فرهنگ امروز: آنچه در اینجا آمده متن کامل سخنرانی دکتر رضا داوری اردکانی در چهارمین کفنرانس الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت است. این کنفرانس در سی ام اردیبشهت ماه ۱۳۹۴ در کتابخانۀ ملی ایران برگزار شد و دکتر داوری نخستین سخنران آن بود.

****

وقتی من نوشتۀ خودم را که دربارۀ نسبت عقل و نقل است، می‏خواندم، ملتفت یک عیب بزرگ در کار خودم شدم که لازم نیست درباره آن به تفصیل صحبت کنم ولی باید به آن اعتراف کنم. من نمی‏دانم آیا دیگر دوستان علوم انسانی و فلسفه هم این مشکل را دارند که وقتی چیزی می‏نویسند اطراف مطلب برای آنها روشن است و می‏دانند که چه می‏گویند و چه می‏خواهند بگویند، اما وقتی چند ماه می‏گذرد و مطالب خود را می‏خوانند، آن مطالب دیگر آن وضوح و روشنی سابق را ندارد. بنابراین این مشکل پیش می‏آید که این مطالب مبهم و مجمل است و گویا نیست. وقتی من نوشتۀ خودم را دیشب مرور می‏کردم دیدم که مطالب آنچنان که من فکر می‏کردم، روشن نیست ولی به هر حال مطلب این است که من خواستم نسبت عقل و نقل را در تاریخ اسلامی خودمان بیان کنم. من می‏دانم مطلبی که در اینجا آورده‏ ام بیشتر اشاره است ولی به هر حال توان من این است که حالا صورتی مختصر از آن را خدمت شما عرض می‏کنم.

      ما یک حرف‏هایی در مشهور می‏زنیم و تصور می‏کنیم؛ مانند عقل و نقل. مشهور فکر نمی‏خواهد و چیزی است که دربارۀ آن فکر نمی‏کنند. یعنی در اصطلاح اهل منطق و اصول، مشهور چیزی است که همه می‏دانند و قبول دارند یا به هر حال می‏شناسند. در شهرت، یک تقابلی میان عقل و نقل گذاشته می‏شود گویی که این دو مسئله دو قلمرو به کلی متفاوت و مجزا هستند و کسانی هم ممکن است بگویند دو قلمرو ناسازگار و غیرقابل جمع هستند. البته در مقابل این­ها، کسانی هم هستند که معتقدند که کاملاً قابل جمع‏ اند. آنچه در شرع آمده، معقول است و آنچه در عقل آمده، می‏تواند مورد قبول شریعت قرار بگیرد. قضیه به این سادگی نیست. مطلب دشوارتر از این است. اول باید بگویم ما علم دین داریم، علم دینی داریم. علم دین، علم منقول است اما علم دینی علم معقول است. گاهی می‏گوییم دین تعبدی است، اما وقتی می‏گوییم دین تعبدی است، یعنی فروع تعبدی است. هیچ کس در دین نمی‏گوید اصول دین تعبدی است. وقتی می‏‎گوییم اصول دین تعبدی نیست یعنی باید با تأمل دریافت شده و قبول شود. معهذا نقل با عقل، فرق دارد. نقل و عقل یک چیز نیستند. منقولات منشأ خود را دارند و معقولات منشأی غیر از این دارند. از حیث مبدا، معقول و منقول با هم تفاوت دارند. اما آیا از حیث غایت هم با هم تفاوت دارند؟ در اینجا نظرها مختلف است بسته به اینکه از عقل، چه دریابید و از عقل چه بفهمید. وقتی ما می‏گوییم شرع باید به میزان عقل سنجیده شود ما یک ملاک روشن صحیحی داریم، یک ملاک دقیقی داریم که می‏تواند همه چیز را اندازه‎گیری کرده و در مورد آن صحبت کند. اگر چنین چیزی وجود داشت و اگر چنین عقلی وجود داشت، میان بشر اختلاف نبود. غالباً وقتی ما می‏گوییم ما هر حکمی را با عقل می‎سنجیم، یعنی با فهم خودمان می‏سنجیم. ما از عقل، فهم خودمان را مراد می‏کنیم و همۀ ما فهم داریم. فهم‏ ها متفاوت است، هم از حیث ماده و صورت و هم از حیث درجات. اینکه آن چیزی معتبر است که من بفهمم، این داعیه ای است که باید دربارۀ آن تأمل کرد. در اینکه علمای دین، نقل را عقلی و معقول می‏دانند بحث نمی‏کنم، اما وقتی عقلی می‏دانند مراد این نیست که عقل هر کسی باید دریابد آنچه را که در شرع و در دین ما آمده است. بعضی از عقل‏ ها آن را درک می‏کند و برخی دیگر از این درک قاصر است. عقول معمولی هم کم و بیش تصدیق می‎کنند که امر دین خلاف عقل نیست. این تقابل که می‏گویند به این معنا کاملاً درست است. عقل و نقل دو چیز هستند، در مقابل هم قرار دارند به این معنی که نه نقل، عقل را رد می‏کند و نه آنچه که در نقل گفته می‏شود، خلاف عقل است. آنچه که مخصوصاً در دین بحث می‏شود این است که ببینید مثلاً احکام ریاضی و احکام فیزیک، معقول است، این­ها نسبتی با احکام شرع ندارند، خیلی این­ها متباین‏اند. پس اصلاً از تقابل آنها صحبت نکنیم چون امور متباین با هم تقابل ندارند. دین در مورد احکام ریاضی حکم نمی‏کند زیرا آنچه که در قلمرو دین نیست، راجع به آن حکم نمی‏کند و آن جایگاه، قواعد، و روش‏های خودش را دارد و کار خودش را انجام می‏دهد و دین هم به آنچه که به قاعده و درست انجام شود، کاری ندارد و آن را می‏پذیرد و تصدیق می‏کند.

