فرهنگ امروز/بیژن عبدالکریمی:مسألة اصلی کتاب «هایدگر در ایران» اندیشیدن به وضعیت تاریخی خودمان از رهگذر بحث در خصوص وضعیت تفکر هایدگر در ایران است. «هايدگر در ايران» در صدد نقد و بررسي چگونگي نفس حضور و نیز نحوة حضور تفکر هايدگر در ايران و تأثير آن بر تاريخ تفکر معاصر ما ايرانيان و بحث و گفت­گو دربارة پرسش­ هاي بسيار متعددي است که پيرامون اين موضوع وجود دارد. لیکن شاید بتوان گفت ضرورری­ ترین و بنيادي­ ترین پرسش در لابلای خطوط این اثر این است: چگونه مي­ توان در جهان معاصر به درك شايسته­‌اي از جهان و هستي دست يافت كه به تعارضات، آشفتگي­‌ها و بي­‌سروساماني دروني عالَم ويران شدة ما وحدت و انتظام بخشد؟ به تعبیر دیگر،آيا هايدگر و آن دسته از انديشمندان ايراني که بر تفکر اين متفکر بزرگ آلماني تأکيد ورزيده‌­اند به ما در رهايي از تعارضات و تناقضات­‌مان ياري رسانيده‌­اند، يا وضعيت­ را آشفته­‌تر و پرابهام­‌تر ساخته‌­اند، يا آن­که مسأله پيچيده‌­تر و غامض‌­­­تر از آن است که بتوان پاسخي قطعي و يک‌سويه به اين پرسش عرضه کرد؟

اما پرسشی که در برابر کتاب «هایدگر در ایران» وجود دارد این است: چرا هایدگر؟ دلایل توجه به هایدگر چیست و چرا نگارنده به وی، و نه مثلاً کانت، هگل یا ویتگنشتاین پرداخته است؟

به اعتقاد اینجانب، دو ویژگی در هایدگر وجود دارد که او را در تاریخ متافیزیک غربی ممتاز  و منحصر به فرد می­‌سازد. این دو ویژگی عبارتند از:

1. هایدگر رادیکال­‌ترین نقاد سنت متافیزیک غربی است و وی درخت سنت متافیزیک غربی را نه در میوه‌­ها، شاخ و برگ‌­ها و تنه، بلکه در ریشه‌­ها و در مبنایی‌­ترین بنیان­‌های متافیزیکی و وجودشناختی­‌اش مورد نقد و ارزیابی قرار می­‌دهد. به همین دلیل، نقادی­‌های هایدگر از فرهنگ و تمدن غربی، ، به اعتبار رادیکال بودنش به­‌هیچ‌­وجه با نقادی­‌های دیگر نقادان این تمدن همچون رمانتیست­های آلمانی، مارکس، فروید و حتی انتقادات نیچه، فرانکفورتیان یا پست­مدرن­ها قابل مقایسه نیست.

2. در طول تاریخ متافیزیک غرب تفکر هیچ متفکری نیست که همچون تفکر هایدگر بتواند مقولاتی را در اختیار ما قرار دهد که امکان دفاع از سنت­های نظری غیرمتافیزیکی را فراهم آورده، هم­‌‌افقی با سنت­های تاریخی غیرمتافیزیکی از جمله با سنت تاریخی خود ما را در روزگار کنونی میسر سازد. تفکر هایدگر این دو وجه را به نحو توأمان داراست و همین دو ویژگی است که به نحوی توأمان به دو پرسش در خصوص نحوة مواجهة ما ایرانیان با تفکر هایدگر پاسخ می­دهد:

الف. راز و دلایل استقبال بسیار زیاد برخی از متفکران ایرانی به اندیشه­‌های مارتین هایدگر در چیست؟

ب. راز و دلایل عدم استقبال، مقابله و حتی نوعی لجاجت و کینه­‌توزی در برابر اندیشه­‌های هایدگر در چیست؟

هایدگر و گفتمان غربزدگی

یکی از کلیدی­‌ترین مقولات در اندیشة هایدگر «نقد سنت متافیزیک غربی» (تو بخوان فرهنگ و تمدن غرب) است. سید احمد فردید مضمون «نقد متافیزیک» در تفکر هایدگر را در قالب مفهوم و مقولة «غربزدگی» ریخت. هم هایدگر از نقد متافیزیک و هم فردید از مفهوم غربزدگی درکی متافیزیکی و وجودشناختی داشتند. یعنی آن چه در این میان مورد نقد بود نحوة مواجهة خاصی با وجود و هستی بود که خود را در سنت متافیزیک غربی آشکار ساخته و به بسط کامل سوبژکتیویسم، غفلت از مسألة وجود و نهایتاً نیهیلیسم منتهی شده است.

