فرهنگ امروز/ معصومه آقاجانپور: بیست‌وهفتمین نشست پژوهشکده‌ی مطالعات فرهنگی روایت با عنوان «نسبت فلسفه‌ی فرهنگ و علوم انسانی» با تأکید بر تجربه‌ی فلسفی دیلتای در سالن آمفی‌تئاتر این پژوهشکده برگزار شد؛ سخنران این نشست مالک شجاعی جشوقانی، دانش‌آموخته‌ی فلسفه‌ی معاصر بود که پایان‌نامه‌ی دوره‌ی دکترای خود را با موضوع دیلتای دفاع کرده است، او در این سخنرانی ضمن گشودن مفاهیم و تعابیری که دیلتای به کار می‌برد خدماتی را که این فیلسوف در حوزه‌ی علوم انسانی انجام داد را برشمرد و تلاش کرد نسبت آن را با مسائل امروز ما دریابد. وی همچنین در بخشی از سخنان خود به اهمیت یافتن فرهنگ در جامعه‌ی کنونی ما و علت آن پرداخت و گفت: بعد از فوکو که گفت فلسفه تأمل در باب وضع حال است، به نظرم هر نوع فلسفه‌ورزی بخواهد متعهدانه باشد باید ناظر به مسائل فرهنگ باشد. الآن در کشور ما هم بحث علوم انسانی هم فرهنگ و هم فلسفه‌ی فرهنگ بحث‌های خیلی جدی است؛ چراکه به‌محض اینکه یک فرهنگ با دیگری مواجه می‌شود بحث فلسفه‌ی فرهنگ هم جدی می‌شود؛ ما از زمانی که با دیگری خودمان که غرب است مواجه شدیم بحث فرهنگ برای ما مهم شده و علوم انسانی هم قلب تپنده‌ی این فرهنگ است.

طرح مشکلی در پژوهش فلسفه در ایران

بیش از یک قرن است که فلسفه‌ی جدید به ایران وارد شده است، اگر مبدأ این ورود را متن منقح و منظمی بدانیم، انتشار کتاب سیر حکمت در اروپاست که از ۱۳۱۰ تاکنون در ایران منتشر شده است. اما فلسفه‌ی غرب، به صورت غیررسمی خیلی زودتر از این‌ها در دوره‌ی قاجار از لابه‌لای ترجمه‌ها حتی قبل از آن رگه‌هایی از آن وارد ایران شد. فلسفه‌ی اسلامی هم از زمان بزرگان فلسفه‌ی اسلامی از فارابی تا ابن‌سینا و سهروردی و صدرالمتألهین و نوصدراییان تا روزگار ما ادامه داشت، منتها بعد از گذشت این زمان قابل اعتنا، ما هنوز در کشورمان متخصصان فلسفه‌ی غرب و اسلام که فیلسوف‌محور باشند و مسائل مختلف فلسفه را از منظر آن فیلسوفان رصد کنند، نداریم؛ یعنی به‌سختی باید با چراغ دور شهر فلسفه‌ی ایران بگردیم و یک ابن‌سیناشناس پیدا کنیم؛ این در مورد فلسفه‌ی غرب بیشتر به چشم می‌خورد، به‌زحمت می‌توانید افلاطون‌شناس، ارسطوشناس، کانت‌شناس و فوکوشناس و غیره پیدا کنیم. ما با دوستان خود یک قراری گذاشتیم، اینکه رساله‌ی دکترا را مبنا قرار دهیم و عهد کنیم روی آن فضا کار کنیم؛ مثلاً اگر کسی نیچه کار می‌کند، نیچه، هنر نیچه، فلسفه و نیچه و فرهنگ را کار کند، حوزه‌های مختلف را رصد کند. مثال کوچکش مورد دیلتای است که من موضوع پایان نامه‌ام قرار دادم. وقتی کمی متمرکز می‌شوید، می‌بینید که چقدر مشهورات غلط و غلط‌های مشهور حتی در اساتید برجسته وجود دارد و تکرار می‌کنند.

برای نظم بحث بهتر است ابتدا بر روی مفاهیم متمرکز شویم.

