فرهنگ امروز/ بیژن عبدالکریمی؛

مجموعه‌ای از مقالات، اعم از ترجمه و تالیف، از دوره جوانی فردید باقی است كه عمدتا طی سنوات ١٣١٦ تا ١٣٢٥، به تحریر درآمده‌اند، یعنی در دوره‌ای كه فردید جوانی ٢٧ تا ٣٦ ساله بوده و هنوز تحول فكری عمیق او شكل نگرفته است. فردید جوان از آن شخصیتی كه ما امروز به منزله «فردید» می‌شناسیم، بسیار فاصله دارد. مقاله «هانری برگسن و فلسفه برگسنی» كه در سال ١٣١٦ به چاپ رسید، به‌خوبی نشان می‌دهد كه فردید جوان پیش و بیش از آنكه تحت تاثیر هایدگر‌و لذا- البته بنا بر استدلال شما‌متفكری ژرمنوفیل باشد، تحت تاثیر برگسون فرانسوی است. دومین مقاله فلسفی فردید جوان نیز- در كنار تعدادی مقالات كه بیشتر در حوزه اصلاح سیستم آموزش و پرورش و نظام تعلیم و تربیت بود‌«سیر فلسفه در قرن بیستم» (١٣١٨) نام دارد كه به بیان سیر فلسفه در قرن بیستم و بیان «مهم‌ترین و معروف‌ترین جریان‌های فلسفه» در این قرن می‌پردازد. در این مقاله نیز هایدگر آلمانی نقش چندان مهم و محوری را ایفا نمی‌كند.

مقاله فردید با عنوان «از كانت تا ‏هایدگر» در واقع دو بخش دارد: مقاله اول «از آلبرت كبیر تا كانت» است و مقاله دوم «از كانت تا هایدگر». با وجود اینكه فردید اسم هایدگر را در این نوشته می‏آورد، چندان راجع به هایدگر سخن نمی‌گوید.

وقتی تاریخ فلسفه معاصر ایران، به خصوص شرایط اجتماعی‌‌تاریخی روزگار جوانی فردید را مرور می‌كردم، همواره برایم سوال بود كه در وضعیت تاریخی حول و حوش شهریور ١٣٢٠ كه فضای فكری ما فضای سیطره گفتمان‌های تئولوژیك، سیاسی و ایدئولوژیك است و بحث‌ها در این حد است كه آیا رجعت امكان‌پذیر است یا نیست، زیارت قبور جایز است یا نیست و...، چگونه ناگهان فردی ایرانی مثل فردید توانست هایدگر را كشف كند؟

