شناسهٔ خبر: 38651 - سرویس باشگاه ترجمه
نسخه قابل چاپ

نگاهی به نظریه عدالت جان راولز/ بخش سوم؛

لیبرالیسم سیاسی سطحی و ژرف

رالز مسئله ‌این است که دریابیم راولز چگونه و کدامین اجزای تبیین نظریه‌ای در باب عدالت را برای برقراری «برداشتی سیاسی از عدالت» بر هم سوار کرده است و چگونه دست به ارزیابی ادعاهای مربوط به خیر که تا حد زیادی در زمینه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی نظریه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای در باب عدالت مشاجره‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎آمیز بوده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎اند -اما این بار می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎باید به‌عنوان بخشی از خیر سیاسی لیبرالی غیرمشاجره‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎آمیز در نظر گرفته شود- سهم اصلی را در استدلال پایداری ایفا می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کند.

 

فرهنگ امروز/ جرالد گایوس، مترجم: سعید ماخانی:

 

۴– لیبرالیسم سیاسی سطحی: تکثرگرایی معقول خیر

تفسیر لیبرالیسم سیاسی کار دشواری است. بریان باری در این خصوص معتقد است که در چاپ سال ۱۹۹۳ لیبرالیسم سیاسی دیدگاه‌های ناهماهنگی وجود دارد؛ زیرا اگرچه لیبرالیسم سیاسی بر اساس مجموعه مقالاتی که طی سالیان مختلف نگاشته شده بود فراهم آمده است و اندیشه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های جدید و جایگزینی در آن وجود دارد، اما در کنار این اندیشه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های جدید بسیاری از ایده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های گذشته به قوت خود باقی بوده‌اند (Barry ۱۹۹۵, ۸۹ffiseealso Dreben, ۲۰۰۳,۳۲۰). در اینجا می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎توان لیبرالیسم سیاسی را در قالب دو بینش «سطحی» (shallow) و عمیق (Deep) تقسیم کرد، این در حالی است که حتی بینش سطحی را می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎توان در دو قالب جزیی صورت‌بندی کرد، هر دو بینش را می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎توان در چاپ سال ۹۳ یافت. گایوس بر این است که در چاپ سال ۹۶ بر بینش عمیق از لیبرالیسم سیاسی تأکید شده است. بررسی این دو بینش فهم ما از لیبرالیسم سیاسی را افزایش می‌دهد.

 

۱-۴. اجماع هم‌پوش و پایداری I: پیوستگی با نظریه‌ای در باب عدالت

صورت نخست بینش «سطحی» دربرگیرنده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی بخش عمده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی لیبرالیسم سیاسی است که می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎توان در کتاب عدالت به‌مثابه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی انصاف (JF) نیز یافت. در بینش سطحی، راولز اشتقاق دومرحله‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای اصول عدالت را که در نظریه‌ای در باب عدالت مطرح کرده بود و بدان پرداختیم را به اثر جدیدش منتقل می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کند؛ اول اینکه طرف‌ها در وضع نخستین، اصول عدالت را در قالب حجاب جهل و با استفاده از نظریه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی خواست‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های اولیه اقتباس می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کنند و دوم اینکه طرف‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ها در جست‌وجوی پایداری برای اصول عدالت خواهند بود و در این راستا مصمم هستند تا بر یک اجماع هم‌پوشی معقول تکیه کنند (PL, ۷۸; JF, ۸۸. ۱۸۹).

اگر چنین نباشد «عدالت به‌مثابه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی انصاف ... به دردسر خواهد افتاد» و ما باید برگردیم و ببینیم که اصول عدالت چگونه باید مورد بازنگری قرار گیرد (PL, ۵۶-۷,۱۴۹)؛ در این صورت طرف‌ها نمی‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎توانند حمایت عاقلانه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای را از یک اجماع هم‌پوش به عمل بیاورند، اما در مقابل در نظریه‌ای در باب عدالت که نظریه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی خیر فراهم‌آورنده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی پایداری عمومی برای جست‌وجوی پایداری برای اصول عدالت است، طرف‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ها آن را به عهده می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎گیرند، اجماع هم‌پوش هم دربرگیرنده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی خردهای متفاوتی بر اساس آموزه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های جامع متفاوت است. وظیفه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی طرف‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ها پذیرش این مسئله است که یک جامعه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی بسامان برخوردار از آموزه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های جامع معقول دلیلی است برای باور این مسئله که اصول عدالت حتی می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎تواند از آموزه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های جامع متفاوت مشتق بشوند که با یکدیگر «تناسب» دارند یا دست‌کم با یکدیگر درگیر نیستند، یا درگیری سخت با یکدیگر ندارند (PL, ۱۹, ۴۰, ۱۴۰).

 بنابراین، در تقابل با نظریه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای در باب عدالت به جای نشان دادن اینکه اصول عدالت ذاتاً پایدار خواهند بود و اجماع هم‌پوشی محقق خواهد شد؛ راولز در عوض از یک استدلال قائم‌به‌ذات (Freestanding argument) جانب‌داری می‌کند (PL,xlvii-viii). همچنین ویتمن به شکلی خاص نشان می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎دهد که لیبرالیسم سیاسی هم مانند نظریه‌ای در باب عدالت برای غالب آمدن بر «دشواری‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های تعمیم معمای زندانی» در عدالت به‌مثابه انصاف دغدغه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎هایی دارد و در نتیجه تأکید بر دغدغه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی پایداری راولز در لیبرالیسم سیاسی او این است که نشان دهد شهروندان در جای که دارای دیدگاه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های جامع درگیرانه هستند چگونه می‌توانند «به شکلی همدلانه» (PL,XL) خود را وقف یک نظم سیاسی لیبرال کنند (weithman, ۲۰۱۳; ch۹; esp۲۷۰-۲۸۳) .