مفهوم فرهنگ

هزارودویست تعریف از فرهنگ ارائه شده است. من اخیراً یکی از کتاب‌های کلاسیک تحت عنوان culture a critical review of concepts and definitions که دانشگاه کمبریج ۱۹۵۲ منتشر کرد را دیدم، ۱۶۴ تعریف را لیست کرده است، در ۴ محور جمع‌بندی کرده است. آقای داریوش آشوری هم در کتاب تعریف‌ها و مفهوم فرهنگ فکر می‌کنم بیش از ۴۰ تعریف را آورده‌اند که نشر آگه (۱۳۸۰) منتشر کرده است.

فرهنگ یک تعریف کلاسیک دارد که ما آن را مبنا قرار می‌دهیم. مؤلف کتاب culture a critical review of concepts and definitions بسیار خوب تعاریف را تقسیم‌بندی کرده است، برخی از تعاریف بر جنبه‌ی تاریخی فرهنگ تأکید می‌کنند، اینکه مجموعه‌ای از باورها و ارزش‌ها و نگرش‌ها که در طول تاریخ به ما منتقل شده است این‌ها بر تداوم تاریخی فرهنگ تأکید دارند. واژه‌ی میراث فرهنگی وقتی بیان می‌شود ناخواسته دلالت تاریخی قضیه را پررنگ می‌کنند. بعضی از تعاریف بعد روان‌شناختی قضیه را برجسته می‌کند. فرهنگ به معنای باورهایی که هر فردی ممکن است داشته باشد که لزوماً باور تاریخی نیست؛ مثلاً فرهنگ نسل اول و دوم و سوم را به کار می‌بریم، گاه بر دلالت‌های روان‌شناسی اجتماعی تأکید دارد، مثل life stile که بحث سبک زندگی است که با تأکید بر فرهنگ است از بعد روان‌شناسی اجتماعی. گاه بحث اسطوره‌ها و نشانه‌ها در فرهنگ برجسته می‌شود، از راه بازخوانی اسطوره‌ها تلاش می‌کنند به فرهنگ پل بزنند. اکثر مفاهیم کلیدی غرب ریشه در اساطیر یونان باستان دارد. بعضی بر جنبه‌های ساختاری فرهنگ تأکید می‌کنند، اینکه نزاعی که در جامعه‌شناسی هست (دیالکتیک ساختار و عاملیت که یک بحث جدی است) که آیا ساختار تعیین‌کننده است یا فرد. بخش اعظمی از دیدگاه‌هایی که مطرح شده تأکید ساختاری بر روی فرهنگ دارند.

در مجموع تعاریفی که از فرهنگ شده در مقابل طبیعت بوده است، دوگانه‌ی فرهنگ-طبیعت؛ یعنی هرجا که نشان و ردپایی از انسان بر طبیعت می‌بینید آنجا ظهور فرهنگ است -این تعبیری است که دکتر مصلح هم در کتاب فلسفه‌ی فرهنگ خود به کار برد؛ امر طبیعی یک امر کور بی‌تفاوت و خنثی است-. فرهنگ نشانه‌ای است که انسان زده و اگر بخواهیم از تعبیر کانتی استفاده کنیم طبیعت ابژه‌ی انسان می‌شود. تعامل انسان و طبیعت می‌شود فرهنگ؛ این در هنر، علم، شعر، زبان و دیگر حوزه‌هایی که انسان حضور دارد دیده می‌شود؛ هرجا که ملک انسان است آنجا فرهنگ است.

