتبط باشند نه علم با انسان‌ها ...»

پدر و مادر علم، دلیل25 و دلیل نه [متعلق به] ارسطو است نه گالیله. حقیقت جایی است که دلیل باشد و آن‌هایی که مانع علم و معرفت می‌شوند و بر این باورند که در حال محافظت از دین اسلامی‌اند، در واقع دشمنان آن دینند. دین اسلامی نزدیک‌ترین ادیان به علم و معرفت است و هیچ ناسازگاري‌اي میان علم و معرفت و مبانی ایمان اسلامی وجود ندارد.26

علم غربی براي این نسل از متفکران مسلمان به‌وضوح و به‌طور قطع از ارزش‌هاي غربی قابل تمایز است و فرض اصولی موجود در جهان‌بینی سکولار مدرن غربی هیچ‌گونه حمله‌اي به ساختار و عملکرد علوم طبیعی نمی‌کند. ازاین‌رو، وظیفه این نیست که زیربناهاي فلسفی علم مدرن را آشکار کنیم، بلکه این است که آن را بدون عنصر اخلاقی‌اي که از فرهنگ غربی می‌آید وارد نماییم، فرهنگ غربی‌اي که نسبت به آداب و رسوم اسلامی بیگانه است. بهترین مثال از این بینش توسط محمد آکیف ارسوي، روشن‌فکر مشهور امپراتوري عثمانی و شاعر سرود ملی ترکیه ارائه شده است. آکیف که در زمانی زندگی می‌کرد که امپراتوري عثمانی و بخش‌هایی از جهان اسلامی در حال تجزیه بودند و شدیداً توسط قدرت‌هاي اروپایی مورد حمله قرار می‌گرفتند، تمایزي روشن میان علم مدرن و سبک زندگی اروپایی ایجاد کرد و درعین‌حال که منش‌ها و آداب تمدن اروپایی را منکر می‌شد، به پذیرفتن تمام‌عیار علم غربی دعوت می‌کرد.

ایده‌ی قرار دادن علم مدرن در چارچوب اخلاق اسلامی بینشی است که تاکنون با ماست. اغلب وکلاي علم در جهان اسلامی، مثلاً مهندسان، دکترها، شیمی‌دانان و فیزیک‌دانان معتقد به بی‌طرفیِ ذاتی علوم فیزیکی هستند؛ بنابراین مسائل توجیه، سلطه، کنترل و نظایر آن‌ها به سادگی از آن‌ها برنمی‌آید. از آنجایی که علم یک اقدام فارغ از ارزش است، تفاوت‌هاي میان سنن علمی مختلف -اگر اصلاً چنین چیزي مجاز باشد- در سطح توجیه و نه آزمایش و عملکرد رخ می‌دهد. بنابراین، وقتی یک دانشمند چه مسلمان باشد و چه هندو یا حتی غیرمعتقد [به ادیان] به اجزای شیمیایی مواد معدنی می‌نگرد یک چیز را می‌بیند، در همان مجموعه عناصر و تحت همان مجموعه شرایط عمل می‌کند و احتمالاً به همان نتایج متناسب می‌رسد. این‌چنین کاري، کاربرد عملی این یافته‌ها در زمینه‌ها و تکنولوژي‌هایی است که تفاوت را میان الگوهاي بطلمیوسی، ابن‌هیثمی و فرانسیس بیکنی -اگر تفاوتی باشد- ایجاد می‌کند.

این دشوار نیست که تصویرسازي از مشعل علم را در این دیدگاه، ذاتی بینگاریم. این دیدگاه که رایج‌ترین بینش موجود به تاریخ علم هم در جهان اسلامی و هم در جهان غربی است، تاریخ علم را به‌عنوان مسیر خطیِ رو به پیشرفتی از اکتشافات و ترقی‌هاي ابتکاري می‌بیند. مشعل علم که از ملتی به ملتی دیگر از یک دوره‌ی تاریخی به دوره‌ی تاریخی دیگر انتقال یافته است، اشاره به پیشرفت دائمی تحقیق علمی دارد و واقعیت‌هایی مانند محکومیت‌هاي دینی، مفروضه‌هاي فلسفی و یا زیربناي اجتماعی را به مجموعه‌اي از شرایط مقدماتی که براي پیشرفت علم ضروري است، منتسب می‌کند. بنابراین، تنها تفاوت میان علم در قرن 13 میلادي در جهان اسلام و علم در قرن 19 اروپا به کمی بودنِ آن در چارچوب انباشت و تخصص بیشتر معرفت علمی جهان فیزیکی بازمی‌گردد. انقلاب علمی قرون 17 و 18، انقلابی نه در افق انسان مدرنِ علاقه‌مند به طبیعت و معناي تحقیق علمی، بلکه در ابزارهاي روش‌شناختی و بنیان‌هاي علوم طبیعی بود. شرح فوق بیان این است که چگونه اکثریت روشن‌فکران قرن 19 تاریخ علم و ظهور علوم طبیعی مدرن را تفسیر می‌کردند و اینکه این موضوع هنوز هم تا به امروز در مدارس جهان اسلامی آموزش داده می‌شود.

