به گزارش فرهنگ امروز به نقل از مهر؛ در ذیل یادداشتی از میثم مهدیار، دانشجوی دکتری جامعه‌شناسی فرهنگی با عنوان « آسیب‌شناسی رویکردهای غالب حوزوی پیگیر تولید علوم انسانی اسلامی» می آید.
بیش از يک دهه است که تولید و تحول در علوم انسانی با هدف «ساخت جامعه و تمدن مطلوب اسلامی» و بر اساس «مبانی دینی و بومی» دغدغه مهم بسیاری از باورمندان به انقلاب اسلامی در حوزه و دانشگاه شده است. البته این دغدغه از زمان پیروزی انقلاب اسلامی ایجاد شده و در سال‌های انقلاب فرهنگی نیز تلاش‌ها و تولیداتی در این حوزه صورت گرفته بود، ولی به دلیل نقصان‌های نظری و نیز اوضاع سیاسی و اجتماعی، این تلاش‌ها و تحرکات کمتر دنبال شد. در دهه هشتاد و با تغییرات سیاسی و فرهنگی و فکری که در اواخر دهه هفتاد و در دولت اصلاحات رخ داده بود، دغدغه تولید علم دینی و بومی و تحول در علوم انسانی موجود، سرلوحه اقدامات و تتبعات برخی دانشوران حوزوی و دانشگاهی شد و فعالیت‌های گوناگونی در قالب مؤسسات و پژوهشگاه‌های علمی در این موضوع آغاز گردید.
با مروری بر دیدگاه‌های مطرح‌شده در این يک دهه درباره مسئله تولید علم و تحول در علوم انسانی، دو نوع رویکرد را می‌توان شناسایی کرد. رویکرد اول که البته بینش رایج و غالب در میان حوزویان نیز هست، معتقد است که برای تولید دانش باید ابتدا مبانی معرفتی، يعنی دستگاه منطقی، فلسفی، معرفت‌شناسی و روش‌شناسی مناسب این فرایند، با مطالعه و تحلیل متون و نصوص دینی استخراج شود. برای این استخراج، به يک دستگاه استنباطی خاص نیاز داریم که پیش از همه باید آن را به دست آوریم. سپس از دل محصول تولیدشده، پارادایم‌ها، الگوها، نظریات و فرضیات مناسب استخراج گردد و برای اداره جامعه دینی به کار گرفته شود. این نگاه معرفت‌شناسانه ایدئالیستی که به فلسفه تحلیلی نیز نزدیک است، باور دارد که این ذهنیت و آگاهی پیشین ماست که شناختمان از جهان عینیت‌يافته اجتماعی را ممکن می‌سازد و تا زمانی که آگاهی ما به وسیله نظریات و الگوها (اینجا الگوها و نظریه‌های دینی) ساخته و پرداخته و توزیع نشوند، ما راهنمای عملی برای کنش فردی و جمعی نخواهیم داشت. پس قبل از هرچیز لازم است بر ساخت این دستگاه‌های نظری متمرکز شویم.
در دیرینه‌شناسی این رویکرد می‌توان گفت در دهه‌های منتهی به انقلاب اسلامی که فعالیت‌های مارکسیستی در حال گسترش بود و نظر بسیاری از اسلام‌گرایان انقلابی را نیز به خود جلب کرده و باعث شکل‌گیری رویکردهای التقاطی شده بود، مقابله فکری با این جریان‌ها و به ویژه نقد و بررسی مبانی معرفت‌شناختی الحادی مارکسیسم، در دستور کار متفکران، نویسندگان و فعالان فرهنگی مسلمان قرار گرفت. اصول فلسفه و روش رئالیسم علامه طباطبایی (ره) در چهار جلد، مهم‌ترین اثر دراین‌باره بود که با نقد فلسفی و نظری مبانی مادی‌گرایی ماتریالیسم دیالکتیک، به تنقیح فلسفی مبانی دینی پرداخت و بعدها شاگردان ایشان، از جمله شهید مطهری هم این راه را ادامه دادند. با وقوع انقلاب اسلامی و تشکیل ستاد انقلاب فرهنگی و دغدغه‌های مطرح در بحث تحول در علوم انسانی، کارگزاران انقلاب فرهنگی نیز همین چارچوب معرفت‌شناسانه انتقادی را در سطوح مختلف، به عنوان منظر اصلی اسلامی‌سازی علم و معرفت انتخاب و دنبال کردند. از این منظر برای تحول در علوم انسانی باید اساتید و دانشجویان با اصول و مبادی انسان‌شناختی و معرفت‌شناختی دینی آشنا باشند و با این سلاح، مبادی و مفروضات علوم انسانی مدرن را نقد کنند و در همین مسیر نیز تولید علوم انسانی اسلامی را آغاز کنند.