مفهوم علوم انسانی

در مورد علوم انسانی هم تعاریف مختلفی ارائه شده است؛ فرهنگ‌نامه‌ی تاریخی مفاهیم فلسفه‌ی ریتر که به زبان آلمانی است و به کوشش دکتر بهشتی و همکارانش در حال ترجمه است، در آنجا هم ۳۰ معنا از علوم انسانی آمده است. اصل این اصطلاح از اصطلاح آلمانی Geisteswissenschaften گرفته شده است که بر Geiste تأکید دارد. Geiste در هگل به معنای روح بشری است، منتها روح بشری که یک سیر تاریخی فرهنگی را از سر گذرانده است. بنابراین علوم انسانی در ابتدا علوم روحی بود، به خاطر همین است که دیلتای می‌گوید هرجا که نشانه‌ای از روح انسان را می‌بینید آنجا قلمرو علوم انسانی است. سیر روح بشری در جان استوارت میل به علوم اخلاقی بدل می‌شود، ریشه‌ی آن طبقه‌بندی است که در یونان باستان وجود داشت، علوم اخلاقی و علوم طبیعی آهسته‌آهسته به علوم تاریخی تغییر می‌کند، چون بر وجه تاریخمندی انسان تأکید می‌کنند. تعابیر دیگری هم به کار رفته، مثلاً در کتاب the history of modern science که جلد هفتم مجموعه‌ی تاریخ علم کمبریج است و به فارسی هم ترجمه نشده است، آنجا بحث کرده که علوم انسانی در سنت‌های مختلف آلمانی، فرانسوی، انگلیسی و حتی اسپانیایی به چه معناست. دیلتای در کتاب مقدمه‌ای بر علوم انسانی حدود ۱۰ تعریف از علوم انسانی می‌آورد: علوم اخلاقی-فرهنگی، علوم ناظر به انسان و جامعه، علوم روحی، بشری ... و نهایتاً به این می‌رسد که نمی‌شود تعریف جامع و مانعی از آن ارائه داد؛ او می‌گوید بهترین راه این است که علوم را تعریف به مصداق بکنیم -که در کتاب تشکل جهان تاریخی لیست می‌کند- و ۱۴ علم را زیرمجموعه‌ی علوم انسانی می‌آورد، از روان‌شناسی و جامعه‌شناسی و اقتصاد و تاریخ تا دین و هنر و دولت؛ پس علوم انسانی را به لحاظ مصداقی تعریف می‌کند که حیطه‌ی وسیعی است.

علوم انسانی یک پدیده‌ی مدرن و قرن نوزدهمی است و ۳ پارادایمی که در علوم انسانی است -یعنی پوزیتیویستی (نماینده‌ی آن اگوست کنت)، هرمنوتیکی (ریکور و دیلتای و دیگر اصحاب هرمنوتیک) و انتقادی (که مارکسیسم و نئومارکسیست‌ها) - ناظر به فرهنگ و جامعه‌ی مدرن هستند، با این توضیح که پارادایم پوزیتیویست در جهت تثبیت جامعه‌ی مدرن است، پارادایم هرمنوتیکی در جهت فهم جامعه‌ی مدرن و پارادایم انتقادی در جهت نقد جامعه‌ی مدرن؛ این پارادایم‌ها لزوماً به فرهنگ‌های دیگر قابل ترجمه نیست، در کشور ما مثلاً می‌گویند، نمی‌شود خیلی پوزیتیویست بود، اما با هرمنوتیکی و انتقادی همدلی‌هایی صورت گرفته است. اما این‌گونه نیست، هر ۳ پارادایم ناظر به جامعه و فرهنگ و علم مدرن است، در فرهنگی که علم مدرن نیامده باشد هیچ‌یک از این ۳ پارادایم محل طرح ندارد. اول علم مدرن آمد، بعد علوم انسانی خواست خود را بر روی علوم طبیعی بازسازی کند، هرمنوتیک در صدد برآمد نواقص پارادایم پوزیتیویستی را نشان دهد و انتقادی هم که نقد رادیکال است.