نتیجه‌ی منطقی این دیدگاه در باب علم، مشارکت یافته‌هاي علمی به‌عنوان تأییدیه‌هایی در باب ایمان اسلامی است. در دوره‌ی پیشامدرن وقتی جهان‌بینی دینی قدر و منزلت داشت هیچ دانشمندي ضروري نمی‌دید که آیات قرآنی را موضوع خوانش «علمی» قرار دهد و از این طریق (شاید) امیدي به تقویت ایمانش به یک دین می‌داشت یا مبناي دینی تحقیق علمی را نشان می‌داد. بااین‌وجود، یک ویژگی دوره‌ی مدرن آن است که بسیاري از معتقدان به ادیان و مذاهب متفاوت امکان تأیید باورهاي دینی‌شان را از علوم می‌جستند، تأییدهایی که امید است هم از حقیقت ارزشی کتاب مقدس و هم از حمله‌ی هژمونیک پوزیتیویسم دفاع کند. مثالی خوب از این رویکرد در جهان اسلام بدون شک سعید نورسی ( 1877- 1960) پژوهشگر مشهور، فعال [اجتماعی] و بنیان‌گذار جنبش نورکو28 در ترکیه است.

دیدگاه‌هاي سعید نورسی در مورد رابطه‌ی ایمان و علم در زمانی صورت‌بندی شد که پوزیتیویسم حاد اواخر دهه‌ی 1900 میلادي، ایدئولوژي رسمی با عنوان تأسیس جمهوري ترکی را ساخته بود. نورسی برخلاف بسیاري از معاصرانش شناخت قابل توجهی از یافته‌هاي علمی زمانه‌اش داشت. روش او در مواجهه با علم غربی یک روش ساده و درعین‌حال خیلی مؤثر بود. او به جای سخن گفتن از موضعِ مخالف آن، یافته‌هایش را درون چشم‌اندازي خداپرستانه 29 ترکیب می‌نمود و بنابراین، هرگونه تقابل جدي میان علم و دین را قبضه می‌کرد. نورسی –نظیر بسیاري از معاصرانش- به زیرکی از قدرت علوم طبیعی مدرن آگاه بود و همان‌طور که ما در کار سترگ او «رساله‌ی نور»30 می‌بینیم، او یقیناً معتقد به عینیت فراگیر کشفیاتش بود.31 در نظر او خواندن آیات قرآن با عینک علوم فیزیکی مدرن نه تنها ارزش ابزارگونه‌اي براي حفاظت کردن از ایمان جوانی دارد که تحت تأثیر نوسانات پوزیتیویسم و امپریسیسم قرن 19 قرار می‌گرفت، بلکه آغازگر روشی نو از تجسم‌ بخشیدن به ایمان اسلامی بر مبناي یقینیات علوم مدرن و خواندن آیات کیهانی قرآن در ماتریس کشفیات علمی بود.

نورسی به‌عنوان پژوهشگري دینی که به‌خوبی در علوم سنتی اسلامی ریشه داشت از اختلاف آشکار میان کیهان‌شناسیِ سنتی که توسط فیلسوفان و صوفیان مسلمان تشریح شده بود و نیز از تصویر نیوتنی از جهان که مشتمل بر هیچ اصطلاح دینی نبود، آگاهی داشت. نورسی به جای رد دیدگاه مکانیستیِ کیهان که توسط علم مدرن ارائه شده بود، تناظري جالب میان آن و براهین کلام 32 از طرح [عالَم] (نظام) 33 برقرار می‌دید. در نظر او براهین کلاسیک از طرح عالَم –که توسط متفکران مسلمان و مسیحی به یک شکل، به مقدار فراوانی به‌کار گرفته شده‌اند- در تأیید نظم ابدي و هماهنگی ساخته‌شده توسط خالقِ الهی در بافت کیهان که مثلاً مثل جبرگرایی نیوتنی به‌صورت متناقض عمل نمی‌کند، اشتراك دارند. اگر دیدگاه مکانیستی از عالَم تصویري از جهان ارائه دهد که به لحاظ علمی هیچ چیزي از قلم نیفتد مگر اینکه آن چیز، چیزي غیر از صنعتگري الهی محسوب شود، در این هنگام این مسئله آفرینش اتفاقی کیهان را تأیید نمی‌کند، بلکه مؤید خلق آن توسط عاملی هوشمند است.34