            اما جلال آل­‌احمد مفهوم غربزدگی را­ــ که آبشخوری هایدگری داشت­ــ از فردید گرفت و آن را به گفتمانی در فضای روشنفکری ایران تبدیل کرد. در دو دهه پیش از انقلاب و حتی در یکی دو دهه بعد ازانقلاب، گفتمان غربزدگی (یعنی مبارزه با غرب و غربزدگی) یکی از مهم­ترین و اثرگذارترین گفتمان­‌های نظری حاکم بر جامعة ایران بود. لذا تأثیرگذاری هایدگر بر تفکر معاصر ایران از رهگذر گفتمان غربزدگی و در اندیشة چهره‌­هایی چون آل احمد، علی شریعتی، سید حسین نصر، رضا داوری، داریوش شایگان، احسان نراقی، غلامحسین اعوانی، عباس معارف، محمد مددپور، شهرام پازوکی، محمدرضا ریخته­‌گران، مرتضی آوینی، محمد رجبی و بسیار دیگری از افراد مشهور و غیرمشهور با شدت و ضعف­های گوناگون دیده می­‌شود.

از سوی دیگر، اندیشه­‌های هایدگر بر اندیشه‌­های متفکران مکتب فرانکفورت در غرب نیز اثرگذار بوده است و فضای گفتمان نظری جامعة ایران قبل از انقلاب به واسطة شریعتی و بعد از انقلاب به واسطة حسین بشیریه و دیگر افرادی که از فرانکفورتیان و نئومارکسیست‌­ها متأثر بوده‌­اند، از مکتب فرانکفورت و به واسطة آن از هایدگر تأثیر پذیرفته است.

تجربة انقلاب ایران: تغییر افق تاریخی و گفتمان «غربزدگی»

در دهة چهل شمسی آل احمد از گفتمان غربزدگی به منزلة ابزاری ایدئولوژیک برای نقد و مبارزه با حکومت پهلوی بهره بود. در اندیشة وی مفهوم غربزدگی فردید، که قالبی برای نقد هایدگر از سنت متافیزیک غرب بود، تا سر حد مفهوم فکلیسم تنزل یافت، یا، با تعبیری ملایم‌­تر و همدلانه‌­تر، «درک جامعه­‌شناختی» او از مفهوم غربزدگی جانشین «درک متافیزیکی و انتولوژیک» هایدگر و فردید از مفاهیمی چون غرب، غفلت از وجود و متافیزیک­‌زدگی (غربزدگی به تعبیر فردید) شد. کاربرد ایدئولوژیک از گفتمان غربزدگی در فضای بعد از انقلاب استمرار یافت و گفتمان غربزدگی به منزلة بخشی از ایدئولوژی و گفتمان قدرت سیاسی در ایران درآمد اما تکیه قدرت سیاسی در ایران بر گفتمان غربزدگی بدون هیچ­گونه درک فلسفی، متافیزیکی و وجودشناسانه بود. تکیة صوری و سیاسی بر این گفتمان و عجین شدن با نوعی پوپولیسم، رجزخوانی­‌های سیاسی و بی‌محتوای فرهنگی و برخورداری از رویکردی خودبنیادانه، خودمحورانه، اراده‌­گرایانه، تمامیت­‌خواه، انتزاعی، توهمی و دن‌­کیشوت­‌وار در مواجهه با غرب، مدرنیته و جهان کنونی سبب ظهور نوعی خشم، کینه، نفرت و انزجار عمومی، به­‌خصوص در میان روشنفکران نسبت به گفتمان غربزدگی و آبشخور اصلی آن یعنی تفکر هایدگر گردید. در یک چنین فضایی، گفتمان مبارزه با غربزدگی به ضد خودش تبدیل شد و موجبات بسط روند غربزدگی و استقبال شدید از فرهنگ و عقلانیت جدید را فراهم ساخت و تمسک قدرت سیاسی به منطق اتوریته و ابزارهای اجرایی و بوروکراتیک نیز نه تنها هیچ­گونه تأثیری بر روند رشد سکولاریسم، نیهیلیسم و روند غربزدگی هر چه بیشتر جامعه نداشت بلکه زمینه را برای طغیان بخش وسیعی از جامعه، به خصوص جوانان و دانشگاهیان، علیه گفتمان غربزدگی و خشم، نفرت و انزجار از این گفتمان را فراهم ساخت.