 بنابراین، علوم انسانی پدیده‌ای مدرن است، البته این دیدگاه مخالفانی دارد، خیلی‌ها می‌گویند علوم انسانی ریشه در پایدیای یونانی (به انگلیسی paedeia یاpaideia ) دارد؛ خیلی‌ها معتقدند ریشه در الهیات مسیحی و قرون‌وسطی دارد. تعبیری که در ادیان ابراهیمی مشترک است که خداوند آدمی را بر صورت خویش خلق کرد، به همین تعبیر خیلی‌ها مبنای علوم انسانی را الهیات مسیحی می‌دانند، از جمله ژیلسون در کتاب روح فلسفه‌ی قرون‌وسطی بحث فلسفه‌ی تاریخ مسیح را می‌کند؛ عده‌ای هم آن را محصول دوره‌ی روشنگری می‌دانند که همه‌ی تحولات غرب جدید از آنجا شکل گرفت، آهسته‌آهسته به دنبال نیوتن علوم انسانی بودند، هیوم این تعبیر را به کار می‌برد و می‌گوید علوم انسانی محتاج یک نیوتن است،

فلسفه‌های x

بحث دیگر بحثی است که من تحت عنوان فلسفه‌های x می‌خواهم مطرح کنم و می‌خواهم آن را به فلسفه‌ی فرهنگ ربط دهم؛ فلسفه‌های x یا philosophies x یا فلسفه‌های مضاف یا انضمامی، یا فلسفه‌های خاص مثل فلسفه‌های تاریخ، علم، هنر، دین و غیره که بعضی آن را تا ۴۸ مورد هم شمرده‌اند.

طرح مساله

 سؤال محوری این است که برای ما که در سنت فلسفه‌ی اسلامی ایرانی نفس می‌کشیم به لحاظ مفهومی و امکاناتی که در این سنت وجود دارد چه فلسفه‌ها و نظام‌های فلسفی به طرح فرهنگ و فلسفه‌ی فرهنگ راه می‌دهند؟ آیا هر انسان‌شناسی به فلسفه‌ی فرهنگ راه می‌دهد؟ آیا هر هستی‌شناسی به فلسفه‌ی فرهنگ راه می‌دهد؟ آیا با هر نظام مفهومی ما می‌توانیم فلسفه‌ی فرهنگ و مسائل فلسفی ناظر به فرهنگ را مطرح کنیم؟ آیا با متافلسفه‌ای که در فرهنگ اسلامی هست، می‌توان به این مسئله ورود کرد؟ دیلتای گام‌هایی را برمی‌دارد که ما بعد از مرور آن‌ها جای دارد ببینیم برای طرح مسائل فلسفه‌ی فرهنگ معاصرمان از افق فلسفه‌ی خودمان چه امکانات و دشواری‌هایی داریم؟ دیلتای در اینجا کمکی می‌تواند به ما کند که نه هگل می‌تواند بکند نه کانت و نه دیگران.

 متأسفانه هم در ایران و هم در دنیای انگلیسی‌زبان خیلی دیر مطرح شد، دلیل آن هم این است که هنوز از ۲۶ جلد مجموعه آثار او که حجیم هم هستند تنها ۱۰ جلد آن از آلمانی به انگلیسی ترجمه شده است. نکته‌ی بعدی هم این است که ذائقه‌ی ما ایرانی‌ها با فیلسوف‌های تحلیلی سازگارتر است، دلیل هم دارد؛ شما اگر متافلسفه‌ی ابن‌سینا را با فیلسوف‌های تحلیلی مقایسه کنید تا با قاره‌ای، متوجه می‌شوید که تفاوت راه از کجا تا به کجاست. مرحوم منوچهر بزرگمهر به‌عنوان نماینده‌ی فلسفه‌ی تجربه‌گرا در دانشگاه تهران تمام آثار راسل را ترجمه کرده و به فلسفه‌ی تجربی تعلق‌خاطر هم داشت -فلسفه‌ی تجربی مشخصاً جان لاک و هیوم و پیامدهای آن فلسفه‌ی تحلیلی است-، ایشان کتابی دارد با این عنوان که «فلسفه چیست»، در آنجا فلسفه‌ی اسلامی را از منظر فلسفه‌ی تجربه‌گرا نقد می‌کند. این دقیقاً زمانی که ایزتسو در ایران حضور داشت. ایزتسو در مقدمه‌ی کتاب خود، بنیاد حکمت سبزواری می‌گوید عجیب است یک ایرانی که سنت‌های اشراقی و فلسفی بزرگانی مثل ابن‌سینا و دیگران را دارد به فلسفه‌های تجربه‌گرا توجه کرده، درصورتی‌که سنت این بزرگان عقل‌گراست. ما به‌عنوان یک دانش‌آموز فلسفه می‌توانیم با ایزتسو یک گفت‌وگوی تاریخی و فرهنگی داشته باشیم و بگوییم که اگر ما بخواهیم مسائل انضمامی خودمان را مطرح کنیم آن سنت چقدر می‌تواند به ما کمک کند و پاسخ را نه از ایزتسو بلکه از دیلتای بگیریم. می‌دانیم که فلسفه‌ی تطبیقی یعنی اینکه ما فیلسوفانی را که در کانتکس‌های مختلف تاریخی هستند به گفت‌وگو هم بیاوریم، مثلاً سؤال ایزتسو از بزرگمهر را از دیلتای بپرسیم.