 بنابراین، تعاریف عالَم به‌مثابه یک ماشین یا ساعت، یعنی دو نماد برگزیده از دئیست‌هاي قرن 19، مدعیات خداپرستانه‌ی آفرینش را ملغی نمی‌سازد. نورسی از صمیم دل استدلال می‌کند که برعکس، عقلانیت به‌عنوان قاعده، امر هماهنگ‌کننده و پیش‌بینی‌کننده در قلب دیدگاه دینی در مورد کیهان قرار دارد. بنابراین، دیدگاه مکانیکی از عالَم که توسط سکولارها و پوزیتیویست‌هاي قرن 19 به‌عنوان پیروزي بی‌چون‌وچراي خرد35 بر دین اعلام می‌شد هیچ تهدیدي علیه فهم خداپرستانه از عالم مطرح نمی‌کند. همان‌طور که «ماردین»36 متذکر می‌شود، این بینش در میان پیروان نورسی بسیار مؤثر بود و دایره‌ی لغاتی که از ترمودینامیک و الکتریسیته‌ی قرن 19 گرفتند تبدیل به اصطلاحات بومی جنبش نورکو گردید. بنابراین، جهان فیزیکی همچون «کارخانه‌ی عالم»37 توصیف می‌شود (لمآلار، ص 287) که زندگی، ماشینی از آینده است که از میزِ کار بلندمرتبه‌ی عالَم [فرود] آمده است (لمآلار، ص 371). صبري یکی از اولین شاگردان بدیع‌الزمان وقتی که از کار شاگردان سخن می‌گوید، از «ماشین‌هایی سخن به میان می‌آورد که الکتریسیته را از کارخانه‌ی نو» تولید می‌کنند.38

رویکرد نورسی به علم مدرن به گونه‌های متفاوت و گاه سبک‌های متضادی تفسیر شده است. کسانی هستند که مقابله‌اش با علم را به‌عنوان یک شیوه‌ی قدرتمند از شالوده‌شکنی مدعیات متافیزیکی علم توسط استفاده از زبان فیزیک، شیمی و نجوم نیوتنی می‌بینند.39 سمت مخالف این مجادله توسط آن‌هایی مطرح می‌‌شود که تمایل دارند تا بر تأثیر علم مدرن و پوزیتیویسم بر نورسی که تأثیری مشهود در سرتاسر نسل پژوهشگران، روشن‌فکران و فعالان مسلمان قرن نوزدهم بود تأکید کنند. حتی اگر کسی بتواند به‌راحتی ناسازگاری روشن میان آنچه نورسی قصد داشته توسط به‌اصطلاح «تفسیر علمی‌اش»40 بیان دارد و آنچه پیروانش از آن ساخته بودند41 را نشان دهد، ممکن است مدعی شود که ریشه‌های علم‌گرایی خداپرستانه‌اش 42 نهایتاً در «رساله‌ی نورش»43 وجود دارد.44

 با مثال‌هایی کافی است تا این دیدگاه را به تصویر بکشیم. نورسی در حین بحث در باب معجزاتی از انبیا که در قرآن بیان شده است، دو دلیل اصلی برای تقدیرشان توسط اقتدار الهی مشخص می‌کند. دلیل اول، مربوط به صداقت انبیای خدا یعنی آن‌هایی است که با یک حقیقت غیرقابل انکار (برهان)45 فرستاده شده‌اند تا مردم را به کلمه‌ی ابدی خداوند فراخوانند. دلیل دوم که در اینجا نیز مورد نظر ماست، اشاره به آن دارد که معجزات نبوی بذر گسترش‌های آینده‌ی تمدن بشری را دربردارند؛ مثلاً داستان سلیمان نبی (علیه السلام) که در قرآن بیان شده است (سبأ، آیه 12) اختراع سیستم‌های هوایی مدرن را پیش‌بینی می‌کند. همان‌طور که نورسی آن را تفسیر می‌کند، این واقعیت که خداوند باد را تحت فرمان سلیمان قرار داد تا مسافت‌های طولانی را در زمان کوتاهی طی کند بیانگر امکان مسافرت در هوا به‌طور عام و اختراع هواپیما (طیاره) به‌طور خاص در آینده است.46 مثالی دیگر که در قرآن (بقره، آیه 60) ذکر شده، معجزه‌ی موسی نبی (علیه السلام) است که وقتی او و اصحابش در جست‌وجوی آب در میان صحرا بودند، آب را از زمین خارج کرد. به نظر نورسی این واقعه توسعه‌ی تکنیک‌های مدرن حفاری را پیش‌بینی می‌کند که مواد ضروری صنعت مدرن نظیر نفت، آب معدنی و گاز طبیعی را استخراج می‌کنند. نورسی به دنبال همان خط تفکر خیلی معمولی مفسران قرآن هم‌نسلش اشاره‌ی آهن و «حالت نرم‌شده‌اش برای داوود» (سبأ، آیه 10) را به‌عنوان نشانه‌ای از اهمیت آینده‌ی آهن و شاید استیل براي صنعت مدرن تبیین می‌کند.47