خشم، کینه، نفرت و انزجار عمومی بخش وسیعی از جامعه، از جمله روشنفکران از گفتمان غربزدگی و هرگونه دعوت به بازگشت به سنت یا تکیه بر سنت­ تاریخی، بومی­‌گرایی یا بازگشت به خویش امری کاملاً قابل درک است اما قابل تأیید نیست؛ چرا که در این خشم و نفرت نسبت به گفتمان غربزدگی، ایدئولوژی جانشین تفکر اصیل، متافیزیک و انتولوژی شده، سیاست‌زدگی و ایدئولوژیک­‌اندیشی فضا را برای هر گونه مواجهۀ فلسفی و وجودشناختی تنگ کرده است. در یک چنین فضایی، بخش وسیعی از جامعة روشنفکری ما ناخودآگاهانه به یک حرکت ارتجاعی دست­ زده، به شیفتگی نسبت به عقل مدرن همچون روشنفکران قرن 17، 18 و 19 میلادی سوق یافته­‌اند. لذا روشنفکران­‌مان نیز نیز دچار همان آسیبی گردیدند که قدرت سیاسی و جریانات سنت­گرای ما از آن رنج می­برند: یعنی تأخر تاریخی.

جریاناتی که نمی‌­توانند با تفکر هایدگر ارتباط برقرار کنند

گروه‌­های اجتماعی، جریانات فکری و اندیشه­‌هایی وجود دارند که به‌­هیچ­وجه نمی­‌توانند با تفکر هایدگر و روح مستتر در آن و نیز با اندیشه­‌های مفسران ایرانی آنها ارتباط برقرار کنند. از این میان یک دسته افراد عوام و عادی­‌ای هستند که اساساً اهل فلسفه و تفکر فلسفی نبوده، در همان سطح فهم متعارف (common sense) باقی مانده‌­اند و هیچ­ ادعایی نیز در حوزة نظر و تفکر ندارند. دستة دوم اصحاب تئولوژی هستند، یعنی کسانی­‌که مدعی عبور از فهم متعارف هستند اما در همان سطح باقی مانده‌­اند. این گروه بیش از آن که دغدغة تفکر اصیل و فهم حقیقت را داشته باشند دغدغة حفظ پاره‌­ای از باورهای نهادینه شدة تاریخی و نظام اندیشگی خاصی را دارند که آن را به منزلة حقایق قدسی، ازلی و ابدی می‌­انگارند. آنان حتی گاه ناآگاهانه به همان بصیرت­‌های بنیادینی در تفکر هایدگر و مفسرایرانی وی­، فردید­ــ فرضاً گسست از متافیزیک، هم­‌سخنی با لوگوس یا شنیدن ندای وجود­ــ حمله می­‌کنند که صرفاً بیان همان بنیان‌­­هایی است که سنت تاریخی مورد اعتقاد آنان بر آن بنیان­‌ها استوار است، لیک آنان حتی صرف تغییر زبان را برنمی­‌تابند. این گروه اهل ظاهرند و در سطح ظواهر الفاظ باقی مانده‌­اند بی­‌آنکه به روح و باطن الفاظ و مفاهیم رسوخ کنند. برای نمونه کسانی را که فلسفة اسلامی را به یک ایدئولوژی یا نظام اعتقادی تئولوژیک تبدیل کرده، فرضاً حکمت متعالیۀ ملاصدرا را نهایت فلسفه و پاسخ­گوی تمام رازهای عالم برمی­‌شمارند، می­‌توان از این گروه­ محسوب داشت. دستة سوم شیفتگان عقلانیت مدرن و کینه‌­توزان به سنت‌­های نظری تاریخی ماقبل عقل مدرن هستند. اینان به تبعیت از جهان­‌بینی و ارزش­‌های عصر روشنگری، آگاهانه یا ناآگاهانه از گرایشات پوزیتیویستی آشکار یا نهان برخوردار بوده، از مواضعی ضد سنت برخوردارند یا می­‌کوشند سنت­‌های نظری تاریخی را تابع نظام­‌های معرفت­‌شناختی حاصل از عقلانیت مدرن قرار دهند. این گروه از اوصاف سیاست‌­زدگی و ایدئولوژیک­‌اندیشی برخوردار بوده، هم‌چون روشنفکران عصرروشنگری به دلایل سیاسی و ایدئولوژیک و با توجه به مسائل «اینجا و اکنون»، و نه بر اساس مواضع متافیزیکی و انتولوژیک به ضدیت با سنت­‌های تاریخی و لذا با اندیشة متفکری چون هایدگر می­‌پردازند که از نقادان رادیکال عقل مدرن و خواهان تجدید عهد با تفکر مستتر در سنت­‌های نظری تاریخی غیرمتافیزیکی است. پیروان و شیفتگان عقل مدرن همه چیز را مورد نقادی قرار می‌­دهند مگر اصول و مبانی خود عقل مدرن. آنان در تمسک به عقلانیت جدید  و در دفاع از آزادی عقل مواجه‌ه­ای جزمی و توتالیتر دارند. بسیاری از روشنفکرانی که در این سیاق می‌­اندیشند گاه پیوسته از فلسفه و مقولات فلسفی سخن می­‌گویند اما هر گونه تفکر عمیق فلسفی را در معنای راستین کلمه، به بهانة غیربهداشتی بودن آن  به نحوی سرکوب می­‌کنند.