دیلتای و فلسفه‌ی فرهنگ و علوم انسانی

دیلتای به لحظات مختصات تاریخی، متولد ۱۸۳۳ و درگذشته‌ی ۱۹۱۱، فیلسوف آلمانی است؛ اگر مراجعه کنید به زندگی‌نامه‌های عمومی که از او منتشر شده، در کنار عنوان فیلسوف، مورخ، روان‌شناس، جامعه‌شناس، انسان‌شناس حتی فیلسوف فرهنگ هم در مورد دیلتای به کار رفته است. واژه‌ی انسان‌شناسی که الآن خیلی باب شده، برای اولین بار توسط دیلتای به کار رفت. کتاب مقدمه بر علوم انسانی که مانیفست دیلتای و شاهکار اوست -و جناب دکتر صانعی دره‌بیدی هم آن را به فارسی ترجمه کرده‌اند-، صریحاً فصلی دارند به نام بنیاد علوم انسانی که در مرحله‌ی اول فکری، دیلتای به این می‌رسد که انسان‌شناسی مبنای علوم انسانی است که بعدها آن را به روان‌شناسی فرهنگی تعدیل می‌کند و بعد در دوره‌ی متأخر از تاریخ به‌مثابه بنیاد علوم انسانی صحبت می‌کند. این سیر نشان‌دهنده‌ی این است که ذهن دیلتای متوجه اهمیت فرهنگ به‌مثابه بنیاد علوم انسانی می‌شود. 

دیلتای در دوره‌ی دوم فکری خود به این جمع‌بندی می‌رسد که علوم انسانی conceptualize کردن فرهنگ است؛ به این معنا که علوم انسانی مساوی است با صورت‌بندی مفهومی تجربه‌ی زیسته‌ی یک قوم که از نظر دیلتای این تجربه‌ی زیسته‌ی فرهنگی و تاریخی است. کتابی شش‌جلدی با عنوانthe formation of the historical world in the human sciences، صورت‌بندی یا شکل‌گیری جهان تاریخی در علوم انسانی، که آقای صانعی دره‌بیدی ترجمه کردند به تشکل جهان تاریخی در علوم انسانی (ققنوس ۸۹) .  

دیلتای  در مورد نزاع‌هایی که بین علوم انسانی و علوم طبیعی شده است می‌گوید هرجا علم متعلق یا موضوع شناسایی انسان قرار بگیرد آنجا حیطه‌ی علوم انسانی و علوم فرهنگی است حتی در شیمی. دیلتای اولین کسی است که صریحاً می‌گوید اتفاقاً علوم انسانی حوزه‌ی وسیع‌تری است که علوم طبیعی زیرمجموعه‌ی آن است، رابطه‌ی آن‌ها عموم و خصوص مطلق است، علوم طبیعی علوم انسانی هستند. این بحث را گادامر وام می‌گیرد و از آن بحث هرمنوتیک همه‌شمول را درمی‌آورد. متأسفانه دیلتای در ایران همچون غرب به‌عنوان یک مقدمه برای فهم هایدگر و گادامر و هابرماس شناخته شده است، چون هایدگر وام‌دار دیلتای است، او صریحاً در هستی و زمان ادای دین به دیلتای می‌کند و می‌گوید دیلتای فیلسوف حیات بود؛ البته او را نقد هم می‌کند. گادامر هم حدود ۶۰-۵۰ صفحه از حقیقت و روش، مفصل از دیلتای بحث می‌کند و از او تأثیر پذیرفته است. چون دیلتای جزء قاتلان پوزیتیویست (به تعبیر پوپر) است، پوپر می‌گفت من و کواین قاتلان پوزیتیویست هستیم و غافل از این بود که قاتل پوزیتیویست در فلسفه‌ی علوم انسانی دیلتای هست، چراکه نگاه پوپر از منظر فلسفه‌ی تحلیلی بود و دیلتای در فلسفه‌ی قاره‌ای قرار می‌گیرد.