     در تاریخ فکری ما، این تقابل مطرح شده است. تقابل عقل و نقل به طرق مختلف مطرح شده است اما نه به صورتی که ما امروز فکر می‏کنیم. ما امروز طور دیگری فکر می‏کنیم. در گذشته، وقتی علم کلام به وجود آمد درصدد برآمد که اصول دین را اثبات کند. علم کلام، علم دینی است. ما علوم دینی داریم که مسائل و مطالب آن عین دین است مثل علم فقه، علم تفسیر، روایت و حدیث، عرفان و کلام. علومی هم هستند که در خدمت این علم دینی و در خدمت فهم دین هستند مثل علم اصول. علم اصول علم دینی نیست اما یکی از مهم‏‎ترین درس‏هایی است که در حوزه‏ های علمیۀ ما و حوزه‏ های دینی ما تدریس می‎‏شود و فقهای ما بخصوص در این سه چهار قرن اخیر، که مسألۀ اختلاف اصولی و اخباری مطرح شده است، بیشتر اصولی هستند یعنی قواعدی را به کار می‏برند که این قواعد نقلی نیست و یکی از حجت‏هایی که در علم اصول فقه مطرح می‏ شود، عقل است. فقط فقهای ما یعنی فقهای امامیه نیستند که این را می‏گویند. مثلاً ابوحنیفه، قیاس را قبول داشت. این­ها چیزی نیست که در دین گفته شود. حکم آن در دین نیامده است. این یک روشی است، یک راهی است که عقل پیدا کرده و از طریق این راه است که فقها می‏توانند استنباط احکام کنند و می‏توانند اجتهاد کنند. اجتهاد کار عقل است. البته هر کسی واجد این قوه نیست ولی به هر حال آن کسی که صاحب این توانایی و قوه است، صاحب خرد است. پس این­ها را مقابل هم نگذارید. اصلا علم بی‏ عقل نمی‏شود. علم کلی است، همۀ علوم کلی هستند. هر چه نام علم پیدا می‏کند کلی است. احکام فقهی هم احکامی کلی است و کلی با فهم، کلی می‏شود. اگر فقیه به تک تک افراد باید امر کند که چه کنند و چه بگویند، این احکام جزئی می‏شود، اما وقتی گفته می‏شود: «کتب علیکم الصیام» در اینجا لازم نیست که فقیه بگوید شما روزه بگیرید یا نگیرید، البته می‏تواند بگوید شرایط آن چیست که در کتاب و سنت و روایت آمده است. اما وقتی یک حکم کلی را بیان می‏کنیم، این حکم، یک حکم کلی است. همۀ تحولاتی که در تاریخ ۱۴۰۰ سالۀ ما در خصوص نقل و عقل در نسبت میان نقل و عقل آمده، همه نشان این است که عقل رهبری کرده حتی اختلافات را. من چیزی بگویم که شاید خیلی از دوستان اهل فلسفه هم با نقل آن مخالف نباشند. یکی از چیزهایی که ما در تاریخ فلسفه‏‌مان می‏گوییم و به عنوان مشهور قبول می‏کنیم این است که اشعری به عقل کم‎ اعتنا بوده است. به بحث عقلی آسیب رسانده است. من حکم نمی‏کنم راجع به اینکه اشعری با عقل چکار کرده است، اما اشعری بحث کرده و سوال کرده و جدل کرده است. این که خلاف عقل نیست، این که کار عقلی است، یعنی کار عقلی کرده است. آیا همه در کار عقل درست عمل می‏کنند؟ هر کس که مدعی بحث عقلی است، هر آنچه می‏گوید درست می‏گوید؟ اگر اینطور بود که همۀ فلاسفه ‏ای که با هم اختلاف نظر شدید دارند و سخنان متناقض و متضاد می‏گویند، باید همۀ حرف‏های آنها درست باشد. عقل هم اشتباه می‏کند یعنی عقل هم قوت و ضعف دارد. عقل در تاریخ صورت‏ها دارد. عقلی که با آن جهان جدید ساخته شده، با عقل افلاطون و ارسطو یکی نبوده است. عقلی که جهان را می‏فهمد با عقلی که جهان را می‏سازد، لااقل از جهاتی متفاوت است اگر در اصل یکی باشند. اشعری هم در برابر معتزلی، بحث عقلی کرده است. اصلا بحث نمی‏تواند غیرعقلی باشد. وقتی سعدی حکایت می‏کند که:

فقیهی کهن‏ جامه و تنگ‏دست                        به ایوان قاضی صفدر نشست

و از بحث فقیهان می‏گوید، این بحث فقیهان بحث عقلی است. نقل را باید فهمید. همه که نقل را یکسان نمی‎فهمند. اگر اینطور بود، اگر همه یکسان نقل را می‏فهمیدند، علم دین اصلاً موضوع نداشت. اصلا علم تفسیر و روایه و اصول و ... لزومی نداشت. دین از عقل جدا نیست. آدمی از عقل جدا نیست. این زندگی و نظام زندگی از عقل جدا نیست. فقه و علم دین هم در متن این زندگی است و نمی‏تواند از عقل جدا باشد. اشعری را ملامت می‏کنید یادتان باشد اشعری شاگردانی مانند باقلانی، غزالی، امام الحرمین دارد و در فکر بزرگانی مانند مولانا جلال‏الدین رومی، امام فخر رازی و شیخ شعر فارسی سعدی اثرگذار بوده است. ما اینها را چه بگوییم؟ حال که اسم مولوی آمد، از مولا علی (ع) روایتی عرض می‏کنم. ترجمۀ کلام مولا را از زمان مولوی بیان می‏کنم:

عقل دو عقل است، اول مکسبی                        که در آموزی به مکتب چون صبی

عقل دیگر بخشش یزدان بود                           چشمۀ آن در میان جان بود

در کلمه مولا علی (ع) از عقل مطبوع و مسموع صحبت به میان آمده است. عقل مطبوع، عقلی است که در جان ماست، یا در فطرت ماست. عقل مسموع، علمی است که در مدرسه می‏آموزیم. مولا می‏گوید: اگر مطبوع نبود، مسموع نبود. تعبیر ایشان این است که مسموع سود نمی‏داد. معنی آن این است که اگر عقل مطبوع نبود، نقل فهمیده نمی‏شد. ما آفریده شدیم، ما خلق شدیم و از همه موجودات ممتاز شدیم. اگر قرار بود از قانون طبیعی به صرف قانون طبیعی پیروی کنیم، این امتیاز وجهی نداشت. ما آفریده شده‏ایم با زبان، تنها موجودی که زبان دارد انسان است، زبانی که در آن مفاهیم است، زبانی که زبان استعاری است. نه فقط علائم جزئیات، زبان به جزئیات کاری ندارد، زبان، زبان علم، زبان درک و معرفت است. ما با زبان مطالب خودمان را بیان می‏کنیم، ما در زبان مطالب خود را می‏یابیم و بیان می‏کنیم در زبان و نه با زبان. ما عین زبانیم، وجود ما و حقیقت ما زبان است و این زبان قاعده، رابطه و نظم دارد. این زبان به یک معنا، عقل است. ما چاره‌‏ای جز عقل نداریم. اگر تحولاتی در تاریخ فقه و علم دینی می‏بینید، همۀ این تحولات شأنی از عقل دارد.