این رویکرد معرفت‌شناسانه منطقی و تحلیلی بیشتر در حوزه نفی و نقد گزاره‌هایی از انسان‌شناسی و معرفت‌شناسی غربی فعال بود تا تجویز انسان‌شناسی و معرفت‌شناسی‌های جزئی‌تر و کاربردی‌تر. در واقع این رویه را که در واکنش به معرفت‌شناسی مارکسیسم شکل گرفته بود، می‌توان در نحوه تدوین موضوعات در دروس معارف و نیز کتاب‌هایی چون جامعه‌شناسی اسلامیکه آیت‌الله مصباح و آیت‌الله حائری و دیگران آن را منقح کرده بودند، پیگیری کرد. البته همان‌طور که اشاره کردیم، این رویکرد در دهه هشتاد و نود شمسی هم بازتولید شد و توجه بسیاری از حوزویان را که تولید علوم انسانی دینی را پیگیری می‌کردند، جلب کرد. در این رویکرد به طور طبیعی به دلیل اینکه خود را دیگری مارکسیسم تعریف کرده بود (در نظریه مارکسیستی بر «امر اجتماعی» تأکید می‌شد) به نوعی، امر فرهنگی يا به عبارت کلی‌تر امر ذهنی بر امر عینی و اجتماعی تفوق يافت و راه اصلاح جامعه، اصلاح ذهنیات نخبگان و تحول در عرصه علم و دانشگاه و حوزه دانسته شد و به واقعیات اجتماعی و اقشار و صنوف و ساختارهای آن کم‌توجهی صورت گرفت. در همین پارادایم بود که «کار فرهنگی» و «فرهنگ‌سازی» به کلیدواژه‌های اصلی جریان معتقد به انقلاب اسلامی تبدیل شد و عرصه‌های عینی اجتماعی، از محیط زیست گرفته تا فقر و آسیب‌های اجتماعی و نابرابری‌های ساختاری اقتصادی و اجتماعی، مورد کم‌لطفی قرار گرفت.
در ادامه سعی خواهم کرد با آسیب‌شناسی اجمالی این رویکرد، خطرات «روش‌گرایی» حاد، بی‌توجهی به «تاریخ و میدان واقعیات اجتماعی» و نیز «ذهن‌گرایی» و «نخبه‌گرایی» يک‌سویه آن را يادآور شوم و سپس رویکرد بدیلی را معرفی کنم.
اگر بخواهیم صورت‌بندی مناسب‌تری از این رویکرد عرضه کنیم، باید بگوییم طبق این رویکرد، ما پیش از هرگونه مواجهه با جامعه باید بتوانیم بر اساس مبانی دینی و معرفتی اسلامی، دستگاه منطقی و متدولوژی علمی متناسب با دین و فرهنگ و جامعه دینی را تولید کنیم. این دستگاه‌های منطقی و متدولوژیک نه از مواجهه با مسائل و واقعیات جامعه و تاریخ، بلکه از دل مباحث منطقی آزمایشگاهی (بحث درباره متدولوژی، منطق، اصول استنباط و ...) حاصل خواهد شد و بعد از ساخت این دستگاه، بی‌درنگ خواهیم توانست نظریات و فرضیات بی‌شمار علمی تولید، و مسائل رايک‌به‌يک حل کنیم.