همچنین در نظریه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای در باب عدالت، طرف‌ها در جست‌وجو برای ایجاد یک «داوری در سطح جمعیت» (Gaus) هستند؛ اجماع هم‌پوشی درباره‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی برداشت سیاسی از عدالت باید دربرگیرنده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی «تمامی آموزه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های معقول دینی، فلسفی و اخلاقی مخالف باشد که محتمل است درگذر نسل‌ها تداوم بیابد و به گروه نسبتاً بزرگی از هواداران تبدیل شود ...» (PL, ۱۵)؛ دست‌کم بخش مهمی از اکثریت «شهروندان که به لحاظ سیاسی فعال هستند باید برداشت از عدالت را به شکلی آزادانه و در درون دیدگاه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های جامعه‌شان مورد تأیید قرار دهند» (PL,۳۸). اگر مانند نظریه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای در باب عدالت، طرف‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ها دغدغه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی مسئله‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی پایداری را در سطح جمعیتی داشته باشند، دیگر مشارکت آموزه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های جامع معقول در اجماع هم‌پوشی لازم نخواهد بود، درحالی‌که پایداری، حمایت «دارای گستردگی به قدر کفایت» را لازم می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎داند (PL, ۳۹).

 

۲-۴. دو مجموعه‌ی الگو

بنابراین، الگوی عمومی استدلال پایداری در نظریه‌ای در باب عدالت، در قالب بینش سطحی به لیبرالیسم سیاسی منتقل شده است. به یاد بیاورید که مسئله‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی پایداری در نظریه‌ای در باب عدالت دربرگیرنده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی دو مرحله بود: اول اینکه حس عدالت چگونه توسعه می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎یابد و دیگر اینکه نظریه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی حداقلی خیر چگونه حس عدالت را تأیید و حمایت می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کند. در خصوص نکته‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی اول راولز تأیید می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کند که لیبرالیسم سیاسی دارای ساختار مشابهی است، اما در خصوص مرحله‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی دوم استثنایی وجود دارد و آن اینکه او می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎خواهد نشان دهد که اجماع هم‌پوش چگونه حس عدالت را پشتیبانی می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کند (PL, ۱۴۰-۱۴۱).

این موضوع ما را به این‌سو هدایت می‌کند که تنها مسئله‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی موجود در بخش سوم نظریه‌ای در باب عدالت به استدلال همسازی در فصل نهم (خیر عدالت) (the Good of Justice) بازمی‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎گردد نه به مشکل تحلیل در حس عدالت (Gaus)؛ اگرچه این‌طور به نظر می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎رسد که تحلیل حس عدالت که شامل اصل ارسطویی و ابراز سرشت خود به‌عنوان موجود آزاد و برابر به طور عمده در نظریه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی حداقلی خیر که به‌تازگی کنار گذاشته شده جذب شده است، اما این موضوع نباید به همین سادگی در نظر گرفته شود؛ همان‌طور که خواهید دید حس عدالت در لیبرالیسم سیاسی متحمل تحول مهمی شده است.

مرکز تحلیل پایداری در لیبرالیسم سیاسی راولز (چه سطحی و چه ژرف) محصول مقایسه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی دو مجموعه از ارزش‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎هاست. راولز پیش‌فرض می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎گیرد که دیدگاه کلی شهروندان دارای دو قسمت است: قسمت نخستین می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎تواند همان گونه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای که هست، در نظر گرفته شود، یا به عبارت بهتر، انطباق آن چیزی که دیده می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎شود با آن چیزی که هست؛ مانند برداشت سیاسی از عدالت. قسمت دیگر آن، آموزه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های جامع را در بر می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎گیرد که می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎تواند با برداشت سیاسی از عدالت ارتباط یابد (Gaus ۲۰۱۱, PL, ۳۸, xxiii, JF, ۱۸۷; weithman,۳۳). استدلال پایداری این است که این دو مجموعه از ارزش‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ها با هم عرضه می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎شوند – ارزش‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های مربوط به برداشت سیاسی از عدالت با اکثریت آموزه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های جامع معقول پیوستگی می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎یابد – و هم‌نوایی میان نهادها و اصول لیبرالی از یک سو و یک جامعه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی بسامان مبتنی بر عدالت به‌مثابه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی انصاف را که می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎تواند پایدار (stable) باشد، تأیید می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کند[۱] (JF, ۱۸۷).