وجوه مهمی که دیلتای بر آن‌ها انگشت می‌گذارد این‌چنین است:

• علوم انسانی دارای گستره‌ای وسیع‌تر از علوم طبیعی است، حتی اعم از علوم طبیعی است.
•  
• تعاریف مختلف از علوم انسانی را بیان و نقادی می‌کند و نهایتاً با پذیرش واژه‌ی علوم انسانی آن را با مصادیق تعریف می‌کند، به یک معنا علوم انسانی در دیلتای علوم فرهنگی است، علوم ناظر به فرهنگ است.
•  
• نکته‌ای که مهم است دیدگاه‌هایی است که دیلتای بیان کرده و راه را برای آیندگان باز کرد.

اولاً باید بدانیم دیلتای خود الهیات خوانده و فرزند کشیش است، به شعر علاقه دارد، دلباخته‌ی ایدئالیسم آلمان است، می‌داند در پوزیتیویست هم مسائل درخوری هست (فوری آن را رد نمی‌کند) و بسیار اهل تتبعات تاریخی است، او از مؤسسان آرشیو کانت است و تکلیف خود را با فلسفه مشخص می‌کند، او خطاب به اهالی فلسفه می‌گوید واقع این است که باید با فلسفه‌های متافیزیک خداحافظی کرد، «فلسفه با جست‌وجوی کورمال در پی یافتن موضعی برای آگاهی در نسبت با داده‌هاست که با وضع پدید آمده به‌واسطه‌ی علوم تجربی جدید متناسب باشد». کتاب ذات فلسفه ترجمه‌ی حسن رحمانی، انتشارات دانشگاه مفید، سال ۸۳، صفحه ۱۰۴ تا ۱۰۵.دیلتای می‌گوید فلسفه امروز ناظر به علوم است که این علوم می‌تواند علوم طبیعی باشد که کانت در پی گرفت و یا علوم انسانی باشد که منِ دیلتای انجام می‌دهم؛ کانت نقد عقل محض کرد، او فیلسوف علوم طبیعی بود، من می‌خواهم همان پروژه‌ی کانتی را در علوم انسانی دنبال کنم. در مجموعه آثاری که از دیلتای منتشر شده، بیش از ۸۰ مورد به کانت ارجاع می‌دهد و از او به‌عنوان بزرگ‌ترین فیلسوف دوره‌ی جدید یاد می‌کند. کانت انقلاب کپرنیکی را انجام داد، یعنی تلقی اومانیستی در فلسفه را گسترش داد؛ اگر الهیات از اسما و صفات خدا بحث می‌کرد، علوم انسانی جدید از اسما و صفات انسان بحث می‌کند و این ارتباط دارد با چرخش اومانیستی. دیلتای می‌گوید من با این بحث‌های کانت موافق هستم، اینکه باید با فلسفه‌های متافیزیک خداحافظی کرد، اما چند ایراد در کانت وجود دارد، یکی اینکه سوژه‌ی کانتی خیلی بی‌رمق است، به تعبیر فیلسوف‌های فرهنگ، غیرانضمامی است، مجرد است، انتزاعی است. دیلتای در مقدمه بر علوم انسانی می‌گوید «گرچه من خود را تا حدود زیادی با معرفت‌شناسی لاک، هیوم، کانت هم‌داستان یافته‌ام، من معرفت‌شناسی مدرن را قبول دارم». این اشاره به چرخش‌های پیاپی فلسفه‌ی غرب دارد، فلسفه‌ی غرب پارادایم وجودشناسی را تجربه کرد، با کانت وارد پارادایم معرفت‌شناسی شد و با فلسفه‌ی معاصر وارد پارادایم زبان شد که زبان ناظر به علم می‌شود، فلسفه‌های تحلیلی زبان ناظر به فرهنگ می‌شود فلسفه‌ی قاره‌ای. دیلتای به لحاظ موقعیت این وسط است، یعنی دوره‌ی وجودشناسی فلسفه که از یونان شروع می‌شود و در اواسط قرون‌وسطی از آن خداحافظی می‌شود.