 مثال قابل توجه دیگر از اینکه چگونه نورسی عمیقاً مشغول تفسیر علمی بود، تفسیرش از آیه‌ی نور48 است که چهره‌هاي بزرگی از تاریخ اسلام نظیر ابن‌سینا و غزالی در مورد آن تفاسیري نوشته‌اند. در میان بسیاري از دیگر معانی عمیق و باطنی از آیه‌ی نور که خداوند را همچون «نوري از سماوات و ارض» تشریح می‌کنند، اختراع الکتریسیته در آینده کنایه‌اي بیش نیست که بر اساس آن انتشار مستمر نور با تعبیر قرآنی «نور علی نور» که در این آیه بیان شده، قیاس می‌شود.49 این امثله به تعدادی است که می‌تواند به‌راحتی تکثیر یابد و سبکی که آن‌ها بر اساس آن مرتب می‌شوند، حکایت از تبعیت آن‌ها از ایده‌ی ریاستی بود که نورسی با قدرت کامل پذیرفت و با دقت شرح داد. این سبک را او «معجزه‌ی آموختن اسمای الهی به آدم» نامید. قرآن در سوره‌ی بقره آیه‌ی 31 به ما می‌گوید که خداوند پس از خلق آدم به‌عنوان خلیفه‌اش بر روي زمین –که فرشتگان از ترسِ فساد وي بر روي زمین اعتراض کرده بودند- «همه‌ی اسما» را به او آموخت (یا مطابق با برخی روایات دیگر «نام همه‌ی اشیا»). این آیه در سرتاسر تاریخ فکري اسلام به شیوه‌هاي متفاوت بی‌شماري از ترجمه‌هاي لفظی گرفته تا خوانش‌هاي باطنی‌تر، مورد تفسیر قرار گرفته است. به تعبیري جسورانه، نورسی این معجزه‌ی آدم (علیه السلام) یعنی پدر بشریت را به‌عنوان معجزه‌اي عظیم‌تر و کامل‌تر از دیگر معجزات تمام پیامبران پس از او تلقی می‌کند؛ زیرا (به نظر نورسی) این معجزه دربرگیرنده و متضمن حالت کامل «کُلِ پیشرفت و تکامل انسان‌هایی است که همواره در مسیر تاریخشان بدان نائل می‌شوند».50 این مسئله اساساً متکی بر این اصل است که نورسی تفسیر علمی و «مترقیانه‌اش» از آیات گوناگون قرآن را توجیه می‌کند. در حقیقت، تفاسیري از این نوع می‌تواند در تفاسیر سنتی در مورد قرآن یا در میان صوفیان یافت شود. آنچه در مورد هرمنوتیک جدید نورسی عجیب است -اگر بتوانیم چنین نامی را در اینجا استفاده کنیم- زمینه‌ی مدرن و علمی است که بیان شده و به عمل درآمده است.

در نسخه‌ی عوامانه‌شده‌اش، مواجهه‌ی سعید نورسی با علم مدرن منتهی به سیلی از تطابق‌هاي یک‌به‌یک میان یافته‌هاي علمی جدید و آیات قرآن شد که علقه‌ی بی‌سابقه‌اي به علوم طبیعی همچون رمزگشایی از زبان مقدس طبیعت را ایجاد کرد که تمام نسل دانشجویان و اساتید ترکیه‌اي را از خود متأثر ساخت و مردم را در وضعیت عکس‌العمل نسبت به خارج از جهان ترکی‌زبان قرار داد. امروزه پیروان او شدیداً موضوعات مرتبط با علوم و مهندسی، موفق هستند و می‌توانند روش نورسی را در یکی کردن یافته‌هاي علوم فیزیک مدرن با چشم‌انداز خداپرستانه‌ی ادیان ابراهیمی ادامه دهند. بااین‌حال، آن‌ها وقتی مسئله به جنبه‌هاي فلسفی موضوع می‌گراید بسیار فقیر و خام هستند. صفحات مجله‌ی سیزینتی51 که توسط پیروان نورسی در ترکیه منتشر می‌شود و نسخه‌ی انگلیسی آن سرچشمه52 با مقالاتی پر می‌شود که می‌کوشند تا معجزه‌ی آفرینش را از طریق قیاس‌هایی میان آیات کیهان‌شناختی قرآن و اکتشافات علمی جدید نشان دهند. هر کشف جدیدي از این نقطه‌نظر به‌نحوي شگفت‌آور، درعین‌حال دلیل دیگري براي معجزه و اعتبار قرآن است. به این معنا، اولاد نورسی پدر آن چیزي هستند که ممکن است ما آن را «بوکائیلیسم»53 در جهان اسلام بنامیم.