در روزگاری كه شریعت سنگلجی بحث‌های خودش را طرح كرده و یك عده او را وهابی و بی‌دین می‌دانند و گروهی به هواداری از وی برمی‌خیزند، در سویی كسروی نظریه «پاك‌دینی»اش را بیان می‌كند و به دلیل مخالفت با تصوف‌گرایی جنبش «دیوان حافظ‌»سوزان راه‌می‌اندازد و در سویی دیگر بخش وسیعی‌ای از روشنفكران در فضایی كاملا روشنگرانه می‌اندیشند و با نوعی نگرش پوزیتیویستی خام و اولیه معتقدند باید دین را كنار زد و از علم جدید دفاع كرد ‌و در مقابل، گروهی دیگر می‌كوشند از دین به دفاعی علمی بپردازند و قرآن را موید نظریات علمی جدید نشان دهند و در چنین حال و هوایی كه اوج تفكر روشنفكران اندیشه‌های سوسیالیستی ، ماركسیستی و پوپولیستی و حزبی است كه به تدریج در ایران توسط حزب توده بسط پیدا می‌كرد، چگونه امكان‌پذیر است كه فردی چون فردید به هایدگر و تفكر عمیق و انتولوژیك وی توجه پیدا كند؟ آن‌هم هایدگری كه بعد از گذشت ٧٠سال هنوز در روزگار ما فهمش نه فقط برای ما ایرانی‌ها، بلكه برای خود غربی‌ها نیز دشوار است؟ حتی امروز نیز خیلی از روشنفكران ما توانایی فهم اندیشه‌های هایدگر را ندارند. پس چطور در حدود ٧٠ سال پیش در یك جامعه منحط و عقب‌افتاده- فضای تاریخی آن دوره را در نظر بگیرید- امكان داشته است كه فردی مثل فردید بتواند با متفكری چون هایدگر مواجهه داشته باشد؟ این مواجهه بیشتر به یك معجزه می‌ماند و پرسش از امكان مواجهه با هایدگر در جامعه‌ای به لحاظ فكری و نظری منحط و تحت سیطره گفتمان‌های تئولوژیك، سیاسی و ایدئولوژیك همچون جامعه ایران در نخستین دهه‌های این قرن، یعنی مابین سال‌های ١٣١٠ تا ١٣٢٠، در ذهنم همواره خلجان ایجاد می‌كرد؛ یعنی همواره در ذهنم یك شكاف بزرگ و حفره‌ای پرناشدنی وجود داشت و همواره دنبال حلقه‌ای واسطه بودم تا بتوانم میان هایدگر و فردید پلی برقرار كنم. سوالم این بود: چطور ممكن است در آن دوره تاریخی، در آن شرایط انحطاط، ناگهان كسی بتواند با متفكری كه می‌توان او را بزرگ‌ترین فیلسوف قرن بیستم دانست و بعضی او را معلم تفكر آینده قلمداد می‌كنند، ارتباط برقرار كند؟ تا اینكه این حلقه واسطه را یافتم. این حلقه واسطه كسی جز هانری كربن نیست. هانری كربن است كه توجه فردید را به هایدگر جلب می‌كند. فردید مستقیما و بی‌واسطه با هایدگر مواجهه نداشته است و یك چنین مواجهه مستقیمی در آن شرایط اجتماعی و در آن افق تاریخی از اساس امكان‌پذیر نبوده است. من در پژوهش «هایدگر در ایران»، دلایل تاریخی خود را در این خصوص به نحو مبسوط آورده‌ام؛ یعنی با تحلیل مقالات دوره جوانی‌فردید نشان داده‌ام كه منابع فكری او، عمدتا منابع و آثار فرانسوی‌زبان بوده است. همچنین رویكردهایی كه در مقاله‌اش وجود دارد، نشان می‌دهد تنها كسی كه می‌توانسته است باعث شده باشد تفكر هایدگر، آن هم در افق تفسیری دینی و معنوی وارد عالم فردید شده باشد، اولا باید زبانش فرانسه بوده باشد (زیرا منابع مقالات فردید جوان عمدتا به زبان فرانسه بوده‌اند)؛ ثانیا باید با حكمت اسلامی آشنا بوده باشد (آنچنان كه مضمون مقالات نشان می‌دهند) . البته در آن دوره كسان دیگری نیز، غیر از كربن، با چنین ویژگــی‌هایی وجـود داشتند، كسانی چون لویی ماسینیون، امیل برئیه و اتین ژیلسون كه هم زبان‌شان فرانسه بود و هم با فلسفه اسلامی آشنایی داشتند، اما هیچ كدام وصف سوم، یعنی هایدگرشناس بودن را نداشتند مگر هانری كربن.

به اعتقاد من فردید به واسطه كربن است كه هم با هایدگر آشنا می‌شود و هم تحت تاثیر این پروژه قرار می‌گیرد كه هایدگر را در افق حكمت ایرانی-‌اسلامی تفسیر كند. در واقع فردید همان پروژه‌ای را دنبال كرد كه كربن می‌خواست انجام دهد و كربن در كتاب از هایدگر تا سهروردی، صراحتا این مسیر فكری و پروژه خودش را اعلام كرده، شرح می‌دهد.

لذا پاسخ بنده به این پرسش كه آیا می‌توان توجه فردید به هایدگر را واقعا حاصل و نتیجه فضای به اصطلاح فیلوژرمنی ایرانیان در دهه‌های ٢٠ هجری شمسی دانست، به طور قاطع منفی است. من كلیه آثار جوانی فردید و بسیاری از منابع تاریخی‏ مربوط به زندگی فردید در آن دوره را- مثل نامه‌هایی كه فردید به خاطر گرفتاری‌های مالی‏اش به كریم سنجابی به عنوان وزیر علوم وقت نوشته یا نامه‌هایی كه صادق هدایت به دیگر دوستانش نوشته و در آنها ذكری از فردید كرده است‌مطالعه كرده‌ام اما در هیچ كدام از این آثار و منابع تاریخی هیچ گونه احساس و هیچ‌گونه نشانه و دلالتی مبنی بر فیلوژرمن بودن فردید نیافته‌ام.