 

۳-۴. مجموعه ارزش‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های سیاسی قائم‌به‌ذات

توجه به این نکته ضروری است که در نظریه‌ای در باب عدالت، نظریه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی حداقلی خیر به شکلی سرراست در مرحله‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی دوم استدلال مربوط به وضع نخستین (جست‌وجوی پایداری) به کار گرفته نشد و در عوض برای اشتقاق دو اصل عدالت در مرحله‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی اول به کار گرفته شد. تبیین خواست‌های اولیه و به طور خاص، تبیین زندگی خوب و ساختار آن از ویژگی‌های نظریه‌ی حداقلی خیر بوده است (ویژگی الف). اگر واقعیت تکثرگرایی معقول نظریه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی حداقلی خیر را به‌عنوان زمینه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای برای پایداری نامناسب بداند پس مطمئناً آن را به‌عنوان فرضی برای اشتقاق خودِ برداشت سیاسی از عدالت نیز غیرقابل دسترس خواهد دانست. هدف بنیادین لیبرالیسم سیاسی این است که اشتقاق عدالت به‌مثابه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی انصاف را از هرگونه برداشت بحث‌انگیز با نشان دادن اینکه قائم‌به‌ذات است، آزاد کند (PL, ۴۰,۱۴۰).

 از آنجایی که عدالت به‌مثابه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی انصاف بیشتر از این نمی‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎تواند توسط نظریه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی حداقلی خیر که مشاجره‌آمیز است تداوم بیابد، پس می‌باید بر اساس ایده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی بنیادینی ساخته شود که «در فرهنگ عامه موجود است یا دست‌کم در تاریخ نهادهای اصلی و سنت‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های تفسیری‌شان» {سنت‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های تفسیر فرهنگ‌های عامه} موجود باشد[۲] (PL, ۷۸, ۸-۹). راولز با کاربست فرهنگ عامه در جست‌وجوی تجمع ایده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎هایی بنیادین برای کاربست آن در راستای روانیدن مجموعه ارزش‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های سیاسی از ارزش‌ها و ایده‌هاست[۳] که نیازی به زمینه‌مندی در قالب آموزه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های جامع نداشته باشد.

در اینجا می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎توان اضافه کرد که راولز چگونه به‌سوی‎‎‎‎‎‎‎‎‎ یک سازه‌انگاری سیاسی حرکت کرد (PL , xx) که در تلاش است تا مجموعه‌ای سیاسی از ارزش‌ها و ایده‌ها را که به شکلی گسترده در فرهنگ سیاسی سهیم می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎دانست بنا کند (PL lecture III) و بر این اساس پایه‌هایی را برای مجموعه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای از ارزش‌های سیاسی قائم‌به‌ذات که نشان‌دهنده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی خودآیینی و استقلال آموزه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های جامع است (PL۹۸) فراهم می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎آورد و این نتیجه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی به رسمیت شناختن واقعیت تکثرگرایی معقول است (PL ۳۸)؛ او قادر است به‌عنوان یک دادگاه قائم‌به‌ذات و معقول ساختار و محتوای برداشت سیاسی از عدالت را مشخص کند. (PL,۸۹; also Freeman ۲۰۰۳; ۳۵۱-۳۶۴; O’Neill, ۲۰۰۳; Roberts, ۲۰۰۷; ch۳)

 

۴-۴ تحول به‌سوی‎‎‎‎‎‎‎‎‎ امر سیاسی و کاستن از نقش حمایت‌کننده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی خیر

فریمن (۲۰۰۷;۱۹۵) تأکید می‌کند که راولز ایده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های جدیدی را در مقابل ایده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های مربوط به نظریه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی حداقلی خیر در لیبرالیسم سیاسی مطرح می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کند. مسئله‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی مهم در اینجا این است که ساختار استدلال لیبرالیسم سیاسی را بدون پیگیری تحول ارزش‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ها و ایده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ها از حالت مجموعه ارزش‌های جامع خیر در نظریه‌ای در باب عدالت به شکل مجموعه ارزش‌های سیاسی قائم‌به‌ذات در لیبرالیسم سیاسی ممکن نخواهد بود. ایده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی اصلی و یک‌پارچه در پس این تحول، برداشت شهروندان درباره‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی قائم‌به‌ذات بودن مجموعه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی عقل‌های سیاسی است. ادعای بنیادین راولز این است که در فرهنگ دموکراتیک غربی الزامی در خصوص برداشت شهروندان وجود دارد که خودشان را در سه مفهوم به‌عنوان موجوداتی آزاد و برابر درک می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کنند؛ نخست اینکه شهروندان خودشان را به‌عنوان دارندگان توانایی اخلاقی (moral power) جهت برخورداری و بازنگری درباره‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی برداشت از خیر قلمداد می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کنند (PL,۳۰). در راستای تفسیر توضیح این توان اخلاقی، راولز دست به معرفی دیگری در قالب بینش «خیر به‌مثابه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی عقلانیت» و برنامه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های عقلانی زندگی می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎زنند که این بار می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎بایست در قالب ایده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های سیاسی فهمیده شود (PL,۱۷۶)؛ برای نمونه و بر اساس چنین ایده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای قدرت و توان شهروندان برای تغییر برنامه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی زندگی‌شان در قالب آموزه‌ی جامع خاصی مثل آزادی ارزش پیدا نمی‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کند و اصطلاحاً قائم‌به‌ذات است و بر این اساس، ایده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی اصلی این است که برداشت شهروندان مانند هویت سیاسی یک فکر، غیرقابل تحول است (PL,۳۰).