 ایده‌ی تأیید آیات کیهانی قرآن از طریق مداقه در علم روز، بینشی بسیار مدرن است که امید است تا با چالش‌هاي علم سکولار مدرن مواجه شده و بر آن‌ها غلبه یابد. واقعیت این است که همان مجموعه داده‌های علمی می‌توانند در بسترهاي توجیهی متفاوتی به کار روند و بر این اساس کاملاً نتایج متفاوت و قیاس‌ناپذیري به دست دهند و به‌عنوان یک مسئله ظهور نکنند؛ چراکه آشکارا طبیعت سکولار، جهان‌بینی علم مدرن را مورد توجه قرار نمی‌دهند تا تهدیدي براي دیدگاه دینی طبیعت و عالم باشند. غفلت عمدي از این مسئله به‌عنوان راه‌حل دیده می‌شود و زننده‌ترین نتیجه‌ی این رویکرد، ظهور طبقه‌اي از دانشمندان و مهندسان مسلمانی است که 5 نوبت در روز نماز می‌خوانند؛ اما تصورشان از علم تا حد زیادي توسط اصول‌موضوعه‌ی جهان‌بینی علمی مدرن تعین یافته است.

بااین‌وجود، این مسئله باعث نمی‌شود که هواداران این دیدگاه از دیدن مسائلی بازداشته شوند که توسط علم مدرن بر جهان طبیعت و زندگی انسان تحمیل می‌شود. بحران زیست‌محیطی، خطرات مهندسی ژنتیک، آلودگی هوا، نابودي سریع بی‌شمار انواع [جاندار] و صنایع تسلیحاتی شیمیایی و هسته‌اي، همگی به‌عنوان مسائلی که ما بایستی به آن‌ها بپردازیم، تأیید شده‌اند. درعین‌حال، علاج پیشنهادي، علاجی پیش‌بینی شده است: تعبیه‌ی یک بعد از اخلاق زیست‌محیطی و اجتماعی، مسائل مطرح‌شده را اگر کاملاً حل نکند [دست‌کم] تحت کنترل قرار خواهد داد، به‌عبارت‌دیگر، علم بایستی در سطح تصمیمات سیاسی تحت انقیاد اخلاق 54 قرار گیرد. بنابراین، می‌توان توسط مدیریت بهتر و تکنیک‌هاي پیشرفته در مهندسی محیط زیست بر مسائل مزبور در مورد علم مدرن غلبه یافت. با توجه به دفاع به‌یادماندنی هابرماس از پروژه‌ی مدرنیته که او درعین‌حال، آن را پروژه‌اي ناقص می‌داند، این دیدگاه در جست‌وجوي راه‌حل مسئله در خود آن است: بهبود بیشتر تکنولوژي‌ها و تحقیق علمی، روش‌هاي جدیدي از کنترل بحران محیط زیستی و همه‌ی مسائلی که با علم مدرن سروکار دارد را ایجاد می‌کند. مختصر آنکه ما نیاز به علم بیشتر براي غلبه بر انحرافات داریم.

بخش قابل توجهی از مردم در جهان اسلامی و نیز جهان غرب در مقاصد دیدگاه فوق در باب علم شریکند که ما فقط خلاصه‌اي از آن را ارائه کردیم. بسیاري از مردم از همه‌ی حوزه‌هاي زندگی معتقد به ضرورت حفظ چارچوبی اخلاقی در آن چیزی هستند که تحقیق علمی بایستی انجام دهد و کنترل شود. این مسئله یقیناً الزامات سیاسی مهمی براي تحقیق علمی‌اي دارد که توسط حکومت‌هاي فدرال و شرکت‌هاي بازرگانی در بسیاري از بخش‌هاي جهان مورد سرمایه‌گذاري قرار می‌گیرد. بااین‌وجود، این نقطه که ناچاراً مبهم مانده است بسیار وخیم‌تر از داشتن تأثیر در سطح تصمیم‌سازي سیاسی است. براي محدود کردن اخلاق به اجرائیات سیاسی، بایستی آن را به موضوعی با اولویت شخصی براي اجتماع علمی‌اي تبدیل نماییم که آزادي‌هاي سیاسی و مالی‌اش در برابر [آزادي‌هاي] آن دولت‌ها و بنگاه‌هاي سترگ تا حد زیادي مسئله‌ساز است. واقعیت این است که دانشمندانِ مؤید شبیه‌سازي55 انسانی و دگرگونی ژنتیک معتقدند که تحول تکاملی خداپرستانه، مسیر علم مدرن را تغییر نمی‌دهد. تضاد آگاهی که ما در سطور فوق بدان اشاره کردیم، در اینجا در قالب مردمی شکل می‌گیرد که قلب و احساسشان به فرامین ادیان مربوط به خودشان گره خورده، درحالی‌که اذهان آن‌ها خالی از دیدگاه دینی نسبت به عالَم است.

