فرهنگ امروز/محسن آزموده: فلسفه بعد از پست مدرنیسم عنوان سومین جلسه از پنجشنبه‌های پرسش بود که با حضور مراد فرهادپور و بارانه عمادیان برگزار شد. در این نشست بارانه عمادیان، پژوهشگر فلسفه همچون سال گذشته که به معرفی سیلیویا فدریچی متفکر چپ‌گرای معاصر پرداخت، امسال در سخنرانی‌اش به جریان فکری شتاب‌گرایی اشاره و ضمن معرفی خاستگاه‌های فکری این اندیشه، دو تن از متفکران این جریان را خیلی خلاصه معرفی کرد. در صفحه پیش رو به دلیل حجم مطلب ناگزیر شدیم تنها گزارش او از اندیشه یکی از این دو متفکر (نیک لند) را بیاوریم و معرفی متفکر دیگر (ری براسیه) را به زمانی دیگر موکول کنیم. عمادیان همچنین انتقادهای خود به شتاب‌گرایی را نیز مطرح کرد. مراد فرهادپور اما در این نشست به تعبیر فلسفه به مثابه مد پرداخت و کوشید بر خلاف کسانی که با این تعبیر به جنگ فلسفه می‌روند، هم از فلسفه و هم از مد، به نفع تفکر و فلسفه‌ورزی دفاع کند:

بارانه عمادیان: سرچشمه‌های نظریه شتاب‌گرایی

بحث را با سرچشمه‌های نظریه شتاب‌گرایی به مثابه یکی از جدیدترین اشکال نفی سرمایه‌داری آغاز می‌کنم. مفروض این نظریه آن است که رهایی نیروی بالقوه کار (labor) باید از درون خود سرمایه‌داری متبلور شود زیرا خود سرمایه‌داری آن را ناممکن ساخته است؛ به عبارت دیگر رهایی تنها به میانجی شتاب بخشیدن به توسعه سرمایه‌دارانه ممکن می‌شود. این رویکرد بسیار شبیه تلقی سنت کارگری ایتالیایی است و به همین دلیل است که شتاب‌گرایان به تونی نگری و خصوصا به دیدگاه او درباره کار فکری (cognitive work) او نشان داده‌اند. به باور ایشان سرمایه‌داری به نقش کار فکری پی برده است و در نتیجه به جای پرورش آن، آن را سرکوب و تابع الگوریم سلطه کرده است. در نتیجه به زعم نگری ما هنوز همچون مارکسیسم سنتی، یک طبقه انقلابی داریم، با این تفاوت که حالا سوژه انقلابی، به جای پرولتاریا، پرولتاریای فکری است. نگری به شیوه‌ای اسپینوزایی مدعی است که این طبقه، بیش از طبقه کارگر در مارکسیسم کلاسیک قدرت (به معنایی اسپینوزایی یعنی کوناتوس یا شتاب زندگی) دارد. بنابراین مساله اساسی اندیشه شتاب زدگی رها ساختن نیروهای مولد کار فکری است. خاستگاه دیگر نظریه شتاب زدگی کتاب آنتی اودیپ: کاپیتالیسم و شیزوفرنی نوشته دلوز و گتاری است. در این کتاب دلوز و گتاری معتقدند که حمله‌های بیماری شیزوفرنی در واقع تلاش‌های شکست‌خورده‌ای برای فراتر رفتن از مرزهای سرمایه‌داری هستند. وعده مثبت سرمایه‌داری از دید دلوز این است که نیروهایی را آزاد می‌کند که مرزهایی را در هم می‌شکنند. هر چند سرمایه‌داری نهایتا مرزهای جدیدی وضع می‌کند که از نو این نیروها را در بر می‌کشند. این همان مضمون آشنای قلمروزدایی و وضع مجدد قلمروهای جدید در اندیشه فلسفی دلوز و گتاری است. مشهود است که این تفکر شتاب‌گراست، زیرا راه رهایی را در شتاب بخشیدن به فرایند مرزشکنی سرمایه‌داری می‌جوید، یعنی با تبعیت از سنت اسپینوزایی که در تفکر نگری ریشه‌های عمیقی دارد، راه غلبه بر سرمایه‌داری را از طریق تسریع نیروهای درون ماندگار خود سرمایه‌داری میسر می‌داند. متافیزیک تولید در تفکر دلوز همان متافیزیک تولید لیبدویی به معنای فرویدی است، یعنی تولیدی که از منطق میل (desire) پیروی می‌کند. همین منطق است که می‌تواند از مرزها و قلمروهای سرمایه‌داری تخطی کند.