خوانش كربنی از هایدگر

اگر بخواهیم در اینجا خطوطی بسیار كلی و اجمالی برای بحث از ارزش و اعتبار تفسیر فردید از هایدگر ارایه دهیم باید به چند نكته اساسی اشاره كنیم:

نكته اول این است كه مسوولیت تفسیر فردید از هایدگر را نباید مستقیما به شخص خود فردید، بلكه به هانری كربن باید بازگرداند. در واقع فردید بسیار تحت تاثیر كربن بوده و این كربن است كه می‌كوشد هایدگر را در افق تفكر و حكمت شرقی تفسیر كند. لذا مخالفان با این تفسیر باید هر چه فریاد دارند، بر سر كربن بزنند و نه شخص فردید. اگر در مورد تفسیر دینی و معنوی از هایدگر، آن هم در افق حكمت ایرانی اسلامی، نزاعی هست، این نزاع در وهله نخست با كربن است و نه با فردید.

نكته دوم این است كه كربن یك آدم معمولی نبود. زندگی‌اش بیشتر به یك افسانه شبیه است. شاید كمتر شخصیتی در طول تاریخ بوده باشد كه چنین توفیقی پیدا كرده و در طول حیاتش چنین بخت با او یار بوده كه پای درس شخصیت‌های بسیار بزرگ و متنوعی نشسته باشد. در واقع كربن اكثر بزرگان عرصه تفكر در دوران خودش، مثل اتین ژیلسون، استاد برجسته تاریخ فلسفه قرون وسطی، امیل برئیه، استاد برجسته فلسفه فلوطین و اوپانیشادهای هندی‌ها، لویی ماسینیون، اسلام‌شناس و شیعه‌شناس مشهور فرانسوی، ژوزف باروزی و ژان باروزی، دو برادری كه استادهای برجسته تاریخ ادیان و الهیات پروتستان بودند، رودلف اتو و نیكلای بولتمان، كارل بارت، كارل لویت و هامان، ارنست كاسیرر و سپس هایدگر و كارل یاسپرس و بسیاری از شخصیت‌ها و اندیشمندان دیگری را كه هر یك در حوزه‌های كاری خویش، مثل فلسفه دین، مطالعات شرقی، هرمنوتیك، تفسیر متون مقدس، هگل‌شناسی، پدیدارشناسی و... اساتیدی بسیار برجسته بودند، ملاقات كرده بود و از هر یك از آنان توشه‌ها برگرفته بود. وی حتی با خود هایدگر نیز همنشین بود. در واقع بخت با او بسیار یار بود كه توانست عصاره تفكر غربی در روزگار خودش را به واسطه دوستی، آشنایی و همنشینی با بسیاری از بزرگان عالم اندیشه و تفكر معاصر خویش هضم و جذب كند. همچنین توفیق بسیار یارش بود كه توانست مدتی در تركیه و مدت زیادی (حدود ٣٠ سال) در ایران زندگی كند و از این رهگذر مستقیما با منابع فكری و حكمی ایرانی و اسلامی آشنا و مانوس شود. بنابراین، كربن فردی عوام یا با دانشی بسیار محدود یا فردی دارای گرایشات قومی و تئولوژیك نبود كه خواسته باشد بر اساس عقده‌ها یا عقب‌افتادگی‌های تاریخی یا نوعی غرب‌شناسی وارونه به تفسیر هایدگر در افق حكمت و تفكر ایرانی اسلامی بپردازد. وی فردی بود كه از دل سنت تفكر غربی بیرون آمده بود. كربن را حتی نباید یك مستشرق در معنا و مفهوم رایج كلمه دانست كه تحت تاثیر علایق و تعلقات رشته تخصصی‌اش كوشیده است تا هایدگر را با سنت‌های حكمی و معنوی شرقی پیوند دهد. كربن نه یك مستشرق بلكه یك فیلسوف و متفكر بود. لذا بسیاری از اتهاماتی كه ممكن است به فردید زده شود، به هیچ‌وجه به كربن نمی‌تواند وارد شود. كربن خود غربی است و از بطن فرهنگ و سنت متافیزیك غربی برخاسته و این اوست كه خوانشی دینی و معنوی از هایدگر در افق تفكر شرقی ارایه می‌دهد.