پی‌نوشت‌ها:

 Sine qua non.1

2. محمد چلبیِ افندي، از آن‌هایی بود که به‌عنوان عاملان شناساییِ جهان اسلام به اروپا فرستاده شدند. او به‌عنوان فرستاده‌ی دولت عثمانی در 1720 به پاریس رفت و تبدیل به یکی از اولین عثمانی‌هایی شد که گزارش دست اولی از اروپاي «مدرن» مخصوصاً فرانسه می‌دادند. وقتی گزارش و نامه‌هاي او را با روایت‌هاي مسافران مسلمان قبل از او به اروپا نظیر اولیا چلبی مقایسه می‌کنیم، سبکی روشن از روان‌شناسی قرن هجدهم را شاهد هستیم: روح مسلمان مغروري که میان شکوه تاریخش و پیشرفت خیره‌کننده‌ی «فرنگ» یعنی اروپاي کافر، تکه‌تکه شده است. گزارش محمد چلبی که با عنوان سفارت‌نامه منتشر شده، تبدیل به مجموعه‌ی کوچکی شد که الگوي فرستادگان سیاسی بعدي عثمانی قرار گرفت. همچنین سفارت‌نامه‌ی او توسط جولین گالاند با عنوان زیر منتشر شده است:

relation de l`embassade de Mehmet Effendi a la cour de France en 1721 ecrite par lui meme et traduit par Julien (Constantinople and Paris, 1757) Galland

براي روایتی مختصر از کار محمد چلبی در زبان انگلیسی، بنگرید به:

Bernard Lewis, The Muslim Dictionary of Europe (New York: W.W. Norton & Company, 1982) , 114-116.

3. در میان دیگر کارها بنگرید به:

Lewis, The Muslim Dictionary of Europe, 221-238; and H.A.R. Gibb and Harold Bowen (eds), vol 1, parts 1 and 2 of Islamic Society and the West: A study of the Important of Western Civilization on Moslem Culture in the Near East Oxford: Oxford University Press,1957

  Von Grunbaum.4

Selbstverstandnis .5

  G. E Von Grunbaum, Modern Islam: the search for cultural Identity (Connecticut: Greenwood Press, 1962) , 103-111.

 Ataturkun Soylev ve demecleri (Ankara,1952) , II, 44, from a speech given in October 27, 1922; quoted in Von Grunbaum Modern Islam, 104.

L'islamisme et la science 8

Muslim intellectuals 9

Namik kemal 10

11. اگرچه مشهورترین واکنش‌ها به رنان متعلق به جمال‌الدین افغانی و نامیک کمال است، تعدادي از دیگر تکذیبیه‌ها نیز نوشته شده‌اند. داکان کاندیوغلو، 12 رد و ابطال اصلی را برمی‌شمارد که 10 تا از آن‌ها متعلق به مسلمانان است. این لیست دربردارنده‌ی نام‌هایی مانند سید امیر علی، رشید رضا، سلال نوري، لوئی ماسینیون و محمد حمیدالله است. براي پژوهشی ارزنده در این موضوع بنگرید به:

Ducan Cundioglu, Ernest Renan ve “Reddiyeler” Baglaminda Islam-Bilim Tartismalarina Bibliyografik Bir Katki, in (Istanbul, 1996) , 1-94. vol.2, Divan

12. متن کامل ردیه‌ی افغانی با عنوان Refutation of the materialists»» توسط نیکی کدي با عنوان زیر ترجمه شده است:

An Islamic Response to Imperialism, political and religious Writings of Sayyid Jamal al-din al-afghani (Berkeley: University of California Press, 1983) , 130-174.

 Renan mudafanamesi13

14. دفاعیه‌ی نامیک کمال بارها به زبان ترکی منتشر شده است. براي روایتی مختصر از اندیشه‌ی سیاسی به‌طورکلی و دفاعیه apology) ) به‌طور خاص بنگرید به:

Serif Mardin, The Genesi of Young Ottoman Yhought: A Study in the Modernization of Turkish political Ideas (Syracuse University Press,2000; originally published in 1962) , 283-336.

15. براي پوزیتیویسم رادیکال شمیل، بنگرید به:

Albert Hiurani, Arabic Thought in the Liberal Age: 1798-1939 (Cambridge: Cambridge University Press, 1993) , 245-259; Hisham Sharabi, Arab Intellectuals and the west: the Formative Years 1875-1941 (Washigton DC: The John Hopkins Press, 1970). See also Osman Bakar`s “Muslim intellectual Response to Modern Sience” in his Tawhid and Science: Essays on the History and Philosophy of Islamic Scince (Kuala Lumpur: Secretariat for Islamic Philosophy and Science, 1991) , 205-207.

16. ترکیه یک مورد در این نقطه‌نظر است. رشد ادبیات درباره‌ی فلسفه‌ی علم در زبان ترکی با ترجمه‌هایی از زبان‌هاي اروپایی و مشارکت‌هاي بومی پژوهشگران ترك بسیار فراتر از دیگر زبان‌هاي اسلامی هم در کیفیت و هم در کمیت است. روشن‌فکران مسلمان به‌نحوي کاملاً جالب توجه در این بحث، بیشتر شفاهی عمل کرده‌اند و میراث علوم اسلامی در باب طبیعت را به همان مرکز از گفتمان رایج در باب علم برده‌اند. علاوه بر بحث‌هاي فلسفی، اکنون کاري جدي در مورد تاریخ علم اسلامی بالاخص سنت عثمانی انجام می‌شود که سال‌ها قبل تحت مدیریت اکمل‌الدین احسان‌اغلو، رئیس دپارتمان تاریخ علم عثمانی در دانشگاه استانبول آغاز شده بود.