انحطاط تاریخی ما

ما در روزگار انحطاط تاریخی و تمدنی خویش بسر می­‌بریم. نیچه در کتاب چنین گفت زرتشت، خطاب به جامعه و تمدن غربی فریاد زد: «كوير بزرگ و بزرگ­تر مي­شود»، و «واي بر آن كه كوير را پنهان می‌­سازد». ما نیز می­‌توانیم در جامعة خود این عبارات را فریاد زنیم. مطابق با تفسیر هایدگر، کویر انحطاط است. «انحطاط» در حال گسترش است و انحطاط چيزي بيش از ويراني و هولنا­ك‌تر از نابودي است؛ چرا كه ويراني تنها آنچه را تاكنون رشد كرده يا ساخته شده از بين مي­‌برد، اما انحطاط از رشد و بالندگي در آينده نيز باز مي­‌دارد و از هرگونه سازندگي ممانعت مي­‌كند. ويراني از بين مي‌­برد، در حالي كه انحطاط امور بازدارنده و ممانعت­‌كننده را پيوسته گسترش مي­‌دهد.

            جامعة ما بسیار دیر و در روزگار بسط انحطاط تاریخی­‌اش با نیروی نقد و عقل نقاد آشنا شده است. آشنایی ما با عقل نقاد بسیار دیرهنگام است. به همین دلیل در دیار ما نقدهای سایکولوژیک (انتقاد بر اساس انگیزه­‌های شخصی و روان­‌شناختی)، نقدهای سیاسی و ایدئولوژیک، و نقدهای نیهیلیستیک (نقد به خاطر خود نقد و بدون تکیه زدن بر هیچ مبنایی) فضای ذهنی و احساسی ما ایرانیان را پر کرده است. در دیار ما نقد استعلایی، یعنی نقد در پرتو جست­‌وجوی حقیقت و پرسش­گری راستین بر اساس باور به وصف استعلایی حقیقت و مواجهه­‌های صمیمانه، صادقانه و غیرخودبنیادانه با اندیشه­‌ها بسیار کم دیده می­‌شود. در دیار ما نقدها بیش از آن که سازنده باشند در جهت تخریب و ویرانی‌­اند. لذا در کشور ما نیروی عقل نقاد به لحاظ متافیزیکی سویه­‌های کاملاً نیهیلیستی و به لحاظ اجتماعی سویه­‌های تخریبی، ویرانگر و آنارشیستی به خود گرفته است. لذا این نقدها غالباً هم به لحاظ متافیزیکی و هم به لحاظ اجتماعی بی‌­افق‌اند و در سپهر و افق روشنی حرکت نمی­‌کنند.

به همین دلیل ما در مواجهه با یک متن، به نادیده گرفتن متن، تخریب متن، تحمیل معنا به متن و ستیزه با متن می­‌پردازیم. مهرورزی با متفکران و مآثر فرهنگی در میان ما کم­تر دیده می‌شود. مبارزه با این کویر صرفاً بر اساس نقد، در معنای تخریب، نمی‌­تواند صورت پذیرد.  حفاظت از متن، همدلی با متن، دیالوگ با متن و تلاش به منظور فهم بهتر متن­‌ــ فهمی حتی بهتر از فهم خود مؤلف­ــ بخشی از رسالت نقد است. دفاع از شأن تفکر و متفکر نه به معنای مقابله با نقد بلکه بخشی از وظایف نقد و یگانه طریق برای دفاع از خود و جستن پناهگاهی برای خویش در برابر بسط این کویر است. ما امروز اسیر گسست تاریخی در معنای مضاعفی هستیم؛ هم بریده از گذشته، سنت و مآثر خویش و هم مانع هر گونه مواجهة اصیل با سرمایه‌­های فرهنگی و تاریخی خویش. ما امروز از هر آنچه با ما نسبت دارد بیزار و منزجریم و خود با دستان خویش به خودزنی،  خودویرانی و خودسوزی منابع اندک و قلیل فرهنگی خویش می­‌پردازیم.