 مفهوم دومی که بر اساس آن شهروندان خودشان را به‌عنوان افرادی آزاد و برابر می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎بینند این است که آن‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ها خودشان را به‌عنوان دارندگان ادعاهای موجه در مقابل دیگران می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎بینند و سومین مفهوم این است که آن‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ها مسئولیتی را برای اهدافشان و تنظیم این اهداف بر اساس عدالت سیاسی بر عهده می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎گیرند (PL,۳۲-۳۵). این مفهوم آخر به طور آشکاری با حس عدالت به‌عنوان بخشی از عدالت سیاسی سروکار دارد (PL,۱۹) و به‌عنوان قسمتی از مجموعه ارزش‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های سیاسی قائم‌به‌ذات فهمیده می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎شود.

 چنین مقدمه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای به راولز اجازه می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎دهد تا ایده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی خواست‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های اولیه را به‌مثابه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی چیزی که از برداشت ما شهروندان مشتق شده است معرفی کند (PL, ۱۷۸-۱۹۰). راولز همچنین وفاق اجتماعی واحدهای اجتماعی (PL,۳۲۰) و خیر سیاسی اجتماع (PL, ۲۰۱-۶) را نیز بر اساس ارزش‌های سیاسی بازآفرینی می‌کند. برخی مفسران مانند ویتمن اهمیت ارزش‌ها و ایدئا‎‎‎ل‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های سیاسی را تا حدی مهم می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎دانند که معتقدند تمام اعضای جامعه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی بسامان از ایدئا‎‎‎‎‎‎ل‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های سیاسی رفتار، دوستی و جامعه در عدالت به‌مثابه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی انصاف بهره می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎برند (۲۰۱۳;۲۸۳).

تحول ایده‌ها و ارزش‌ها از حالتی مبتنی بر برداشت خیر به‌سوی‎‎‎‎‎‎‎‎‎ مجموعه ارزش‌های سیاسی قائم‌به‌ذات دارای دو دلالت اصلی است که می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎بایست مورد توجه قرار گیرد (Gaus)؛ نخست اینکه در ارزیابی پایداری با وجود اینکه طرف‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های حاضر در وضع نخستین نمی‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎توانند شرایطی را که در آن امکان حمایت از برداشت سیاسی از عدالت را در قالب برداشت‌های جامع لحاظ کنند، اما با وجود این موضوعات مهم بسیاری وجود دارند که سابقاً بخشی از خیر غیرسیاسی بوده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎اند و می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎توانند به‌عنوان عناصر برداشت سیاسی قائم‌به‌ذات از عدالت مورد کاربرد قرار گیرند. بنابراین طرف‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎هایی که در وضع نخستین عمل می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کنند تا حدی از ارزش‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎هایی برخوردار هستند که برای آن‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ها تعیین می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کند که چه وقت به مسئله‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی پایداری بپردازند.

 دوم اینکه در دو مجموعه تحلیل مربوط به پایداری، مجموعه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای از ارزش‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های قابل ملاحظه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای وجود دارند که در مجموعه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی ارزش‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های سیاسی قرار دارند (PL,۱۳۹)؛ در نتیجه با عنایت به اینکه پایداری شبکه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای متأثر از مجموعه ارزش‌های سیاسی است و مجموعه ارزش‌های غیرسیاسی شهروندان را نیز در بر می‌گیرد و به‌عنوان «ارزش‌های بااهمیت در داخل مجموعه ارزش‌های سیاسی قرار می‌گیرد، پس دیگر لزومی به نشان دادن تمام آن چیزی که در قالب ادعای همسازی در نظریه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای در باب عدالت مطرح شده بود، وجود ندارد». بنابراین راولز می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎تواند آن چیزی را که ممکن است در درجه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی نخست دشوار به نظر برسد را بیان کند؛ یعنی مادامی‌که درگیری میان مجموعه ارزش‌های سیاسی و برداشت‌های جامع «بسیار زیاد نباشد» دسترسی پایداری ممکن خواهد بود (PL,۴۰).

 مجموعه ارزش‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های سیاسی بسیار ارزشمند هستند، این ارزشمندی در پایداری زمانی به بار می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎نشیند که درگیری زیادی با برداشت‌های جامع وجود نداشته باشد؛ این خصیصه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی لیبرالیسم سیاسی چیزی است که عموماً نادیده گرفته شده است، زیرا آن‌طور که اخیراً فرض شده است اجماع هم‌پوشی دیگر چیزی نیست که صرفاً با استدلال همسازی برقرار شده باشد، ضمن اینکه اجماع هم‌پوشی نقش مهم‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎تری در مقایسه با استدلال موجود در بخش سوم نظریه‌ای در باب عدالت برای برقراری پایداری ایفا می‌کند.

 

۵-۴. اجماع هم‌پوشی و پایداری II: بینش فردیت‌یافته (iudividualized):