با توجه به تقریر بالا می‌توان گفت این رویکرد، تحت تأثیر روایت‌های نخبه‌گرایانه و ذهن‌گرایانه تاریخ فلسفه و تاریخ علم، فیلسوفان مؤلفی چون دکارت و کانت را سرمنشأ تحول در علم و معرفت و جامعه می‌شناسند و تحول در علم را نیازمند تحول در دستگاه معرفت‌شناختی می‌دانند. به زعم قائلان به این مسیر، در حال حاضر چون متدولوژی مزبور در دستگاه دینی تولید نشده، نمی‌توانیم با مسائل عینی اجتماعی مواجه شویم. ازهمین‌رو معمولاً این رویکرد، منتزع از وضعیت سیاسی و فرهنگی و اجتماعی و تاریخی دنبال می‌شود. در این رویکرد، تاریخ به تاریخ اندیشه و ذهن تقلیل می‌يابد و يا نهایتاً تاریخ سیاسی اهمیت می‌يابد؛ ولی به تاریخ فرهنگی و اجتماعی اعتنا نمی‌شود. در حقیقت به دلیل ذهن‌گرایی و نخبه‌گرایی‌های يک‌سویه، صرفاً عقلانیت نظری اهمیت می‌يابد و تجربیات تاریخی عقل عملی که در کنش‌های روزمره و تاریخی مردم عادی نمود می‌يابد، توجهی جلب نمی‌کند. این گرایش مباحث به عقلانیت نظری، باعث می‌شود در برخی موارد کنه دانش‌های تجربی چون جامعه‌شناسی و روان‌شناسی و علوم تربیتی دریافت نشود و به جای بررسی‌های تجربی و تاریخی مردم‌شناسانه و انسان‌شناسانه آنها به بررسی‌های فلسفی و کلامی انتزاعی تحویل يابند.
در این رویکرد که نوعی تلقی شبه‌مکانیکی از دستگاه علم و تولید علم در آن دیده می‌شود، علم به مباحث روش‌شناختی تقلیل می‌يابد و عمده تفطنات به دنبال تأسیس روش‌شناسی‌هایی است که برای پژوهشگر، امکان تولید نظریه‌هایی دینی را فراهم کند؛ فارغ از اینکه پژوهشگر در چه زمینه وجودی، دینی و معرفتی تنفس می‌کند.
بررسی سابقه این رویکرد در مؤسسات و پژوهشگاه‌های مختلف حوزوی و دانشگاهی، نشان می‌دهد که با گذشت نزدیک به چند دهه از عمر برخی از آنها سطح مباحث، از کلیات و تأکید بر ضرورت و امکان تولید و تحول در علوم انسانی، چندان فراتر نرفته است. از نظریات معدود تولیدشده در این رویکرد هم برخی به دلیل نقصان‌های نظری و تجربی نتوانسته‌اند کاربردی شوند و يا توجه اصحاب علم و سیاست‌گذاری را به خود جلب کنند. برخی این نقصان را به دلیل زمانبر بودن حاصل شدن نتیجه‌های مطلوب در عرصه علوم انسانی می‌دانند؛ اما به نظر نگارنده، این نقصان بیشتر به دلیل ضعف‌های نظری این رویکرد است. البته برخی از دانشوران این رویکرد، درباره مسائل تاریخی چون جریان‌شناسی‌های تاریخی و فرهنگی مباحثی داشته‌اند و يا به مسائل اجتماعی چون زن و خانواده توجه کرده‌اند، ولی این بررسی‌ها حتی فاقد يک چهارچوب نظری برخاسته از اقتضائات و تمنیات خود این رویکرد بود و صرفاً طرح‌های حاشیه‌ای است که این نویسندگان و پژوهشگران مطرح کرده‌اند.
