به گزارش فرهنگ امروز به نقل از مهر، یکصد و سیزدهمین جلسه گروه علمی فلسفه با موضوع نسبت خلق و حق از منظر عقل و نقل با ارائه بحث حجت الاسلام والمسلمین عشاقی و با حضور اعضای گروه در اتاق جلسات مجمع عالی حکمت اسلامی برگزار شد.

اکنون گزارشی از این سخنرانی ارائه می شود:

در اينکه نسبت خلق و حق چگونه است، بين صاحب نظران اختلاف عميقي وجود دارد، در فلسفه‌هاي کثرت‌گرا نظير فلسفه‌هاي مشائي، خلق و حق، موجوداتي کاملا متباين هستند که هيچ جامع مشترک ذاتي بين آنها نيست؛ يعني مخلوقات، گرچه توسط حق با واسطه يا بي واسطه به وجود آمده‌اند؛ اما آنها موجوداتي هستند که هم به‌حسب تقرر ماهوي و چيستي ذاتشان کاملا مغاير با ذات حق هستند و هم به‌ حسب تقرر وجودي و هستي‌شان، وجودي مباين با وجود حق دارند، بله حق و خلق در عنوان عام «وجود» که يک عنوان اعتباري و عرضي خارج از حقيقت حق و خلق است با يکديگر شريک و مشابه‌اند. پس براساس اين ديدگاه، نسبت خلق و حق، نسبت مباينت است، مباينتي که حق و خلق را از دو جنبه با يکديگر متباين و بيگانه مي‌کند؛ زيرا بر اساس اين ديدگاه، موجوداتي مخلوق خداوند هستند که هم در شيئيت ماهوي و هم در شيئيت وجودي، مباين و بيگانه با ذات حق، و وجود او هستند.  

در فلسفه متعالي صدرائي، در دو مرحله از بيگانگي خلق با حق کاسته شد، در يک مرحله بر مبناي تشکيک خاصي تفاضلي در حقيقت «وجود»، کثرت و وحدت، هر دو به‌ گونه واقعي در «وجود» پذيرفته شد، بدين شکل که موجودات،(که بر مبناي أصالت وجود، همان هستي‌ها هستند)، همه، هم داراي يک حقيقت‌اند و هم داراي يک واقعيت و موجوديت؛ أما در عين حال آنها با مراتب متفاضل که در قوت و ضعف و در کمال و نقص متفاوتند با يکديگر تغاير دارند. بنابراين «وجود»، حقيقتي است يک‌گونه و واقعيتي است‌ يگانه، اما داراي مراتب متفاضل.

براساس اين ديدگاه، نسبت خلق و حق، نسبت اتحاد است، اتحادي که از دو جنبه، خلق و حق را يکي مي‌کند، و از يک جنبه بيگانه؛ زيرا بر أساس اين ديدگاه مخلوقات خداوند که همان هستي‌ها هستند (نه ماهيات منتزع از آنها)، در چیستی ذاتشان با ذات او متناسخ، و نيز در اصل هستی‌شان، با وجود او يکي هستند، نه مباين و بيگانه؛ اما در مرتبة وجوديشان از مرتبة وجود حق متمايز و با آن مغاير و بيگانه‌اند.    

و در مرحله دوم در فلسفه متعالي صدرائی باز هم از بيگانگي خلق با حق کاسته شد، و به‌جاي آن به سنخيت و يگانگي خلق و حق افزوده شد؛ صدرالمتألهين براساس قاعده «بسيط الحقيقة کل الأشياء الوجودية» گونة ديگري از تشکيک در وجود را که کثرت در آن رقيق‌تر از تشکيک خاصي متفاضل بود، پي‌ريزي کرد که مي‌توان از آن با عنوان تشکيک غيرتفاضلي ياد کرد.

براساس اين ديدگاه، نسبت خلق و حق، نسبت اتحاد است، اتحادي که از سه جنبه، خلق و حق را يکي مي‌کند، و از يک جنبه، بيگانه؛ زيرا آنچه به عنوان حقائق خلقي شناخته مي‌شوند (که همان هستي‌ها هستند، نه ماهيات منتزع)، همه در چیستی ذاتشان، و در أصل هستی‌شان، و در مرتبه وجودشان، با ذات خداوند، و با وجود او، و با مرتبه وجودي او متحدند، نه مباين و بيگانه؛ أما با اين حال، چنين موجوداتي با کثرتي رقيق، نسبت به وجود حق، تمايز دارند؛ زيرا وجود حق در عين بساطت و يگانگي، واجد همة کثرات وجودي است، و کثرت ملازم با تمايز و بيگانگي است؛ و بنابراين حقائق خلقي به‌گونه‌اي رقيق با او بيگانه‌‌اند.