راولز در پاسخ به هابرماس، درس‌گفتار دیگری را بر چاپ ۱۹۹۶ لیبرالیسم سیاسی افزود که زمینه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی تحلیل گسترده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎تری را برای بیان فرایند روانیدن اصول عدالت در راستای پایداری فراهم آورد که تبیینی فردیت‌یافته از اجماع هم‌پوشی را ارائه می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎دهد،[۴] درحالی‌که عناصر چنین تبیینی در نسخه‌ی ۱۹۹۳ لیبرالیسم سیاسی هم وجود داشت.[۵] اما «پاسخ به هابرماس» به وضوح تبیینی فردیت‌یافته را ارائه می‌کند که به جای تبیین جمعیت‌محور که تحلیلی مبتنی بر برداشتی مشترک از عدالت بود، می‌نشیند. بر این اساس، فرایند «روانیدن» در سه مرحله پیش می‌رود؛ بر اساس مرحله‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی اول، استدلال قائم‌به‌ذات بودن که در وضع نخستین به دست می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎آید همان استدلالی است که از مجموعه ارزش‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های سیاسی به دست می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎آید و روندی از روانیدن است که تنها بر مجموعه ارزش‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های سیاسی استوار است و خود پیش می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎رود (PL,۳۸۶). مرحله‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی بعدی به «روانیدن تام» (fulljustification) مربوط است که بر این اساس عمل جابه‌جایی و انتقال مجموعه ارزش‌های غیرسیاسی شهروندان و آشتی دادن آن‌ها با ارزش‌های سیاسی را ممکن می‌کند؛ در اینجا شهروندان رابطه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی میان سیاست‌های مجموعه ارزش‌های سیاسی و مجموعه ارزش‌های غیرسیاسی‌شان را در نظر می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎گیرند. برداشت سیاسی از عدالت تنها در صورتی می‌تواند پاسخ‌گوی مسائل باشد که ارزش‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های غیرسیاسی را نیز به‌حساب بیاورد (PL,۳۸۷)؛ در این مرحله از روانیدن اصول عدالت «ممکن است ارزش‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎هایی را که زمانی کنار گذاشته شده‌اند را به‌تمامه به‌حساب آورند» (PL,۳۸۶).

 در نتیجه به این نکته باید توجه کرد که نقش توجیه‌گرایی اجماع هم‌پوشی در اینجا دیگر به اندازه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی مسایل مربوط به سطح جمعیتی که بر آن تمرکز داشت، نیست و در عوض با تک تک شهروندان معقول سروکار دارد؛ اگرچه شهروندان معقول ممکن است مبانی مربوط به هر دو مجموعه ارزش‌ها را تأیید کنند، اما این مبانی هنوز برای اجماع هم‌پوشی توجیه و پذیرفته نشده‌اند. اما از آنجا که روانیدن تام اصول عدالت برای همه به دلالت‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های غیرسیاسی مجموعه ارزش‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های فردی شهروندان نیز بستگی دارد، این مسئله که بگوییم اصول عدالت که به طور تام توجیه شده‌اند، صرفاً توسط استدلال وضع نخستین توجیه شده است.

مرحله‌ی سوم روند روانیدن، «روانیدن عمومی» (public justification) است که ایده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای پایه برای لیبرالیسم سیاسی به شمار می‌رود (PL,۳۸۷) . روانیدن عمومی زمانی محقق می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎شود که تمامی اعضای معقول یک جامعه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی سیاسی، برداشت‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های سیاسی مشترکشان {از عدالت} را در دیدگاه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های جامع گوناگونی که دارند تجسم بخشند (PL,۳۸۷). وقتی که روانیدن عمومی به وقوع می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎پیوندد شناختی عمومی نزد شهروندان شکل خواهد گرفت که اعتقادات هنجاری و عمیق شهروندان را راهنمایی خواهد کرد و برداشت‌های سیاسی آن‌ها را هم مورد تأیید قرار خواهد داد. اعتقاد بر این است که تمامی شهروندان، اعتقادات مذهبی و هنجاری‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای که با برداشت عمومی سازش دارند را درک می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کنند و این همان شناخت عمومی است که در آن برداشت سیاسی به‌عنوان چیزی که به طور تام روانیده شده است در نظر گرفته می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎شود. راولز البته اضافه می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کند در نتیجه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی روانیدن عمومی، «پایداری ممکن است به دلایل درست به دست بیاید» (PL,۳۸۸-۹)؛ که اگر چنین باشد هر دو مجموعه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی ارزش‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های همه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی شهروندان، با هم می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎توانند برداشت سیاسی مشترکی را مهر تأیید بزنند که همان اصول عدالت است ...

این البته تبیینی دشوار از پایداری بر اساس برداشت مشترک از عدالت است: روانیدن نیازمند اجماع هم‌پوشی تمامی شهروندان معقول است و این چیزی است که با تبیین جمعیت‌محور مطرح در نظریه‌ای در باب عدالت متفاوت است، زیرا مجموعه ارزش‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های سیاسی مشترک کار روانیدن را بهتر انجام می‌دهد.

 

۵ – لیبرالیسم سیاسی ژرف: تکثرگرایی معقول حق

۱-۵. نقش دوگانه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی تکثرگرایی معقول