 کانت نقد متافیزیک کرده، ما در دوره‌ی پست‌کانتی و پست‌متافیزیک دیلتای را داریم. کار فلسفه از بالانشینی تا هم‌نشینی است، فلسفه قبلاً در رأس بود، احکام مطلق صادر می‌کرد، الآن به قول جان لاک «افتخار فلسفه آن است که جاروکش خانه‌ی علم باشیم»؛ یعنی فلسفه نهایتاً می‌تواند به تحلیل مبانی مفاهیم مقولات کلیدی و لوازم فرایند علمی بپردازد، به تعبیر دیگر، ما فلسفه‌های مضاف داریم، فلسفه‌های انضمامی داریم، فلسفه‌ی محض نداریم (الآن در دانشگاه ایران فلسفه‌ی محض تدریس می‌شود، دکتر داوری می‌گفتند فلسفه خود محض است، فلسفه‌ی محض می‌شود محض مضاعف). فلسفه یا نباید باشد یا باید گره از کار فروبسته‌ی معاصر خود باز کند. دیلتای به مدد کانت فلسفه را به ساحت مسائل انضمامی می‌آورد، دیلتای می‌گوید «در رگ‌های سوژه‌ی لاک، هیوم و کانت هیچ خون واقعی وجود ندارد مگر عصاره‌ی رقیقی از عقل»؛ راه عبور از این سوژه این است که آن را بیاوریم در دل تاریخ که هگل مقدمه را فراهم کرده بود. دیلتای به هگل یک چیز اضافه می‌کند، او سوژه‌ی کانتی را که هگل تاریخی کرده culturalمی‌کند، زمانمند می‌کند، او در کتاب understanding the human world که آقای صانعی به فهم درآوردن جهان انسانی ترجمه کرده است حدود ۸۰ صفحه درباره‌ی تفاوت مقولاتش با مقولات کانت بحث می‌کند، مقولات دوازده‌گانه‌ی کانتی را تاریخی-فرهنگی می‌کند، مثلاً آیا تا قبل از مارکس مقوله‌ای به اسم طبقه وجود داشت؟

 مقولات فلسفه متناسب فرهنگ معاصر ساخته می‌شود و تکوین پیدا می‌کند، فلسفه دیگر برخلاف فلسفه‌های گذشته پیشرو نیست. در متافیزیک، الهیات علم اعلی است، ریاضیات علم وسطی است، طبیعیات علم سفلی است؛ در دوره‌ی جدید علم سفلی گفت که من آمدم احقاق حق کنم. به تعبیر کانت، فاهمه مثل یک پرنده‌ای است که در حدود تجربه می‌تواند پرواز کند، دیلتای تجربه را از کانت گرفت و گفت تجربه‌ای که کانت می‌گوید تنها تجربه ساینتیفیک نیست، تجربه‌ی فرهنگی هم هست، تجربه‌ی زیسته هم هست (مفهوم تجربه‌ی زیسته که الآن توسط بسیاری از رشته‌های علوم انسانی به کار می‌رود تولد فلسفی آن در دوره‌ی دوم کار فکری دیلتای بود)، زمانی که از روان‌شناسی به‌عنوان بنیاد علوم انسانی عدول می‌کند به سراغ تجربه‌ی زیسته می‌آید، مفصل بحث می‌کند، فلسفه‌ی حیات را تبیین می‌کند و آنجا صریحاً با طرح تجربه‌ی زیسته‌ی فرهنگی-تاریخی، راه را هموار می‌کند برای مباحثی که بعدها هم در علوم اجتماعی و هم در انسان‌شناسی و هم مردم‌شناسی مطرح می‌شود؛ مشخصاً در کتابthe formation of the historical world in the human sciences فصلی دارد the objectification of life تعین‌یافتگی‌های حیات. دیلتای معتقد است که حیات بشری در سیر تاریخی خود یک تعین‌یافتگی‌هایی دارد، در نهادهایی مثل نهاد تعلیم و تربیت آموزش و پرورش، نهاد قانون و غیره. کار علوم انسانی صورت‌بندی مفهومی تعین‌یافتگی‌هاست، به تعبیر دیگر کار علوم انسانی conceptualize  کردن تجربه‌ی زیسته‌ی فرهنگی است.