در اینجا قصد دارم در مقابل رویکرد اول، رویکرد بدیلی را معرفی کنم که شاید به دلیل نحیف بودن رسانه‌ای و آکادمیک، کمتر شناخته شده است، اما سعی می‌کند با نشان دادن کاستی‌های رویکرد اول در دیدگاه‌های مکانیکی روش‌گرایانه و ذهن‌گرایانه‌اش به علم و نیز ناتوانی‌اش در کم کردن فاصله نظر و عمل و به عبارت دقیق‌تر شکاف میان تجربه و تاریخ با دین و کلام و فلسفه، آن کاستی‌ها را پوشش داده، فضایی برای خود فراهم کند.
در رویکرد دوم که آن را رویکرد «وجودشناختی» می‌نامم، انسان‌شناسی وجودی، يک اصل در نظر گرفته می‌شود؛ چون انسان پایه نظم اجتماعی است و ازاین‌رو هر جامعه، نوع انسانی را که سازنده آن جامعه است انعکاس می‌دهد. از این نظر تمایلات، احساسات، منافع و تجربیاتِ زیسته ریشه، و اندیشه‌ها ثمره و فرع بر آنها دانسته می‌شود و در پایه و بنیان هر صورتی از آگاهی، يک تجربه وجودی قرار دارد. این تجربه وجودی، سهم انسان در کل هستی و مشارکت وی در بازی وجود است. انسان با ورود به بازی هستی، نقش‌هایی بر عهده می‌گیرد که پیش از بازی مشخص نیست و این نقش را او تعیین نمی‌کند؛ بلکه بدون اینکه پیش از آن، درکی از این تجربه و نقش خود داشته باشد، درگیر آن می‌گردد؛ اما از آنجا که انسان موجودی خودآگاه و دارای آگاهی است و با کلیت وجود خود در تجربه هستی درگیر می‌شود، می‌تواند این تجربه را در قالب آگاهی و صور نمادین برگردانده، آن را معنا کند. بدین ترتیب، کل حیات انسانی صورت نمادهای عینیت‌يافته و يا نمادهای آگاهی را می‌يابد که از تجربه مشارکتی وجودشناسانه برمی‌خیزد. از طریق برگرداندن تجربه‌های وجودی به صورت‌های آگاهی، نظم مشخص تاریخی و صورت عینی جامعه شکل می‌گیرد و تاریخ معنا می‌يابد. در این برگرداندن است که دین و فلسفه نقش مهمی ایفا می‌کنند. در حقیقت در این رویکرد، معرفت بشری حاصل صورت‌بندی تجربیات و تأملات وجودی اوست. از انباشت تاریخی این صورت‌بندی‌هاست که دانش شکل می‌گیرد و البته تفاوت این رویکرد با رویکردهای پوزیتویستی در این است که در این رویکرد، دین و فلسفه کنار زده نمی‌شوند، بلکه نقش دین و فلسفه عمق بخشیدن به این صورت‌بندی‌هاست. تفاوت اصلی این رویکرد با رویکرد اول در این است که در این رویکرد، انسان مسلمان و فرهنگ مسلمانان اهمیتی هم‌عرض متون و نصوص دینی می‌يابد.
این روش‌شناسی وجودشناختی معتقد است که علم از تجربه وجودی آغاز می‌کند؛ تجربه ماقبل علمی وجود، که عالم و دانشمند نیز به عنوان يک انسان در آن اشتراک دارد، پایه و مبنای معرفت است. این تجربه‌ای است که انسان با جسم، روح و ذهن خویش در آن درگیر می‌شود و از آنجا کل قلمروهای هستی را در تناسب با ابعاد وجودی‌اش درمی‌یابد. از درون این تجربه، صورت‌های نمادین دست اول و يا آگاهی‌های خام ابتدایی و غیرتحلیلی انسان‌ها سر برمی‌آورد. این صورت‌های نمادین که تفسیرهای هر جامعه و انسان درباره خود، هستی و نظم خاص خویش است، فضایی به وجود می‌آورد که تحلیل علمی باید کارش را از آنجا آغاز کند. به قول وگلین، علم انسانی از خلأ سر بر‌نمی‌آورد و از تابلویی سفید آغاز نمی‌کند. هر دانشمندی در درون آگاهی‌های اولیه‌ای که در جامعه‌اش وجود دارد رشد می‌کند و پرورش می‌یابد و با جهان نمادهای زبانی روبه‌روست. البته دانش يا آگاهی علمی در این نقطه توقف نمی‌کند، بلکه از آن درمی‌گذرد و به مفهوم‌پردازی آن آگاهی‌ها می‌پردازد و حتی با رویکردی نقادانه به آن تجربیات می‌نگرد.