لیوتار و بودریار
در سنت فرانسوی بحث در باب این مساله به دلوز ختم نمی‌شود و متفکرانی چون لیوتار و بودریار آن را بسط می‌دهند. لیوتار در نقد دلوز معتقد است که منطق میل در کتاب او و گتاری هنوز رابطه‌ای بیرونی با سرمایه‌داری دارد و آن چنان که باید درونی نشده است. او در کتاب اقتصاد لیبیدویی این تز را بسط می‌دهد و می‌گوید که اقتصاد لیبدویی با کاپیتالیسم در هم تنیده است؛ در حالی که در نظریه دلوز شیزوفرنی به مثابه شکلی از استحاله منطق میل تلقی که موفق می‌شود از منطق سرمایه‌داری بگریزد. از نظر لیوتار چنین راه گریزی وجود ندارد. او تا بدان جا پیش می‌رود که تئوری از خودبیگانگی مارکس را به چالش می‌کشد و مدعی می‌شود که کارگران اتفاقا از خودبیگانه نیستند، بلکه نوعی لذت مازاد مازوخیستی از استثمار کسب می‌کنند. لیبیدوی کاپیتالیستی برای لیوتار یک لیبدوی مازوخیستی است. او با این نظریه بسیاری از مارکسیست‌ها را ضد خودش برمی‌انگیزد و بعدها نیز از این اثرش تحت عنوان کتابی شیطانی یاد می‌کند. سومین سرچشمه شتاب‌گرایی بودریار است که در مهم‌ترین کتابش مرگ و مبادله نمادین دلوز و گتاری و لیوتار را نقد می‌کند و می‌گوید که این هر سه متفکر هنوز در نوعی نوستالژی نسبت به رهایی بخش بودن مفهوم میل و لیبیدو به سر می‌برند و نمی‌توانند شاهد باشند که تنها مرگ است که قادر است کدهای سرمایه‌داری را بشکند. به تعبیر او مرگ نوعی چالش نمادین است. او بر بازگشت به منطق پیشاسرمایه‌داری؛ دادن و گرفتن هدیه بدون توجه به ارزش اقتصادی راه گسست از منطق ارزش سرمایه‌داری را  ارایه می‌کند. نزد بودریار با بازگشت به امر منفی سر و کار داریم. او مثل دلوز و لیوتار حیات‌گرا نیست، بلکه سقوط سرمایه‌داری را در فوران انرژی منفی و آنتروپیکی (مرگ) می‌بیند که قادر است سیستم را از درون منفجر کند، نه در جوش و خروش سبکبالانه میل.
قطعه در باب ماشین
نمونه‌های مذکور اجداد فلسفی و بی‌واسطه شتاب‌گرایی هستند، البته شتاب‌گرایی پیشینه ادبی در ادبیات علمی-تخیلی و فوتوریسم ایتالیایی و فوتوریسم روسی و سنت پانکیسم نیز دارد اما به تعبیر خود شتاب‌گرایان و منتقدان شان هیچ نوشته‌ای از بخش موسوم به قطعه‌ای درباب ماشین در کتاب گروندریسه مارکس الهام بخش نظریه شتاب‌گرایی نبوده است. می‌توان گفت بر خلاف مارکسی که نظریه انقلاب دارد، در این قطعه با مارکسی مواجهیم که رهایی را به واسطه ماشین و پیشرفت تکنولوژیک میسر می‌داند. در این بخش مارکس تصریح می‌کند که با افزایش نیروی مولد کار یا مکانیزه‌شدن کار که به افزایش بازدهی در زمان منجر می‌شود، شرایط مادی رسیدن به جامعه سوسیالیستی فراهم می‌شود. این قطعه بهترین و گویاترین نمونه برای نظریه تولیدگرای مارکس است که بر اساس این نظریه نیروهای مولد در هر نظام اجتماعی باید به پیشرفته‌ترین و کامل‌ترین شکل‌شان برسند تا امکان تغییر یا نابودی نظام فراهم شود. بدین‌ترتیب سازماندهی سرمایه‌دارانه کار، الگو یا مصداق عقلانیت تاریخی محسوب می‌شود و شتاب بخشیدن به این فرآیند تکنولوژیک به عنوان مهم‌ترین پیش شرط ظهور جامعه‌ای رها از تضادهای سرمایه‌داری، ریشه تفکر شتاب‌گرایانه است.
البته مارکسی هم هست که می‌گوید کارگران جهان متحد شوید. مارکس عقیده نداشت که شرایط کار باید آن قدر سخت شود که تغییر اتوماتیک وار رخ دهد. او بر استقبال آنچه سویه تاریک تاریخ می‌نامید، تاکید نداشت. او اصلا دیدی حیات‌گرایانه نسبت به پول و ارزش نداشت؛ در حالی که شتاب‌گرایی از سرمایه نوعی بت واره می‌سازد و در دام آنچه مارکس بت وارگی (fetishism) می‌خواند، می‌افتد.