     اگر در تاریخ هزار و چهارصد سالۀ ایران اسلامی، عقل و نقل از هم جدا نبودند، نسبت و پیوندشان همواره یکسان نبوده است. در تحول این نسبت، هنوز چنان که باید تحقیق نشده است و آنچه در این باب می‏دانیم اجمالی است و کاش کسانی در این تاریخ، تحقیق می‏کردند. تا زمان صفویه که تشیع در سراسر ایران استقرار یافت، علوم عقلی و نقلی کمتر با هم درآمیخته بودند و آثار مستقیم عقل و نقل را در یکدیگر چندان آشکار نمی‏بینیم. اما با آمدن صفویه و از قرون یازدهم هجری به بعد، نسبت میان علوم عقلی و نقلی، صورتی دیگر پیدا کرد. ملاصدرای شیرازی و ملا محسن فیض کاشانی و محمدامین استرآبادی و میرزا محمد اخباری با نگاه فلسفه و عرفان به آیات قرآنی و روایت دینی نظر کردند و در این نگاه، شأن و مقام ائمۀ اطهار در نظام جهان، جلوه‏ای خاص یافت. با این توجه و نظر بود که نوعی عرفان غیرخانقاهی و اخلاقی در شریعت وارد شد. کاری که وحید بهبهانی و اخلاف او کردند، صرف تجدید عهد اجتهاد از طریق اعتباربخشیدن به علم اصول نبود بلکه بنای اجتهاد تازه‏ای گذاشته شد و ظاهرترین اثر آن این بود که مهم‏ترین و بزرگ‏ترین کتاب‏ها در علم اصول در این دوران نوشته شد. تا این زمان، در علم اصول، کتاب­های مهمی مثل الذریعه سیدمرتضی و عدة الأصول شیخ طوسی و معالم الأصول نوشته شده بود. اما در مقابلۀ وحید بهبهانی با اخباری‏ها، علم اصول اهمیتی دیگر یافت و بزرگانی مثل شیخ انصاری و میرزا ابوالقاسم گیلانی قمی و آخوند خراسانی و بسیاری دیگر به علم اصول جانی دیگر بخشیدند و به آن رونق دادند. آثار این رونق، هنوز کم و بیش وجود دارد. زمان صفویه، زمان شدت انتظار ظهور امام عصر (عج) بود. حتی کسانی شاه طهماسب صفوی را مهدی موعود دانستند و این انتظار در دورانی که از جهاتی دوران انحطاط بود شدت پیدا کرد. فقه اجتهادی هم اگر چه حوزۀ اخباری را از میدان به در کرد، به عرفانی‏شدن فقه و کلام کاری نداشت و صرف‏نظر از بعضی از حوزه ‏های واقع میان اخباری و اصولی که این اواخر با فلسفه درافتادند، علمای دین همچنان بر خردی که ائمه اطهار مظاهر آن بودند، اعتماد داشتند و بسیاری از آنها این خرد را اگر با خرد فلسفه یکی نمی‏دانستند، لااقل میان آنها قرابت و خویشاوندی می‏دیدند. ولایت فقیه هم در دوران تجدید عهد اجتهاد و یا اجتهاد جدید مخصوصاً در آثار فقهایی مثل نراقی که با سنت فلسفی و با تعالیم شیعی قدیم آشنایی کامل داشتند، صورت نظری پیدا کرد و به تدریج بسط و تفصیل یافت. تحولی که به آن اشاره شد، از اثر بادی که از غرب می‏وزید، برکنار نماند. درست است که بیشتر علمای دین در برابر تجدد و غرب متجدد، موضع مخالف اتخاذ کردند و مخالفتشان مخصوصاً در پیشامد و سیر جنگ ایران و روس هم بی‏ تأثیر نبود. اما به هر حال، افکار منورالفکری غرب از طریق کتاب­ها و مجلات و روزنامه‏ ها و گزارش‏ها وارد کشور شد و البته با آنها مخالفت‏ هایی هم صورت گرفت. تجدد، از دو راه مستقیم و غیرمستقیم گسترش یافت. طریق اول نشر علم و تفکر و ادب اروپایی بود و راه دیگر با رواج مصرف اشیای تکنیک گشوده شد. البته فرهنگی که با اشیای تکنیک کشورها وارد می‏شود، شأن عمده‎ای از فرهنگ تجدد نمی‏تواند باشد و شاید آن را با آنچه که در کتاب­ها آمده است نتوان قیاس کرد. اما اشیاء تکنیک که آمدند به گشایش راه ورود مضامین کتاب­ها نیز کمک کردند. در این زمان، نسبت میان عقل و نقل، صورت دیگری پیدا کرد. یعنی عقل دیگری پیدا شد که به نقل کاری نداشت. اگر عقل و نقل در جهان اسلام به موازات هم پیش رفتند و یکی مانع بحث دیگری نبود، معنایش این نیست که در احکام علوم عقلی و نقلی، هیچ تعارض و اختلافی وجود نداشت. در بسیاری از موارد، فقها آراء فلاسفه را رده می‏دانستند و فیلسوفان، فقیهان را قشری می‏خواندند. علاوه بر این، گاهی متکلمان می‏بایست تعارض‏هایی را که میان شرع و علم عقلی پیش می‏ آمد رفع کنند. راه حل آنها این بود که بکوشند اختلاف را در نهایت از طریق تأویل از میان بردارند. تا فرارسیدن دورۀ جدید، تعارض‏ها چندان شدید نبود بخصوص که عقل فلسفه و کلام، با عقل اهل نقل، اگر یکی نبود، میانشان خویشاوندی وجود داشت. با آمدن عصر جدید، شیوۀ زندگی و نظم اجتماعی و مناسبات و معاملات دگرگون شد و عقل کارساز و سازنده، سامان‏دهی امور را بر عهده گرفت. این عقل، گر چه از همه حیث با عقل جهان دینی ناسازگار نبود، در امر علم و سیاست و حکومت و تعلیم و تربیت و قضا و اقتصاد و مصرف، خود را حکمران مطلق می‏دانست. اگر صرف‏نظر کردن از علم و تکنولوژی جدید، آسان و میسر بود و وجهی برای آن یافت می‏شد، چه بسا که اقوام غیرمتجدد به عقل کارساز تجدد اعتنا نمی‏کردند. اما تجدد، رأی و فکری نبود که به آسانی در آن بتوان چون و چرا کرد. البته مردمان از این اختیار برخوردار بودند و برخوردارند که موافقت و مخالفت خود را با آن اظهار کنند اما موافقت و مخالفت با وجود چیزی که هست و وجودش به اختیار ما نیست، چه اثری می‏تواند داشته باشد. تجدد یک رای و نظر نیست بلکه شیوۀ زندگی و فکر و علمی است که تاریخ آن از حدود سیصد سال پیش آغاز شده و گسترش یافته، و وقتی به مرحله‏ای از رشد رسیده، خوانده یا ناخوانده، به همه جا رفته است و در هر خانه‏ای بی‏اعتنا به رضایت صاحب‏خانه مقیم شده و به تدریج اختیار خانه را به دست گرفته و حتی کوشیده است که صاحب‏خانه را به اختیار خود درآورد و عجبا که گاهی صاحب‏خانه از این که خانه را واگذاشته است خبر ندارد.