در رویکرد دوم به مسئله تحول در علوم انسانی که از آن به رویکرد "وجودشناسانه" تعبیر کردیم، علم محصول نظریه‌پردازی‌های آزمایشگاهی نیست، بلکه از مواجهه با تاریخ و جامعه و فرهنگ حاصل می‌شود. دانش در این رویکرد، محصول تاریخی درگیری تجربی و فکری با موضوعات عینی و اجتماعی است و بسته به فرهنگی که پژوهشگر در آن تنفس می‌کند، دانش نیز متفاوت می‌شود. در این رویکرد، نسبت وجودی پژوهشگر با جامعه، نظام مسائل و حساسیت‌های او را آفریده و جهت می‌دهد و دین نه از طریق گزاره‌های منفرد دینی در نصوص يا ساخت دستگاه‌های منطقی و متدولوژیک پیشینی فلسفی و اخلاقی، بلکه از دو طریق دیگر بر علم اثر می‌گذارد: اول اینکه فرهنگ و سنت دینی پژوهشگر به صورت نامحسوس بر انتخاب مسائل و نحوه سامان دادن پژوهش‌ها و بررسی‌های او اثر می‌گذارد؛ دوم اینکه مفاهیم دینی برای غنی کردن مقولات و مفاهیمی که «تجربه» شده‌اند، ورود می‌کنند.
در این رویکرد، روش‌شناسی و نظریه نه از دل مباحث معرفت‌شناسانه آزمایشگاهی، بلکه از ته‌نشست مواجهات بسیار زیاد تجربی و عقلانی تاریخی با مسائل عینی و اجتماعی در يک جامعه پدید می‌آید و هرچقدر این مواجهات نظری و عقلانی با مسائل بیشتر باشد، نظریه «منسجم‌تر، عمیق‌تر و فراگیرتری» شکل می‌گیرد. در حقیقت، نحوه رویارویی ما با مسائل است که متدولوژی را می‌آفریند و متدولوژی، معرفتی پیشینی و فارغ از مسائل پیش رو نیست. از همین رو در این رویکرد، برای مثال منازعات صوری در جامعه‌شناسی، همچون منازعه فرد و جمع، روش کمّی و کیفی و تحلیل‌های خرد و کلان که رویکردهای معرفت‌شناسانه درگیر آنهاست، رنگ می‌بازد.
در این رویکرد، برخلاف تلقی رویکرد اول از تاریخ تحول علوم و فلسفه، تاریخ علم نه با تألیفات فلاسفه مؤلف و به تعبیر عام‌تر رویکردی نخبه‌گرایانه، بلکه با تغییرات اجتماعی رقم می‌خورد و فلاسفه صرفاً این تغییرات را به نحوی خلاقانه و عمیق صورت‌بندی می‌کنند؛ اگرچه این صورت‌بندی، خود پیامدهای بازتابانده دارد و بر عرصه‌های عینی اجتماعی تأثیرات عمده‌ای خواهد گذاشت. به عنوان نمونه کانت با توجه به پیشرفت‌های فنی و تکنیکی در علوم فنی و طبیعی، به دنبال برساخت يک پایه فلسفی منطقی برای علوم تجربی روز بود که دستاوردهای شگرفی را رقم زده بود. وی سعی کرد با سنتز ایده‌های راسیونالیست‌ها و امپریست‌ها پایه‌های فلسفی علم طبیعی جدید را بنا نهد و آن را نهادینه کند. صورت‌بندی جدید کانت نحله‌های جدید فکری ایجاد کرد که این رویکردها بر جریان تولید علم و فناوری نیز اثرگذار بود، ولی آنچه مشخص است این است که علم تجربی جدید در غرب با کانت آغاز نشده بود، بلکه کانت صورت‌بندی منسجمی از علوم جدید طبیعی عرضه کرد.