دربن (۲۰۰۳) معتقد است که چاپ ۱۹۹۶ کتاب لیبرالیسم سیاسی می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎بایست به‌عنوان ویراست دوم این اثر مورد توجه قرار بگیرد. بر اساس دیدگاه دربن خصیصه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی تمایزبخش لیبرالیسم سیاسی به اصول مشروعیت آن بازمی‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎گردد؛ اما بر اساس خوانش گایوس از لیبرالیسم سیاسی باید گفت که حتی در چاپ ۱۹۹۳ لیبرالیسم سیاسی تبیین دوم از پایداری لیبرالی قابل یافت است که در چاپ ۱۹۹۶ به طور آشکارتری ظاهر می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎شود. بر این اساس ما باید چنین دلالتی را به‌عنوان شناخت کامل‌تری از ایده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی تعمیم‌یافته‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی پروژه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی لیبرالیسم سیاسی در نظر بگیریم؛ واقعیت تکثرگرایی معقول و دشواری در رسیدن به حکم. بر اساس مقدمه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی راولز بر چاپ ۱۹۹۳ لیبرالیسم سیاسی، مبحث واقعیت تکثرگرایی معقول بر تنوع برداشت‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های جامع استوار است، اما به نظر نمی‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎رسد که چنین تنوعی بر موافقت مربوط به برداشت سیاسی از عدالت اثرگذار باشد؛ «با وجود آنکه برداشت سیاسی {از عدالت} نزد همه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی افراد مشترک است، اما آموزه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های معقول چنین نیستند» (PL,xxi). اما راولز در مقدمه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎اش بر چاپ ۹۶ کتاب تأکید می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کند که تکثرگرایی معقول و دشواری در رسیدن به حکم چیزهایی هستند که می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎توانند در پاسخ به برداشت سیاسی از عدالت به کار بیایند.

به علاوه اینکه لیبرالیسم سیاسی معتقد است به غیر از وجود آموزه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های جامع منازعه‌آمیز، این مسئله نیز وجود دارد که در هر جامعه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی سیاسی واقعی مجموعه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای از برداشت‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های سیاسی لیبرال از عدالت وجود دارد که با یکدیگر رقابت می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کنند، همین موضوع ما را به‌سوی‎‎‎‎‎‎‎‎‎ هدف دیگر لیبرالیسم سیاسی راهنمایی می‌کند، اینکه چگونه یک جامعه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی لیبرال بسامان می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎تواند سامان‌دهی شود که نه فقط بر اساس تکثرگرایی معقول برداشت‌های جامع بلکه علاوه بر آن بر اساس مجموعه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای از برداشت‌های لیبرالی معقول از عدالت سامان‌دهی شده باشد.

راولز چنین نشان می‌دهد: «دشواری در رسیدن به حکم در لیبرالیسم سیاسی دارای نقشی دوگانه است، اینکه آن‌ها بخشی از مبنای آزادی وجدان و آزادی اندیشه هستند که بر ایده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی معقول بودن استوار هستند ... و دیگر اینکه آن‌ها ما را به‌سوی‎‎‎‎‎‎‎‎‎ شناخت این موضوع که برداشت‌های سیاسی لیبرال متفاوت و غیرقابل سازش هستند سوق می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎دهند» (PL,xlxi).

 

۲-۵. اصل مشروعیت لیبرالی و عقل عمومی

راولز در مقدمه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی ۹۶ لیبرالیسم سیاسی اصول مشروعیت لیبرال را در قالب واژگان «عمل متقابل» (reciprocity) و «روانیدن» معرفی می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کند. اعمال قدرت سیاسی ما تنها زمانی مناسب خواهد بود که صادقانه {به این موضوع} باور داشته باشیم که آن دلیلی که ما برای کنش سیاسی پیشنهاد می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کنیم، می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎تواند به شکلی معقول توسط دیگر شهروندان به‌عنوان عمل روانیدن آن کنش مورد پذیرش قرار گیرد (PL, XL vi)؛ در نتیجه واقعیت تکثرگرایی معقول به مجموعه ارزش‌های سیاسی سرایت می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کند -زیرا همان‌طور که دیدیم ارزش‌های بسیار زیادی در مجموعه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی سیاسی ارزش‌ها وجود دارد و دشواری در رسیدن به حکم هم به آن سرایت می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کند- و جذب عدالت به‌مثابه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی انصاف نیز می‌شود، در نتیجه نمی‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎تواند توجیه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎گر در کنش‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های سیاسی باشد (مخصوصاً در موضوعات پایه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ا‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی عدالت و ضرورت‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های مربوط به قانون اساسی؛ PL, ۲۱۹). این البته راه معقولی برای سازمان‌دهی و سنجش ارزش‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های سیاسی نیست.

 نتیجتاً اینکه دلالت‌های واقعیت تکثرگرایی معقول برای مجموعه ارزش‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های سیاسی به دغدغه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی اصلی ما تبدیل می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎شود و به‌عنوان اصل مشروعیت لیبرالی اهمیت محوری می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎یابد. ما نیازمند توجیه کنش‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎هایمان برای دیگران هستیم و این عمل توجیه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎آمیز می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎بایست واقعیت تکثرگرایی معقول را که در مجموعه ارزش‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های سیاسی حاضر است را لحاظ کند؛ اصول اصلی چنین توجیهی در قالب ایده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی عقل عمومی ارائه شده است (PL, ۲۲۵-۶,۲۴۳).