     در دنیای جدید، علم نقلی را چنان که باید، وقع و قدر نمی‏نهند زیرا در این جهان، بشر به خود واگذاشته است و خود باید کار خود و جهان خود را تدبیر کند. در این جهان درست است که دین و علم نقلی را انکار و نفی نمی‏کنند، اما آن را امری متعلق به جامعه و به اصطلاح امری اجتماعی می‏دانند. دین وقتی به امری اجتماعی مبدل می‏شود، به آثار و کارکردش می‏نگرند. متقدمان حتی اگر تفکر دینی نداشتند، در وجود دین، چون و چرا نمی‏کردند و وجه عقلی برای توجیه وجودش نمی‏جستند. اما اکنون دینداران باید پاسخ بدهند که وجود و کارکرد و اثر دین در زندگی چیست و به بیان آثار اخلاقی و فرهنگی و اجتماعی و سیاسی آن بپردازند. اگر می‏بینیم که در روزنامه‏ ها و مجلات و گفتارها و نوشته‏ های رسمی این زمان، بیشتر کلمات و روایاتی نقل می‏شود که در آنها رعایت حقوق مردم، حق ­الناس و نکات اخلاقی و احترام و اعتنا به دانش و آموزش و صلح و مدارا با دیگران و تحمل آراء و افکار آنان و حفظ حرمت و کرامت انسانی سفارش شده است، وجهش نشان‎دادن شأن عقلی دین و سازگار بودنش با خیرات و ارزش­های مطلوب و به طور کلی با عقل همۀ زمان­هاست. هانری کربن فیلسوف معاصر فرانسوی در آثار خود، بیشتر به تفکر قرون یازدهم و دوازدهم و آنچه در آثار ملامحسن فیض، قاضی سعید قمی، محمدامین استرآبادی، میرزا محمد اخباری و حتی برخی از شاگردان اصولی وحید بهبهانی مثل کاشف‏الغطاء محوریت دارد، توجه خاص کرده است. بعضی از مورخان ما هم اهمیت این پیشامدها را دریافته و تحقیق در آنها را آغاز کرده ‏اند. ما برای اینکه نگاه کنونی به دین را بهتر درک کنیم، می‏توانیم آنچه را که در این صد سال مورد اعتنا بوده است، با تحولاتی که محققانی مثل هانری کربن و بعضی دیگر از مورخان معاصر ما در قرون دوازدهم و سیزدهم به آن توجه کرده‏اند، قیاس کنیم. این قیاس، ما را در فهم تاریخ معاصر و شناخت خرد کنونی‏مان یاری می‎‏رساند.