ديدگاه ديگر در اين زمينه مربوط به عرفا است، آنها هيچ گونه کثرتي را در خود حقيقت «وجود» که همان ذات حق است، نمي‌پذيرند، بلکه هستي را از آلودگي هر گونه کثرتي منزه و مبرا مي‌دانند، أما در عين حال براي اين حقيقتِ تکثرناپذير، ظهورات متعددي را قائلند؛ يعني مي‌گويند حقيقت «وجود» (که همان ذات حق است)، بدون اينکه در شيئيتش هيچ گونه تکثري رخ دهد، مي‌تواند در قالب تعين‌هاي گوناگون ظاهر گردد، و از اين ظهور و تجلي او است که مخلوقات عالم، ظاهر مي‌گردند؛ بر اين أساس مخلوقات هيچ واقعيتي و شيئيتي جز شيئيت ذات حق ندارند، در عين اين که هر يک از آنها، ذات حق را در جلو‌ة خاصي و با چهره معيني نشان مي‌دهد.  

براساس اين ديدگاه، نسبت خلق و حق، نسبت وحدت محض است، يا بهتر است گفته شود که از جهت شيئيت، أصلا نسبتي بين خلق و حق نيست؛ چون از جهت شيئيت، نسبت، بين دو شئ شکل مي‌گيرد، و در اين ديدگاه هر گونه تعدد شيئيت منتفي است؛ و بيگانگي أشياء با حق، فقط از اين جنبه است که أشياء نمود و ظهور حقيقت حق‌اند، و ذات حق، خود آن حقيقت است.  

بررسي نسبت مباينت حق و خلق از نظر  عقل

ديدگاه اول، يعني مباينت، خلاف برهان عقلي است؛ زيرا به‌خاطر امتناع ارتفاع نقيضين از هر موضوع مفروض، هر آنچه مصداق ذات حق نباشد، بايد مصداق نقيض «ذات حق» باشد؛ أما نقيض «ذات حق»، ممتنع الوجود بالذات است؛ زيرا ذات حق، واجب الوجود بالذات است و نقيض آن، يعني سلب و رفع «واجب الوجود بالذات»، ممتنع الوقوع بالذات است؛ چون اگر رفع واجب بالذات، ممکن الوقوع باشد، خودش وجوب وجود نخواهد داشت؛ پس هر آنچه مباين با ذات حق باشد، مصداق نقيض «ذات حق» است و بنابراين ممتنع الوجود بالذات است، و روشن است که ممتنع الوجود بالذات ممکن نيست که مخلوق ذات حق باشد؛ پس ديدگاه أول که حقائق خلقي را مباين با ذات حق مي‌داند، باطل و ناپذيرفتني است.

ديدگاه دوم يعني نسبت اتحادي حق و خلق به هر دوشکلش نيز، خلاف برهان عقلي است؛ زيرا علاوه بر اين که اين ديدگاه هم مشمول برهان قبل که در رد مباينت بود مي‌شود؛ پذيرش اين ديدگاه بر أساس بياني که در اثبات ديدگاه سوم خواهد آمد، به ارتفاع نقيضين منجر مي‌گردد.

تمهيدي براي ديدگاه انتخابي

به نظر مي‌رسد که ديدگاه عرفا از نظر عقل و نقل شايسته تصديق، بلکه عين تحقيق است؛ از اين رو در إدامه ابتدا به بيان عقلي إمکان وقوع آن مي‌پردازيم، و سپس با برهان، وقوع خود آن را إثبات خواهيم کرد، و در پايان يک مؤيد نقلي آن را نيز ذکر خواهيم کرد.

امکان ظهور حقيقت واحد در جلوه‌هاي متعدد

يک حقيقت واحد، در عين يگانگي حقيقتش و وجودش و محفوظ بودن شخصيتش (در صورتي که شخص باشد) ممکن است به‌حسب واقع، در جلوه‌هاي متعدد ظاهر گردد، اين إمکان را مي‌توان با مثالهاي محقق إثبات و تبيين کرد؛ زيرا بهترين دليل بر إمکان يک چيز، وقوع و تحقق آن است؛ البته مثالهائي که خواهد آمد، برخي برهاني‌اند و برخي جدلي و بر مبناي مسلمات پذيرفته شده در آراء و فلسفه‌هاي رايج؛ ما به اين گونه، مثالها تمسک مي‌کنيم تا بواسطة آنها در ابتداء رفع استبعاد کرده باشيم، و صولت إنکار اين دعوا را بشکنيم.

مثال اول

مثال أول، مثال حد و محدود است، أنواع يک جنس، هر يک، در مقام تقرر ماهويش داراي ذاتياتي است، مشتمل بر آن جنس و فصلي که آن نوع را از ديگر انواع ممتاز مي‌سازد، بر أساس بحثهاي حدّ و محدود، حقيقت هر نوعي با ذاتيات تفصيلي و متمايز، «حد» آن نوع است، و همان حقيقت با همان ذاتيات ولي به صورت اجمالي و غير متمايز، «محدود» است؛ بنابراين «حدّ» و «محدود»، هر دو يک حقيقت واحد هستند، با ذاتياتي يکسان؛ اما در دو چهرة مختلف، يعني اين حقيقت يک چهره و جلوة اجمالي دارد، که همان «محدود» است، و يک چهره و جلوه تفصيلي دارد، که همان «حد» است؛ پس «حد»، همان حقيقت نوع است، که بدون اين که در شيئيت ماهوي نوع کاستي يا افزوني بوجود آورد، چنان آن را در قالب تعين خاصي نشان مي‌دهد که آثار واقعي خاصي بر آن مترتب مي‌گردد، که در خود «محدود» نيست، مثلا «حد»، معرِف و مفسِر است، ولي «محدود» چنين نيست؛ پس يک حقيقت بدون اين که در خودش و ذاتياتش تغييري به کاستي يا افزوني رخ دهد، و نيز بدون اين که در شيئيتش تکثري شکل بگيرد، ممکن است در چهره و جلوة خاصي ظاهر گردد.

مثال دوم

بر أساس ديدگاه عموم فلاسفه صفات ذاتي خداوند، همه عين ذات حق هستند و وضع ذات حق بدون نياز به انضمام هر ضميمه‌اي کافي است در حمل هر يک از آنها بر ذات حق؛ بنابراين شيئيت هر يک از اين صفات همان شيئيت و واقعيت ذات حق است، اين از يک سو؛ أما از سوي ديگر هر يک از اين صفات، به‌حسب واقع‌، به‌گونه‌اي با ذات حق، و نيز با ساير صفات متفاوت و متغايرند؛ مثلا همة اين صفات در موجوديتشان فرع ذات حق‌اند؛ بدين معني که اين صفات هستند که به عين موجوديت حق موجودند، نه بر عکس، که اين خود نوعي تفاوت واقعي است بين ذات حق و صفات ذاتي او، در عين اين هر يک از آنها هيچ شيئيتي جز شيئيت ذات حق ندارد، بلکه همه موجودند به يک وجود واحد؛ همچنين با اين که شيئيت قدرت با شيئيت علم هيچ تفاوتي ندارد، بلکه هر دو به عين شيئيت ذات حق، شئ هستند؛ اما با اين حال، بين اين دو صفت ذاتي، در متن واقع تفاوتهائي محقق است، مثل اين که علم حق به خود ذات حق نيز تعلق مي‌گيرد؛ يعني خداوند به خودش نيز عالم است؛ اما قدرت او به خود ذات حق تعلق نمي‌گيرد؛ پس ذات حق بدون اين که در شيئيتش تکثري شکل بگيرد، در چهره و جلوة متفاوت صفات ذاتي‌اش ظاهر مي‌گردد.

برهاني بر ظهور ذات حق در جلوه‌هاي متعدد، بلکه بي‌نهايت

بر اساس ظاهر آيه «فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَ لکِنَّ اللَّهَ قَتَلَهُمْ وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمى»(أنفال/۱۷) خداوند در جنگ أحد، قاتل مشرکين و پرتاب کننده تير به سوي آنها بوده است، نه مسلمانان، و نه حتي شخص پيامبر، أما آيا حمل دو محمول «قاتل» و «رامي» بر خداوند مجاز است يا حقيقت؟ برهان ما را الزام مي‌کند که اين حمل را همانگونه که ظاهر آيه دلالت دارد حقيقي بدانيم؛ زيرا به‌خاطر امتناع ارتفاع نقيضين، بايد ذات حق، مصداق بالذات، و مطابَق حقيقي، يک طرف از هر دو نقيض باشد؛ بنابراين ذات حق، يا مصداق بالذات و مطابَق حقيقي «رامي» است مثلا، يا عدم «رامي»؛ أما ذات حق، ممکن نيست که مصداق بالذات و مطابَق حقيقي طرف عدمي از هر نقيضين باشد؛ زيرا ذات حق، وجود محض و هستي ناب است، و وجود محض و هستي ناب، ممکن نيست که مصداق بالذات، و مطابَق حقيقي هر گونه عدم باشد؛ و گرنه وجود محض نخواهد بود؛ بنابراين ذات حق، مصداق بالذات، و مطابَق حقيقي طرف وجودي از هر نقيضين است؛ بر اين اساس اگر «رامي»، طرف وجودي آن نقيضين‌ها باشد؛ پس بايد ذات حق، «رامي» باشد؛ يعني «رامي» به‌عنوان يک محمول وجودي بايد بر ذات حق حمل ‌شود.    