اما صرف نظر از این نكته تاریخی، به نكته‌ای هرمنوتیكی باید توجه داشت: آشنایان با تاریخ تفكر، به خوبی با این حقیقت آشنایند كه هر متفكری در دل تفكرش امكانات بسیار متعددی را داشته و می‌پروراند. این امكانات گاه ممكن است با یكدیگر متعارض و متضاد و حتی متناقض باشند. شما فیلسوف بزرگی چون افلاطون را كه بنیانگذار متافیزیك نیز هست، در نظر بگیرید. اما به راستی، كدام افلاطون، یعنی كدام تفسیر از افلاطون واقعی است؟ آیا وی را باید فیلسوفی الهی بدانیم آنچنان كه در عالم اسلام تلقی می‌كردند، یا فیلسوفی سیاسی، آن گونه كه در عالم غرب تلقی می‌كرده و می‌كنند؟ تمام تاریخ فلسفه به قول وایتهد پانوشتی است بر افلاطون. اما افلاطون كیست؟ آیا باید ارسطوی واضع منطق با آن راسیونالیسم خشك و تفكر منطق‌محورش را ادامه تفكر افلاطون بدانیم یا باید فلوطین، بنیانگذار مكتب نوافلاطونی، با آن شور و شوق عرفانی و تفكر شبه‌دینی‌اش را وارث حقیقی سنت تفكر افلاطونی برشماریم؟ پاسخ این است: هم ارسطو و هم فلوطین هر دو شاگردان افلاطون‌بوده‌اند. لیكن، هر یك امكانی از امكانات مستتر در دل تفكر افلاطونی را بیرون كشیده و بدان بسط تاریخی داده‌اند. شما نمی‌توانید از كانت به نحو مطلق سخن بگویید چرا كه ما نه از «كانت» بلكه از «كانت‌ها» باید سخن بگوییم. اما مساله این است كه كدام یك از كانت‌ها كانت واقعی و حقیقی است؟ كانتی كه پوزیتیویست‏ها عرضه می‌كنند؟ كانتی كه نئوپوزیتیویست‌های حلقه وین ارایه می‌دهند؟ كانتی كه چهره‌ای چون شوپنهاور می‌فهمد؟ كانتی كه یاسپرس می‌فهمد؟ كانتی كه مكتب بادن‌یا مكتب ماربورگ عرضه می‌كنند؟ یا كانتی كه هایدگر بر اساس تفسیر اونتولوژیك خودش و برخلاف تمام تفسیرهای اپیستمولوژیك رایج از كتاب نقد عقل محض ارایه می‌دهد؟ وقتی نیچه از «مرگ خدا» سخن می‌گوید، مقصود و منظور نظر وی چیست؟ آیا آموزه «مرگ خدا»ی نیچه استقبال شورمندانه وی از مرگ خداست یا حكایت‌گر فریاد حزن‌آلود اوست از این مرگ؟ ما می‌توانیم نیچه را تحت تاثیر جهان‌بینی روشنگرانه تفسیر كنیم و می‌توانیم او را به عنوان كسی ببینیم كه دردمندانه از مرگ خدا صحبت می‌كند و گویی نحوه دیگری از مواجهه با هستی و ظهور معنای تازه‌ای از معنای الوهیت را انتظار می‌كشد. هر دو امكان در دل اندیشه نیچه وجود دارد. باز هم برای مثال، كدام تفسیر از هگل، بیانگر فلسفه واقعی هگل است؟ تفسیر هگلیان راست یا تفسیر هگلیان چپ؟ هم تفسیر شورمندانه هگلیان راست از هگل برای تایید مسیحیت و هم تفسیر شورمندانه هگلیان چپ از هگل برای تبدیل مونیسم هگلی به ناتورالیسم هر دو بیانگر امكانات گوناگون و حتی متعارضی هستند كه در دل تفكر هگل وجود داشته و دارد. بنابراین، وقتی از هایدگر صحبت می‌كنیم، مفسران می‌توانند امكانات متعددی را از دل تفكر هایدگر بیرون بكشند. ما نه یك هایدگر بلكه «هایدگرها» داریم. این نكته به منزله حقیقتی هرمنوتیكی در مورد همه‏ فیلسوفان و متفكران از جمله در مورد هایدگر نیز صادق است.