دیلتای یک جمله‌ای دارد که البته هنوز نتوانستم معنی واقعی آن را دریابم، او می‌گوید ما عالمان علوم انسانی فقیران غنی هستیم؛ شاید یک وجه معنی این جمله آن باشد که این‌همه در اطرافمان تجربه‌های زیسته‌ی قوی وجود دارد. دیلتای می‌گوید یکی از وجوه برتری علوم انسانی به طبیعی این است که تجربه‌ها در علوم انسانی عمیق‌تر و زنده‌تر هستند، علوم طبیعی تجربه‌ی مکانیستی دارد اما علوم انسانی تجربه‌ی ارگانیستی؛ بنابراین، این جمله یعنی ما عالمان علوم انسانی با کلی تجربه‌ی زیسته مواجه هستیم اما در conceptualize کردن آن عاجز هستیم، این زبان الکن است از بیان این تجربیات. چرا؟ و این سؤال اصلی است که چرا یک فرهنگی می‌تواند تجربه‌ی زیسته‌ی خود را conceptualize کند و یک فرهنگ نمی‌تواند؟ چقدر ریشه‌های معرفت‌شناسانه دارد، چقدر تاریخی و چقدر ساختاری است؟ چقدر در اسطوره‌ها وجود دارد، چقدر به منطق بازمی‌گردد؟ چرا وبر می‌تواند، ابن‌خلدون می‌تواند، پارسونز می‌تواند اما ما نمی‌توانیم که بر اساس سنت خودمان و آنچه از غرب آموختیم تجربه‌ی زیسته‌مان را conceptualize   کنیم؟

جمع‌بندی

1. دیلتای از پیش‌گامان جدی فلسفه‌ی فرهنگ از موضع فلسفه‌ی قاره‌ای است.
2. پروژه‌ی سلبی و ایجابی دیلتای به او کمک می‌کند که راه را برای آیندگان جهت طرح مسائل انضمامی-فرهنگی از افق فلسفه هموار کند؛ نقد سوژه‌ی کانتی، نقد مقولات کانتی، پذیرش متافلسفه‌ی کانتی، طرح تجربه‌ی زیسته و فرهنگی کردن عقل تاریخی هگل را زمینه‌سازی می‌کند و عبور دیلتای پوزیتیویسم و histitism (دیلتای در میانه‌ی نزاع میان این دو در زمانه‌ی خودش است). پوزیتیویست می‌گوید یا مرگ یا تجربه، histitism هم می‌گوید انسان را نمی‌شود تاریخی کرد، انسان تاریخی است. دیلتای به دنبال آن است که یک روایت علمی از انسان ارائه دهد، منتها می‌داند که علم یک معنای موسعی دارد.
3. دیلتای با طرح تجربه‌ی زیسته و با طرح تعین‌یافتگی‌های روح و با طرح علوم انسانی در این مثلث، تبیینی از نسبت فلسفه، فرهنگ و علوم انسانی ارائه می‌دهد که انصافاً نه در سنت فلسفی گذشته بوده و نه آیندگان توجهی به آن کردند.
4. ظاهراً همه‌ی نزاع‌ها برمی‌گردد به دوره‌ی روشنگری. کل تاریخ فرهنگ و فلسفه‌ی غرب بعد از روشنگری، نزاع دوستان و دشمنان روشنگری است.