تفکر تنها در سایۀ تفکر و با ظهور یک سنت نظری تاریخی قوام می­‌پذیرد. بدون حفظ دستاوردهای فکری و فرهنگی سرمایه­‌های علمی و معنوی روزگار خود نخواهیم توانست به تفکر و برخورداری از یک سنت نظری نایل آییم و حیات فکری و اجتماعی ما کماکان در وضعیتی آشوب­گون و بی­‌سامان سپری خواهد شد. بخش اعظم روشنفکران ما نیز، درست همچون سنت­‌گرایان ما با عقل انتزاعی و غیرتاریخی و نه با عقل انضمامی و تاریخی می­‌اندیشد. عقل انتزاعی و غیرتاریخی در فضایی اثیری و توهمی اندیشیده، محدودیت امکانات تاریخی و فروبستگی افق را مورد تأمل قرار نمی­‌دهد. آنان آگاهانه یا ناآگاهانه، و بیشتر ناآگاهانه، تحت تأثیر دکارت و کانت، از عقل معنایی محض و غیرتاریخی را مراد می‌­کنند و قضاوت­‌هایشان را همواره مبتنی بر «عقل محض» برمی­‌شمارند، بی­‌خبر از آن که به سرشت تاریخی عقل، تحقق‌­های گوناگون تاریخی عقل و شرایط امکان تحقق عقل و عقلانیت در تاریخ توجه داشته باشند. آنان بر اساس عقلانیتی «محض و جهان­شمول»فرض‌­شده­ به نقد همه چیز و همه کس می­‌پردازند بی­آنکه به امکانات و افق­‌های تاریخی بیندیشند. آنان فی­‌المثل اظهار می­‌دارند که افلاطون­‌شناسی بدون دانستن زبان یونانی یا شناخت هایدگر بدون دانستن زبان آلمانی چگونه امکان­‌پذیر است؟ اما این دسته از روشنفکران به این نکته التفات ندارند که این احکام و قضاوت­‌های درست ممکن است در افق جوامع غربی درست باشد اما آنها را نمی­‌توان به همان نحو در خصوص سرمایه‌­های فرهنگی و فکری جامعة خودمان، که در افق تاریخی دیگری قرار دارند درست و صادق دانست، و قضاوت و ارزیابی در خصوص آنان احکام و قواعد دیگری را می­­‌طلبد. یکی از ویژگی­‌های عقل تاریخی و عقل انضمامی آن است که افق تاریخی خویش را مورد مداقه قرار می­‌دهد. ارزیابی و انتقادات بسیاری از روشنفکران ما از شخصیت­‌ها و مآثر فرهنگی ما بر اساس عقلانیتی غیرتاریخی است. آنان در افق تاریخی غرب می‌­اندیشند و به تمایزات بنیادین افق تاریخی ما و جوامع غربی توجه ندارند. تلاش به منظور ایجاد تحول در افق تاریخی صرفاً بر اساس درکی انضمامی از افق تاریخی خودمان می­‌تواند صورت پذیرد.

تلاش مستتر در کتاب «هایدگر در ایران» در یک چنین افق و سیاقی باید درک و فهم شود، تلاشی که می­‌کوشد حافظ میراث و دستاوردهای یکی از بزرگترین سرمایه­‌های فکری و فرهنگی سرزمین‌­مان­ در دورة معاصرــ یعنی سید احمد فردید­ــ به منظور کسب آمادگی برای ظهور یک سنت یا احیای سنت نظری مستتر در تاریخ تفکرمان است.  

کتاب «هایدگر در ایران» می‌­کوشد تا با بسیاری از مسائلی را که در جامعة ما در حول و حوش تفکر هایدگر و اندیشه­ های اولین مفسر ایرانی او وجود دارد، در گفتمانی فلسفی و نه در گفتمان­‌های سیاسی، جامعه‌­شناختی و ایدئولوژیک  مورد تأمل قرار دهد.