اگر علم را نظامی از مفاهیم مرتبط با يکدیگر بدانیم، پس مفهوم‌سازی و مفهوم‌پردازی را باید پایه تولید علم بدانیم. ولی تشکیل مفاهیم در علوم تجربی مسیر خاصی را دنبال می‌کند: برای کشف يا تولید مفاهیم ابتدا باید بتوان توصیف فربهی از موضوع عینی مورد نظر عرضه کرد؛ از دل این توصیفات باید مقوله‌هایی را استخراج کنیم و مقوله‌ها را در يک حرکت استعلایی به مفاهیم ارتقا دهیم.
از منظر رویکرد دوم به دلیل فقدان توجهات میدانی و تاریخی، ما هنوز در مرحله پیشاعلم و پیشانظریه هستیم. تا وقتی بررسی‌های تاریخی ما در حوزه‌های فرهنگی و اجتماعی و سیاسی فربه نشده باشد، امکان تحول فراهم نیست؛ چنان‌که برخی تأکید دارند جامعه‌شناسی در پی فربه شدن دانش تاریخی پدید آمد. در حقیقت رشد نگاه تاریخی باعث شد که نسبت تاریخ با دیگر ساختارها همچون جغرافیا(در کار منتسکیو) و ساختارهای اجتماعی(هگل و به صورت گسترده‌تر کارل مارکس) نیز برجسته‌تر شود و از دل همین برجستگی‌ها دانش جامعه‌شناسی سر برآورد. ازاین‌رو به نظر می‌رسد تا وقتی در عقلانیت عملی و حوزه‌های بروز و ظهور آن، از ادبیات و هنر گرفته تا ساختارهای اجتماعی، کاوش و مداقه جدی و مداوم نشده باشد، نباید به تحول در علوم انسانی امیدی داشت. علوم انسانی در این رویکرد متأخر دارای نسبت وثیقی با فهم، ارتکازات و دانش‌های ضمنی عمومی جامعه است و از جنبه صرفاً نخبه‌گرایانه و ذهن‌گرایانه رویکرد معرفت‌شناسانه فاصله دارد. همچنین برای ایجاد تحول در علم، نیازمند تغییراتی در شیوه‌های آموزشی هستیم که در آنها نسبت توصیف و تجربه و تاریخ، در کنار فلسفه و دین متناسب شده باشد.
رویکرد دوم با این ایده دیلتای در مورد علوم انسانی بسیار همراه است که کار علوم انسانی، کانسپچوالیزه کردن و مفهوم‌پردازی تجربیات زندگی روزمره است. با این وصف، تولید علم چگونه می‌تواند در دام عرفی شدن نیفتد؟ در حقیقت معیار ما برای نقد و فهم این زندگی روزمره چیست و از کجا می‌آید؟ اینجاست که باز پای دین به میان می‌آید؛ دین، هم به مثابه نص و هم به معنای وجه تاریخی و تجلی آن در زندگی روزمره. تلاش می‌کنم معنای این مدعا را با نگاهی به انقلاب اسلامی و نوع مواجهه نظری با آن تشریح کنم.
اگر این فرض را بپذیریم که تجلای دین و زندگی دینی در زندگی روزمره را می‌توان در بحبوحه تحولات وجودی ناشی از انقلاب اسلامی دید، توجه به تجربیات انسان انقلاب اسلامی بر اساس رویکرد بدیلی که عرضه کردیم، اهمیت می‌يابد. انقلاب اسلامی در ابتدا تحولی ذهنی و معرفت‌شناسانه، آن‌چنان که برخی آن را در چارچوب مثلاً فلسفه صدرایی معنا می‌کنند، نبوده است؛ بلکه انقلاب اسلامی پیش از این تحلیل‌های پسینی رخ داده است. در حقیقت ذات انقلاب، تحولی وجودشناختی بود که آن تحول وجودی، خود را به شکل خاصی در عرصه عینیات اجتماعی بروز داده است. ازاین‌رو خروجی‌های حاصل از صورت‌بندی و تبدیل این تجربیات به الگوهای نظری، قدم‌های ابتدایی برای تولید علوم انسانی دینی خواهد بود؛ امری که با گذشت ۳۵ سال از انقلاب هنوز اتفاق نیفتاده است.