اما به اعتقاد اینجانب، اگر بخواهیم به تفكر هایدگر، كه همچون اقیانوس عظیمی است، نزدیك شده، آن را ملموس و قابل فهم كنیم، باید به این نكته توجه داشته باشیم كه روح اصلی این تفكر پاسخ به مهم‌ترین بحران تفكر در غرب، یعنی بحران نهیلیسم است؛ بحرانی كه نیچه به درستی آن را تشخیص داد. هایدگر خواهان است مثل هوسرل در كتاب پدیدارشناسی استعلایی و بحران علوم اروپایی به بحران نهیلیسم پاسخ دهد. همان‌گونه كه هوسرل به درستی اشاره می‌كند بحران غرب و بحران علوم جدید، بحرانی اخلاقی، اعتقادی یا اجتماعی نیست، بلكه بحرانی متافیزیكی است. هوسرل به نهیلیستیك بودن علوم جدید اشاره داشته، خواهان یافتن بنیادی برای معرفت بشری است. هایدگر نیز، به تبع استاد خود، هوسرل، خواهان گذر از نهیلیسم است و به همین دلیل كل سنت متافیزیك غربی و حدوث و ظهور این سنت، مراحل بسط و منازل گوناگونش را مورد تامل قرار می‌دهد. هایدگر خواهان رسیدن به نحوه تفكری است كه آن را «تفكر -نه دیگر- مابعدالطبیعی ‌می‌نامد. حال، اگر این دو ویژگی اساسی یعنی تلاش برای گذر از نهیلیسم از یكسو و كوشش برای گسست از متافیزیك و رسیدن به نحوه‌ای از تفكری كه دیگر متافیزیكی نباشد از سوی دیگر را كنار هم بگذاریم، خطوط گرایش‌های دینی و معنوی بسیار نیرومندی در اندیشه هایدگر نمایان می‌شود.

توجه داشته باشید نقطه عزیمت تفكر هایدگر الهیات بود. او در نوجوانی و عنفوان جوانی طلبه مدارس دینی بودكه برای پاسخگویی به پرسش‌های تئولوژیك و الهیاتی پا به قلمرو فلسفه گذاشته بود. لیكن، به تدریج از الهیات فاصله گرفت و به پدیدارشناسی و سپس از پدیدارشناسی به آنچه خودش «تفكر» می‌نامد، نزدیك شد. به اعتقاد من اگر دغدغه دینی و معنوی و صدالبته نه دغدغه تئولوژیك و دغدغه كی‌یركه گوری اندیشه‌ها‏ی هایدگر را از تفكر وی بگیریم، چیزی جز یك جسد مرده و بی‌روح از آن باقی نمی‌ماند. اساساً گرایش غیرتئولوژیك هایدگر را در سیاق تمایز میان «متافیزیك» و «ایمانِ» كی‌یركه‌گوری و نه در سیاق گرایش ضد سنت عقل روشنگرانه عصر روشنگری باید فهم و تفسیر كرد.

«وجود» در تفكر هایدگر چیست؟ آیا وجود همان ماده یا امر فیزیكی است؟ یا آیا وجود همان طبیعتی است كه رومانتیست‌ها یا ناتورا‌لیست‌ها از آن سخن می‌گویند؟ این وجودی كه هایدگر نحوه هستی انسان یا دازاین را در نسبت با آن فهم و تفسیر می‌كند، چیست؟ این وجودی كه هایدگر تفكر را در نسبت با آن معنی می‌كند و معتقد است تفكر چیزی جز مأوا گزیدن در تقدیر وجود نیست، چیست؟ و او چرا بر رابطه میان «تفكر» و «شُكر كردن» تاكید می‌ورزد؟ موضوع و متعلّق این شكرگزاری چیست؟ ادلّه تاریخی، متن‌شناسانه (فیلولوژیك) و تفسیری بسیاری در آثار هایدگر وجود دارند كه تفسیر معنوی از هایدگر- و صدالبته نه تفسیر تئولوژیك- را امكان‌پذیر می‌كنند. به اعتقاد اینجانب، هایدگر سكولار به هیچ‌وجه هایدگر واقعی و هایدگر آكادمیك نیست.

روزنامه اعتماد