 در فرایند توجیه استفاده از قدرت سیاسی اجبارآمیز در خصوص موضوعات پایه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای مانند عدالت و ضرورت‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های قانون اساسی، شهروندان خواستار این هستند که تنها برداشت‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎هایی از عدالت وجود داشته باشند که در فرایند وزن‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎دهی و سنجش مجموعه ارزش‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های سیاسی معقول باشند، مانند روش‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎هایی از رسیدگی و تحقیق که می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎توانند بخشی از فرهنگ عمومی باشند. راولز آشکارا بیان می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کند که محتوای عقل عمومی نمی‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎بایست توسط عدالت به‌مثابه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی انصاف محدود شود، «در عوض محتوای آن -اصول، ایدئال‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ها، استانداردها- مجموعه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای از برداشت‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های سیاسی معقول از عدالت را در بر می‌گیرد (PL,Lii-iii)

 

۳-۵. اجماع هم‌پوشی و توجیه مشروعیت لیبرالی فردیت‌یافته‌ی پایداری III:

توجه داشته باشید که بر اساس بیان بالا، اصل مشروعیت به‌عنوان اصلی که به طور ذاتی توجیه‌کننده است در نظر گرفته شد. راولز در لیبرالیسم سیاسی استدلال می‌کند که اصل مشروعیت در جست‌وجوی تأیید چارچوب معقول دیدگاه‌های شهروندان است تا نشان دهد که چرا شهروندان برای پذیرش مجموعه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای از برداشت‌های سیاسی از عدالت می‌بایست هر دو مجموعه ارزش‌های سیاسی و غیرسیاسی را مدنظر داشته باشند (PL, ۱۳۷, ۱۴۳, ۲۲۴). آن چیزی که راولز از آن با عنوان تبیینی واقع‌گرایانه از توجیه اجماع هم‌پوشی یاد می‌کند حالتی فردیت‌یافته دارد که بر یک «مجموعه از برداشت‌های لیبرال» به جای «برداشتی خاص از عدالت» تأکید می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎گذارد (PL, ۱۶۴)؛ حتی در درس‌گفتار نهم لیبرالیسم سیاسی (پاسخ بر هابرماس) پس از تبیین سه مرحله‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی روانیدن در راستای برداشت مشترک از عدالت که راولز اجماع هم‌پوشی را با توجه انتظاری که از آن وجود دارد، آن را غیرواقعی قلمداد می‌کند، در واقع جایی است که او به‌سوی‎‎‎‎‎‎‎‎‎ مشروعیت حرکت می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کند (PL, ۳۹۲-۳). در نتیجه تبیین فردیت‌یافته از اجماع هم‌پوشی به شکلی قدرتمندانه بر مجموعه برداشت‌های لیبرالی از عدالت و اصول اساسی عقل عمومی که با جنبه‌های بنیادین حکومت‌مداری دموکراتیک در ارتباط است اعمال می‌شود (PL, ۴۲۹-۳۳).

 

۶ – نتیجه‌گیری

کاربست متنوع نظریه‌ای در باب عدالت در نظریه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای از خیر که به‌تمامه «حداقلی» نیست، برای نشان دادن همسازی عدالت و خیر عقلانی شهروندان چنین فرض می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کند که یک جامعه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی لیبرال و آزاد می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎تواند حامی اجماعی پیرامون ساختار و ماهیت زندگی خوب باشد. نتیجه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی مخرب این اعتقاد راولز که نهادهای آزاد امکان رشد تکثرگرایی معقول را فراهم می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎آورد این بود که او فرضیه نظریه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی لیبرالی و مشترک از خیر را کنار گذاشت و این مسئله همان چیزی است که ما را به‌سوی‎‎‎‎‎‎‎‎‎ بینش سطحی لیبرالیسم سیاسی به پیش می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎برد. این مسئله‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای واضح است؛ مسئله ‌این است که دریابیم راولز چگونه و کدامین اجزای تبیین نظریه‌ای در باب عدالت را برای برقراری «برداشتی سیاسی از عدالت» بر هم سوار کرده است و چگونه دست به ارزیابی ادعاهای مربوط به خیر که تا حد زیادی در زمینه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی نظریه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای در باب عدالت مشاجره‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎آمیز بوده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎اند -اما این بار می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎باید به‌عنوان بخشی از خیر سیاسی لیبرالی غیرمشاجره‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎آمیز در نظر گرفته شود- سهم اصلی را در استدلال پایداری ایفا می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کند.

 اما مسئله‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی مهم این است که اجماع هم‌پوشی و استدلال پایداری که در نظریه‌ای در باب عدالت مطرح شده است به‌عنوان سطحی جمعیتی در نظر گرفته شود تا به‌عنوان تحلیلی فردیت‌یافته وقتی که راولز با تأکید بر واقعیت تکثرگرایی معقول بر این نکته دست می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎گذارد که آن به سادگی ایده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های مربوط به خیر و برداشت‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های عدالت سیاسی بسط نمی‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎یابد، باید گفت که لیبرالیسم سیاسی وارد مرحله‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی تازه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎شود. هدف بیان اینکه همه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی اشخاص آزاد و برابر که دارای توجیه هستند این بود که دشواری بی‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎تکلیفی مربوط به توجیه هر برداشت سیاسی خاصی را نشان دهد. نظر من بر آن است که همین موضوع میراث راولز برای عصر حاضر است تا به ما نشان دهد که ما نیازمند نظریه‌پردازی سیاسی هستیم. استدلال من در این مقاله این بود که راولز به‌مرور زمان از بیانی که در خصوص پایداری در نظریه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای در باب عدالت داشت احساس نارضایتی کرد.

 بنابراین، بخش اعظم تغییرات حاصله میان نظریه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای در باب عدالت و لیبرالیسم سیاسی را باید به‌عنوان پاسخ راولز به مشکلات موجود در استدلال پایداری که در نظریه‌ای در باب عدالت وجود داشت، مشاهده کرد؛ بر این اساس این تحولات را می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎توان در قالب چند مورد نشان داد:

۱ – در لیبرالیسم سیاسی، پایداری یک جامعه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی بسامان توسط اجماع هم‌پوش مجموعه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای از آموزه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های جامع و معقول تأمین می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎شود.

۲ – عدالت به‌مثابه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی انصاف در لیبرالیسم سیاسی به‌عنوان برداشتی سیاسی از عدالت ارائه شده است که بر ایده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های بنیادینی که ریشه در فرهنگ سیاسی دموکراتیک دارد، برآمده است.

۳ – عقل عمومی به‌عنوان مفهومی که در نظریه‌ای در باب عدالت کمتر مورد توجه بوده است نقشی غالب را در لیبرالیسم سیاسی یافته است.

۴ – مشروعیت سیاسی که در نظریه‌ای در باب عدالت توجه اندکی بدان مبذول شده بود، در لیبرالیسم سیاسی اهمیت و نقش محوری یافته است.

۵ – لیبرالیسم سیاسی تأکید می‌کند که اجماع در جامعه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی بسامان به جای اینکه صرفاً بر عدالت به‌مثابه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی انصاف به تنهایی استوار باشد بر برداشت سیاسی لیبرال از عدالت به‌مثابه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی انصاف استوار است.

۶ – راولز که در نظریه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای در باب عدالت در تلاش بود تا نشان دهد که عدالت به‌مثابه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی انصاف ذاتاً پایدار است، این ایده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎اش را با این ایده که عدالت به‌مثابه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی انصاف می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎باید بنا بر دلایلی درست «پایدار» باشد، جابه‌جا کرد.

 

 

 

 

منابع:

 

Rawls

PL: ۱۹۹۶. Political Liberalism, paperback edition. New York: Columbia University Press.

TJ: ۱۹۹۹. A Theory of Justice, revised edition. Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard University Press.

DP: ۱۹۹۹ [۱۹۸۹] “The Domain of the Political and Overlapping Consensus.” In John Rawls: Collected Papers, edited by Samuel Freeman (Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard University Press: ۴۷۳-۹۶).

JF: ۲۰۰۱. Justice as Fairness: A Restatement, edited by Erin Kelly. Cambridge MA: Belknap Press of Harvard University Press.

 

Secondary Works

 

Barry, Brian. ۱۹۹۵. “John Rawls and the Search for Stability.” Ethics, vol. ۱۰۵ (July): ۸۷۴-۹۱۵.

Dreben, Burton. ۲۰۰۳. “On Rawls on Political Liberalism.” In The Cambridge Companion to Rawls, edited by Samuel Freeman. Cambridge: Cambridge University Press: ۳۱۶-۳۴۶.

Freeman, Samuel. ۲۰۰۳. “Congruence and the Good of Justice.” In The Cambridge Companion to Rawls, edited by Samuel Freeman. Cambridge: Cambridge University Press: ۲۷۷-۳۱۵.

——. ۲۰۰۷. “Political Liberalism and the Possibility of a Just emocratic Constitution.” In his Justice and the Social Contract. Oxford: Oxford University Press: ۱۷۵-۲۱۴.

Gaus, Gerald F. ۱۹۸۳. The Modern Liberal Theory of Man. New York: St. Martin’s.

—— ۲۰۱۱. “A Tale of Two Sets: Public Reason in Equilibrium.” Public Affairs Quarterly, vol. ۲۵ (October): ۳۰۵-۲۵

Krasnoff, Larry. ۱۹۹۸. “Consensus, Stability, and Normativity in Rawls’s Political Turn.” The Journal of Philosophy, vol. ۹۵ (June): ۲۶۹-۹۲.

Weithman, Paul. ۲۰۱۰. Why Political Liberalism? On John Rawls’s Political Turn. New York: Oxford University Press

 

[۱] - البته راولز به این مسئله اذعان دارد که نتوانسته جزئیات دقیق این مسئله را که چگونه نهادهای سیاسی و دموکراسی مبتنی بر قانون اساسی می­توانند بر هم انطباق بیابند و ایده‌ی حاکمیت مردمی را تشریح کند، ارائه دهد (PL, ۴۳۳).

[۲] - راولز به تفصیل اهمیت فرهنگ عامه یا فرهنگ مردمی دموکراتیک را در پیشگفتار لیبرالیسم سیاسی اشاره می‌کند و ریشه‌ی آن را به تحولات پیشامد کرده در تاریح غرب نسبت می‌دهد (بنگرید به : PL, xxi ff).

[۳] - راولز مجموعه‌ای از این ارزش‌های سیاسی را که از آن‌ها با عنوان ایده‌های بنیادین یاد می کند در قسمت نخست کتاب «عدالت به‌مثابه‌ی انصاف یک بازگویی» در قالب ۱۱ بخش ارائه کرده است (JF, part۱).

[۴] - این در حالی است که ویتمن در راستای وجود تداوم و عدم گسست میان چاپ ۱۹۹۳ و ۱۹۹۶ کتاب لیبرالیسم سیاسی تأکید می‌کند (۲۰۱۳;۳۳۵-۳۳۹).

[۵] - برای نمونه راولز در درس‌گفتار چهارم لیبرالیسم سیاسی –ایده‌ی اجماع هم‌پوشی– بر اهمیت تک تک شهروندان به‌عنوان موجوداتی عقلانی، معقول، آزاد و برابر که می­بایست با عقل عمومی پیوند یابند اشاره می‌کند (PL, ۱۴۳).

 

نظر شما