ظهور انقلاب اسلامی به معنای ظهور انسانی تازه بود؛ انسانی برخلاف تصوری بسیاری از صاحب‌نظران، خلاق و تصمیم‌گیرنده که خود را در پیوندی تنگاتنگ با امام خمینی يا با تصور آرمانی از او قرار داده بود. این انسان به سرعت نام «حزب‌اللهی» را برای خود برگزید. او پیش از آنکه جامعه‌شناسی وصف‌پذیری داشته باشد، فلسفه‌ای تأمل‌پذیر دارد. وجود او گویای پیوند يک نماد (امام) با يک تلقی احیاشده شیعی، يعنی انتظار است. در نتیجه پیوند این باور بنیادین، ظهور انقلاب و امام، زمینه‌ساز ظهور آخرین امام شیعه است و حزب‌اللهی (انسان انقلاب اسلامی) کسی است که خود را وقف این زمینه‌سازی کند. نمود عینی این انسان جدید ایرانی، در جامعه است.
این انسان جدید از نظم سیاسی و تا حدودی اجتماعی قبلی گسسته و در نظم جدید هنوز «ازخودبیگانه» نشده است. از همین رو بیشترین فضای آزاد را برای کنش اجتماعی پیش رو دارد. او با انرژی وجودی‌ای که کسب کرده است، هر کجا که می‌رود، تجربه‌ای جدید می‌آفریند که قبلاً نه در آگاهی‌ها و نه در تاریخ وجود نداشته است. کمیته، سپاه، بسیج، جهاد و جنگ، مسجد، هیئت، ادبیات و هنر و فرهنگ و اجتماع شهری و روستایی از مهم‌ترین نمودهای عینی این انسان جدید است.
همان‌طور که اشاره شد، طبق رویکرد دوم، این تجربیات وجودی که عینیت اجتماعی يافته‌اند، برای ماندگاری و تبدیل شدن به معیار باید به مفاهیم، الگوها و نظریات دانشی و معرفتی تبدیل شوند تا بتوانند با توجه به مقتضیات زمانه، راهنما و الگوی عمل کنشگران بعدی باشد. برای تحقق این فرایند، ابتدا باید بتوان این تجربیات را منقح و صورت‌بندی کرد. برای صورت‌بندی علمی این تجربیات با توجه به رویکرد دوم که مبتنی بر توصیه‌های نظریه‌پردازانه مطالعات کیفی است، سه مرحله را باید به ترتیب مد نظر قرار داد: ۱. توصیف دقیق و همه‌جانبه پدیده و تجربه؛ ۲. گونه‌شناسی، طبقه‌بندی و مفهوم‌سازی؛ ۳. برقراری ارتباط بین مفاهیم در قالب نظریه و الگو. با این وصف، جمع‌آوری تجربیات انقلاب اسلامی از نهادها تا پدیده‌ها و رویدادها در قالب‌های مختلف، در درجه اول اهمیت هستند. در مورد هر پدیده و موضوع خاص، این توصیفات باید به میزان لازم فربه و غنی باشند تا زمینه گونه‌شناسی و طبقه‌بندی و مفهوم‌سازی بهتری را فراهم آورند. تکنیک‌هایی چون گراندد تئوری يا نظریه زمینه‌ای، از بهترین تکنیک‌ها برای مقوله‌سازی از دل توصیفات میدانی و کتابخانه‌ای به‌دست‌آمده هستند.