17. بنگرید به توضیحات عبدالسلام در منبع زیر:

C. H. Lai, ed, ideals and Realities: Selected Essays of Abdus Salam (Singapore: World Scientific,1987)  ابژکتیویسم اسلامی قرن 19 که توسط افغانی، عبده و عبدالرازق نمایندگی می‌شد، دیدگاه عبده در مورد علم مدرن را به‌عنوان تلاشی واقعی براي احیای مفهوم سنتی معرفت (علم) تفسیر نمود. او در ادامه چنین بیان می‌کند: «اسلام متهم به مخالف بودن با توسعه‌ی علم و فرهنگ شده است. در نظر عبده هیچ‌چیزي غلط‌تر از چنین پیش‌داوري‌هاي شتاب‌زده یا غرض‌ورزانه وجود ندارد. اسلام براي جست‌وجوي حقیقت دلایلی را تجویز می‌کند و لذا تقلید کورکورانه را محکوم می‌نماید و آن‌هایی را که خودشان را بدون بصیرت به عادات و آرای آبائشان ملزم می‌سازند، سرزنش می‌کند، پس چگونه می‌توان اسلام و چنین ایمانی که مبتنی بر خواست‌هاي طبیعت و خرد انسانی است و خودش افراد با ایمانش را ترغیب به پرسش می‌کند و براي توسعه‌ی معرفت و کامل‌کردنِ فهمشان دلیل می‌آورد در راضی کردن درخواست‌هاي علم و فرهنگ ناتوان باشد؟ ... آیا پیامبر اسلام چنین نگفت که علم را بجویید ولو اینکه آن را در چین بیابید... بی‌شک دینی که بیان می‌کند ارزش جوهرِ [قلمِ] یک پژوهشگر افزون بر خون شهیدان است، نمی‌تواند متهم به تاریک‌اندیشی در ماهیت ذاتی‌اش گردد.»

18 Osman Amin, Lights on Contemporary Moslem Philosophy (The Renaissance Bookshop: Cairo, 1958) , 140-141; cf. 105-106

 Cosmic book of the universe19

Ilm 20

Ulum 21

Science 22

23. عثمان امین، یکی از چهره‌هاي معروف روشن‌فکري مصر در قرن گذشته و شاید رك و راست‌ترین پیش‌گام مدرن.

24. «نامه‌هایی به رنان» از جمال‌الدین افغانی اولین بار در این اثر منتشر شده است:

Journal de debats (May 18, 1883) , translated in kiddi, AN Islamic Response to Imperialism, 183

 Proof25

Afghani, “Lecture on Teaching and Learning” in keddie, AN Islamic Response to Imperialism,107 26

27. شاید برجسته‌ترین استثنا، اگرچه به معنایی منفی‌تر، سید احمدخان است که به خاطر انکار کامل تصورات سنتی از طبیعت به نام «الهیات جدید» (علم کلام جدید) مشهور است. افغانی به‌خوبی از خطر این نقطه‌نظر مطلع بود و بنابراین تردید نداشت که سید احمدخان را در زمره‌ی «مادي‌گرایانی» قرار دهد که آن‌ها را «نیچری» به معنای طبیعت‌گرا می‌نامید. براي پاسخ افغانی بنگرید به منبع زیر:

Imperialism, 175- “The Materialistr in India” in al-urwa al-wuthqa (August 28,1884) , translated in keddie, An Islamic Response to 180

 Nurcu movement28

 theistic29

Resale-I Nur30

31. نوري در کلمات قصارش بر اهمیت وحدت دل و خرد براي آینده‌ی بشریت تأکید می‌کند؛ اما او خرد (عقل در عربی) را به‌عنوان «علوم تمدن مدرن» (فنون مدنیه) تعبیر می‌کند: «نور دل (وجدان در عربی) علوم دینی هستند درحالی‌که نور خرد، علوم مدرن است. حقیقت در ترکیبی از این دو ظهور می‌یابد، وقتی آن‌ها جدا از یکدیگرند اولی سبب دگماتیسم و دومی منجر به اغفال و بدگمانی می‌گردد». بنگرید به:

Said Nursi, Munazarat (Istanbul: Tenvir Nesryat, 1978) , 81

kalam32

nizam33  

 34. کارهاي نورسی مخصوصاً Istanbul: Sinan Matbaasi, 1985) )SÖZLER  کاملاً سرشار از ارجاعاتی به خداوند به‌عنوان صنعتگر کامل و بزرگ (صنیع مطلق) عالَم است. این مسئله بدون گفتن روشن است که نورسی در نزدیکی به عالَمِ جبرگرایانه و منظم علم مدرن از این نقطه‌نظر خاص تنها نبود. در واقع، این وضعیت یک وضعیت عمومی در میان طلایه‌داران آن چیزی بود که «روش علمی اظهار نظر درباره‌ی قرآن» (تفسیر العلمی یا تفسیر الفنی) نامیده می‌شود که شامل محمد عبده، محمدبن‌احمد الاسکندرانی، سید عبدالرحمن الکواکبی و محمد عبدالله دراز می‌شود. این چهره‌ها مانند نورسی از روي شور و غیرت مشغول آشتی دادن یافته‌هاي علمی علوم فیزیکی قرن 19 با آیات کیهان‌شناختی قرآن و در برخی موارد، منقولات (احادیث) پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) بودند. براي این چهره‌ها و تصور علمی معاصر بنگرید به:

Ahmad Umar Abu Hijr, al-tafsir al-Ilmi lil-quran fil-mizan (Beirut, 1991) and Muhammad Husayn al-Dhahbi, al-Tafsir walmufassirun 2 vols (Beirut, 1976)

 reason35

 Mardin36

A fabrika-I kainat (factory of universe) 37

 Serif Mardin, Religion and Social Change in Turkey: The Case of Bediuzzaman Said Nursi (New York: SUNY press, 1989) , 214

ماردین همچنین اظهارات جالبی را در مورد رابطه‌ی دوجنبه‌اي نورسی با کیهان‌شناسی صوفی که مخصوصاً توسط ابن‌عربی ارائه شده است، بیان می‌دارد:

Mardin, Religion and Social Change, 203-212

39. بدون استثنا همه‌ی پیروان نورسی به این دیدگاه اول متوسل می‌شوند که منکر هرگونه رابطه‌اي با پوزیتیویسم هستند. براي دفاع از این موضع بنگرید به:

Yamin B. Mermer, “The Hermeneutical Dimension of Science: A critical Analysis Based in Said Nursi`s Risale-i Nur”, in The Muslim World vol.LXXXIX, Nos. 3-4 (July-October, 1999) : 270-296. Mermer`s essay is also interesting for making a case for occasionalism on the basis of nursi`s views

Tafsir al-ilmi40

41. من به خاطر برگرداندن توجه‌ام به این ناسازگاري، سپاس‌گزار دکتر علی مرمر و یامین بی. مرمر هستم که البته شاید بایستی بیش از آنچه من در اینجا بدان پرداخته‌ام مورد تأکید قرار گیرد. من به موضع نورسی در مورد علم با جزئیات بیشتر در مطالعه‌اي دیگر پرداخته‌ام.

Theistic scientism 42

 Risale-i Nur43

44. اگر بخواهیم با عبارت بهتري بیان کنیم، ابهام موضع نورسی در مورد علم مدرن توسط واقعه‌اي جالب به تصویر کشیده شده که نورسی در Kastamanu Lahikasi (Ankara: Dogus Matbaasi, 1958) , p.179 به تصویر می‌کشد. بر طبق این داستان، یک درویش نقشبندي (یکی از اعضای دسته‌ی نقشبندیه)، بخشی از رساله‌ی نور در معناي «اسم حاکم» (نام الهی قاضی) را می‌خواند که به خورشید و منظومه‌ی شمسی می‌پردازد و نتیجه می‌گیرد که این آثار (یعنی رساله‌ها) به موضوعات علمی مانند دانشمندان و کیهان‌شناسان می‌پردازد نورسی در واکنش به این «توهم»، همان رساله را براي او در حضورش می‌خواند درحالی‌که درویش فهم نادرستش را می‌پذیرد. این واقعه توسط نورسی به‌عنوان یک عمل انحصاري روایت می‌شود تا «تفسیر علمی» نورسی را از روش علوم فیزیکی مدرن متمایز سازد.

Burhan45

46 Nursi, Sozler (Istanbul: Sinan Matbaasi, 1958) , p.265; and Isharat al-ijaz fi mazannil-ijaz (Istanbul: Sinan Matbaasi 1994 p.311)

Nursi, Sozler, 266 47

 48. اللَّه نُور السماوات والْأَرضِ مثَلُ نُورِه کَمشْکَاةٍ فیها مصباح الْمصباح فی زجاجه‌ی الزُّجاجه‌ی کَأَنَّها کَوکَب دري یوقَد من شَجرَةٍ مبارکَه‌ی زیتُونه‌ی لَّا شَرْقیه‌ی ولَا غَرْبِیه‌ی یکَاد زیتُها یضیء ولَو لَم تَمسسه نَار نُّور علَى نُورٍ یهدي اللَّه لنُورِه من یشَاء ویضْرِب اللَّه الْأَمثَالَ للنَّاسِ واللَّه بِکُلِّ شَیء علیم (نور، آیه‌ی 35).

 Ibid., 263; cf. Sikke-i Tasdik-i Gaybi (Istanbul: Sinan Matbaasi 1958) , p.76 49

Nursi, Sozler, 272-273; Nursi, Isharat, 310 50

Sizinti51

Fountain 52

Bucaillism 53

Ethics 54

Cloning 55

منبع: ترجمان