در اينجا اين پرسش مطرح مي‌گردد که آيا براي اين که ذات حق مثلا «رامي» باشد، به تغيري در آن نياز هست، به اين که چيزي به آن افزوده شود يا چيزي از آن کاسته گردد؛ يا اين که خود موضوع، يعني ذات حق به تنهائي، و بدون هيچ گونه تغيري در شيئيت آ»ن، کافي است که مثلا «رامي» بر آن حمل شود؟    

پاسخ اين است که براي اين که ذات حق، مثلا «رامي» باشد، به هيچ تغيري در خود اين حقيقت نياز نيست، چه به افزودن چيزي به آن باشد، و چه به کاستن چيزي از آن، بلکه ذات حق به‌خودي خودش، و بدون انضمام هر حيثيت تقييدي وجودي و عدمي که موجب تغيري در شيئيت اين حقيقت بشود، «رامي» است؛ زيرا اگر براي اين که ذات حق مثلا «رامي» باشد، نيازمند به تغيري به افزودن يا به کاستن در اين حقيقت باشد، لازمه‌اش اين است که خود ذات حق بدون آن تغير، مصداق حقيقي «رامي» نباشد و اين در حالي است که طبق فرض، اين حقيقت، مصداق بالذات طرف عدمي هم نبود که اين مستلزم ارتفاع نقيضين از موضوع واحد است که أمري محال و باطل است. بنابراين ذات حق بدون هيچ تغيري در آن، و بي هيچ انضمامي به آن، «رامي» است؛ معني اين سخن اين است که ذات حق براي اين که مثلا «رامي» باشد، نه لازم است که شيئيت «رامي» به‌عنوان يک محمول بالضميمه به آن ضميمه گردد و نه لازم است که ذات حق از اطلاق ذاتي‌اش بيرون، و به وجودي مقيد با مرتبه‌اي نازل تنزل کند، بلکه ذات حق دست‌نخورده، و با همان إطلاق ذاتي‌اش و بدون انضمام هر شئ ضميمه‌اي، «رامي» است.

از اينجا روشن مي‌گردد که در گزاره فوق الذکر مثلا يعني گزارة «ذات حق، رامي است»، محمول يعني «رامي» به‌حسب شيئيتش هيچ مصداق حقيقي و مطابَق بالذاتي جز ذات حق نداشته باشد؛ زيرا موضوع يک گزارة ايجابي، مصداقِ محمول است؛ ولي در اين گزاره براي اين که موضوع، مصداقِ محمول باشد، هيچ شئ ديگري به شيئيت موضوع افزوده نشد؛ پس «رامي» به‌حسب شيئيتش هيچ مصداق حقيقي و مطابَق بالذاتي جز ذات حق ندارد؛ و بنابراين از جهت شيئيت، نسبت خلق و حق، وحدت محض است؛ يعني حقائق خلقي که همه به‌همين شکل بر ذات حق حمل مي‌شوند، هيچ شيئيتي جز شيئيت ذات حق ندارند، بله براي شکل‌گيري هر يک از حقائق خلقي، آنچه لازم است بر ذات حق افزوده ‌شود، يک جنبة ظهوري است، که امري است اعتباري الوجود، و موجب افزوده شدن شيئي به شيئيت ذات حق نمي‌شود.   