در مرحله بعد باید مقولات را به مفاهیم ارتقا داد. اینجاست که فلسفه و دین، باز اثرگذار خواهند بود و با توجه به قرابتی که يک مقوله با هرکدام از نشانه‌ها، مفاهیم و نصوص دینی دارد، می‌توان آنها را بازتفسیر کرد و از آنها بهره برد. در نهایت نیز باید بتوان میان مقولات مختلف ارتباط برقرار کرد و از دل هردو يا چند مفهوم، يک گزاره عام‌تر استخراج کرد که می‌تواند به شکل نظریه يا الگو باشد. این الگو يا نظریه که از دل تجربیات انسانی برآمده است و با مفاهیم استعلایی دینی و فلسفی صیقل خورده است، خود مبنای کنش افراد می‌شود. البته این نظریات و الگوها صلب و جامد نیستند؛ وضعیت زمانی و مکانی و فرهنگی و نیز تمنیات وجودی باعث می‌گردد کنش‌های جدیدتر بر مبنای الگوها و نظریه‌های قبلی، انباشت‌های جدیدتری پدید آورد و زمینه را برای مرحله جدیدی از نظریه‌پردازی (شبیه مرحله قبل) فراهم سازد. ازاین‌رو الگوها و نظریات تولیدشده رو به تکامل و پیشرفت و پربار شدن هستند؛ در حالی که در رویکرد اول که به دنبال استنباط مستقیم نظریات و يا دستگاه‌های نظری از دل متون و نصوص دینی هستند، به دلیل اینکه مواجهه‌ای متافیزیکی با دین دارند، در برخورد با موارد نقض، تضعیف و باطل‌کننده، صدق نصوص و متون نظری را دچار چالش می‌کنند.
متأسفانه بیشتر پژوهشگرانی که درصدد ایجاد تحول در علوم انسانی و تولید علم دینی و بومی هستند، در يک بن‌بست معرفتی و در فضایی انتزاعی و به دور از واقعیات میدانی و تاریخی، دائم به صیقل دادن دستگاه معرفت‌شناسانه خود مشغول‌اند. آنها حتی به تجربیات انقلاب اسلامی که شاید احساس نزدیکی بیشتری به آن دارند و نمود بارز آن را در نهاد جهاد سازندگی و جنگ تحمیلی و فعالیت‌های فرهنگی و اجتماعی دهه اول انقلاب می‌توان دید، بی‌توجه هستند، چه رسد به آسیب‌ها و مسائل اجتماعی روز يا تاریخ فرهنگی و اجتماعی ایران معاصر و يا دوره‌های پیش از آن.
اما در رویکرد دوم، تعریف علوم صورت ویژه‌ای می‌يابد: «ته‌نشست انباشت تأملات و تجربیات تاریخی انسان‌ها در مواجهه با مسائل اجتماعی». در نتیجه علم دینی فرایندی اجتماعی است که از ته‌نشست تأملات و تجربیات و تبادل نظر انسان‌های دینی در مواجهه با مسائل اجتماعی در قلمرو يک زیست‌جهان دینی و در طی زمان طولانی حاصل می‌شود. در این تعریف از علم دینی، نصوص و متون تنها بخشی از این زیست‌جهان را تشکیل می‌دهند و از طریق فرهنگ است که بر جهان انسانی اثر می‌گذارند. ازاین‌رو برای تولید علم دینی صرف، مراجعه مستقیم به نص دین کافی نیست و فرهنگ و تجربیات دینی باید بسیار دقیق مدنظر قرار گیرند. در حقیقت دین از طریق فرهنگ و تجربیات انسانی است که به صورت پروبلماتیکی فهم و تفسیر می‌شود. فرهنگ و اجتماع تاریخی دینی، در کنار متون، مسئله‌مندی را که پیش‌نیاز استنباط از متون است، فراهم می‌کنند و همچنین می‌توانند از این استنباط‌ها برای صورت‌بندی خود بهره هم ببرند. بررسی اینکه این مسئله‌مندی چطور شکل می‌گیرد و چگونه می‌تواند این فرایند را پیش ببرد، خود نیازمند مجالی گسترده است.
نظر شما