با برهان فوق روشن مي‌گردد که مسأله در مورد قاتل مشرکين بودن ذات حق نيز همين گونه است، و نيز برهان فوق در مورد «مستقرض» بودن خداوند که ظاهر آيه «مَنْ ذَا الَّذي يُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَنا» (حديد/۱۱) است، و «زارع» بودن خداوند که ظاهر آيه «أَ أَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُون» (واقعه/۵۶) است، جاري است، و به‌طور کلي از هر دو نقيض، موضوع حقيقي طرف إثباتي، همان ذات خداوند است؛ پس بر خلاف پندار ما که قاتل و رامي و مستقرض و زارع و ساير محمولات اثباتي را بيگانه با ذات خداوند مي‌پنداريم بايد گفت قاتل و رامي و مستقرض و زارع ... حقيقي چيزي جز ذات حق نيست، بدون اين که ذات حق براي موضوع بودنش نسبت به اين امور، به‌گونه‌اي گرفتار تغيري به کاستي يا افزوني يا تقيد و محدوديت و حلول شود.

بنابراين روشن شد که ذات حق بدون هيچ تغيري در شيئيتش، به افزوني يا کاستي، يا تحدد، مصداق بالذات و مطابَق حقيقي طرف وجودي هر نقيضيني است؛ و چون هر يک از اين محمولات وجودي با ساير محمولات وجودي به‌حسب واقع، متفاوت است و از اين رو هر کدام آثار متفاوت و متمايزي از آثار سايرين دارد، مثلا آثار «رامي» از آثار «زارع» متمايز است؛ پس روشن مي‌گردد که ذات حق بدون اين که هيچ گونه تغيري در شيئيت خودش رخ دهد، در چهره محمولات وجودي متفاوت، با آثار گوناگون، ظاهر مي‌گردد و چون اين نقيضين‌ها بي‌شمارند؛ پس ذات حق، بدون اين که هيچ گونه تغيري در شيئيتش رخ دهد، در چهرة امور وجودي بي‌نهايت ظاهر مي‌گردد؛ و اين همان مطلوب است در اينجا.

تأييدي از متون روايي

جابر بن يزيد از إمام سجاد ضمن روايت مفصلي نقل مي‌کند، که آن حضرت از گروهي، در بارة هويت خودش و فرزندش إمام باقر که کنار پدرش حاضر بود، پرسش مي‌کنند : «... فَنَظَرَ الْإِمَامُ سَيِّدُ الْعَابِدِينَ عَلِيُّ بْنُ الْحُسَيْنِ ع إِلَى ابْنِهِ مُحَمَّدٍ الْبَاقِر وَ قَالَ لَهُمْ مَنْ هَذَا؟ و قَالُوا ابْنُکَ فَقَالَ لَهُمْ مَنْ أَنَا؟ قَالَ أَبُوهُ عَلِيُّ بْنُ الْحُسَيْنِ»، سپس آن حضرت با گفتن سخناني خود را به‌صورت فرزندش و فرزندش را به‌صورت خودش ظاهر مي‌کند «فَتَکَلَّمَ بِکَلَامٍ لَمْ نَفْهَمْ فَإِذَا مُحَمَّدٌ بِصُورَةِ أَبِيهِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ، وَ إِذَا عَلِيٌّ بِصُورَةِ ابْنِهِ مُحَمَّدٍ قَالُوا لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ»؛ و وقتي آن دو إمام همام تعجب آن گروه را مي‌بينند، استبعاد آنها را اين گونه رفع مي‌فرمايند: «فَقَالَ الْإِمَامُ ع- لَا تَعْجَبُوا مِنْ قُدْرَةِ اللَّهِ، أَنَا مُحَمَّدٌ وَ مُحَمَّدٌ أَنَا، وَ قَالَ مُحَمَّدٌ يَا قَوْمُ لَا تَعْجَبُوا مِنْ أَمْرِ اللَّهِ أَنَا عَلِيٌّ، وَ عَلِيٌّ أَنَا، وَ کُلُّنَا وَاحِدٌ، مِنْ نُورٍ وَاحِدٍ، وَ رُوحُنَا مِنْ أَمْرِ اللَّهِ، أَوَّلُنَا مُحَمَّدٌ، وَ أَوْسَطُنَا مُحَمَّدٌ، وَ آخِرُنَا مُحَمَّدٌ، وَ کُلُّنَا مُحَمَّدٌ» ، من همان فرزندم محمد، و محمد همان منم، ... ما همه يکي هستيم و از نور يگانه‌ايم، أول ما همان محمد(ص) است، وسط ما همان محمد (ص) است، آخر ما همان محمد(ص) است، بلکه همة ما همان محمد(ص) هستيم؛ پس اين روايت هم گوياي اين است که همة أئمه جلوه‌هائي از تجليات ذات يگانة پيامبر اکرم(ص) هستند.