شتاب با سرعت متفاوت است
تاب‌گرایی نام یک دوره یا یک مد فلسفی است که در دهه دوم قرن ٢١ ظاهر می‌شود و عمدتا در قالب مانیفستو و کتابی که نمونه‌های مختلف این نظریه را در سال ٢٠١٤ گردآورد، مطرح شده است. نکته آغازین در تبیین این نظریه آن است که شتاب (acceleration) در آن را نباید با سرعت (motion) خلط کرد. شتاب در فیزیک ملاک اندازه‌گیری و تغییر جهت حرکت است. شتاب زمانی مطرح می‌شود که ناگزیریم مدل ساده تغییر یکنواخت یک متغیر در یک مسیر ثابت را کنار بگذاریم و به تغییرات پیچیده‌تری بپردازیم که مستلزم دگرگونی‌های عمیق‌تری در سیستم مورد بررسی است. شتاب در حالتی که اقتصاد سرمایه‌داری به صورت عادی و بی‌تغییر کیفی عمل می‌کند، چندان مورد نیاز نیست بلکه زمانی مطرح می‌شود که با واقعیت و نیاز به تغییرات جدی در ساختار مواجه می‌شویم، مثل وضعیتی که غرب در مواجهه با بن‌بست و بحران اقتصاد نولیبرالیسم با آن مواجه است و ناگزیر از تغییر ساختاری و خلق یک نظام اقتصادی جدید است. چنان که در مانیفستو گفته می‌شود، شتاب‌گرایی نوعی فرآیند اکتشاف و خلاقیت درون خود سرمایه‌داری است. در دنیای ما الگوریتمی که براساس آن سرمایه‌داری رشد می‌کند، از شتابی برخوردار است که مرزهای تفکر بشری را در می‌نوردد. روشن است که سرمایه‌داری می‌تواند حتی از بحران به نفع خودش بهره‌برداری کند، مثل مهار موقتی بحران ٢٠٠٨ با تزریق پول و کاهش بودجه‌های اجتماعی از سوی دولت‌های لیبرال و ادامه بهره‌کشی از مردم و طبیعت. در نتیجه به نظر نمی‌رسد موتور سرمایه‌داری با یک بحران اقتصادی فروبپاشد؛ به تعبیر دیگر سرمایه تنها بر اساس منطق تعادل و توازن عمل نمی‌کند و قادر است از عدم تعادل نیز استفاده کند و شکست را به پیروزی بدل کند.

نقطه ارشمیدسی سرمایه‌داری
با وجود این به تعبیر شتاب‌گرایان با دقت بیشتر به سرمایه‌داری در می‌یابیم که یک نقطه ارشمیدسی در ساختار سرمایه‌داری وجود دارد که انرژی‌های سیستم را به صورت گریز از مرکز تنظیم می‌کند، مثل چرخ و فلکی که با وجود چرخش در آن بدن‌ها به صندلی‌ها میخکوب شده‌اند، یعنی نوعی ثبات در حرکت. شتاب از همین نقطه ساکن نشات می‌گیرد؛ جایی که به جای ادامه یک مسیر مدور، یک مسیربرداری داریم. شتاب‌گرایان این مسیربرداری را مماس بر مسیر دایره ادامه می‌دهند، وجود نقطه یا نقاط گریز از مرکز، نشان می‌دهند که قواعد ثابتی برای حرکت وجود ندارند، بلکه این قواعد قابل دستکاری (re-engineer) هستند. ما می‌توانیم کل سیستم را در جهتی دیگر و با سرعت دلخواه خودمان به حرکت درآوریم. چنان که آمد شتاب سرعت نیست، بلکه مستلزم جابه‌جا کردن نقاط یا مدارها یا مسیرها (trajectory) ی آشنا و رایج و در مرحله بعدی دگرگون ساختن این مسیرهای رایج است. افقی که این نظریه برای فراروی از سرمایه‌داری ارایه می‌کند این است که تولید اقتصادی می‌تواند به مسیر دیگری غیر از آنچه تاکنون بوده هدایت شود. شتاب‌گرایان معتقدند سیستم سیاسی در کشورهای پارلمانی چنان انسان محور (anthropocentrism) هستند که فراموش می‌شود ما با نوعی بحران زیست‌محیطی مواجه هستیم که شوخی بردار نیست. در حالی که رسانه‌های گروهی اصلا در این مورد حرف نمی‌زنند، سرمایه‌داران به فکر سود کوتاه‌مدت هستند و در نتیجه در سطح زندگی روزمره راجع به این فاجعه‌ای که نسل بعدی با آن مواجه است، نمی‌شنویم. در حالی که ما نمی‌توانیم انکار کنیم که جهانی بزرگ‌تر از ما وجود ندارد. بنابراین از نظر شتاب‌گرایان باید نوعی تناسب میان زمان پدیدارشناختی انسانی و زمان فراانسانی یا زمین‌شناختی (geological) ایجاد شود و بکوشد از انقیاد زمان انسانی درآید؛ به عبارت دیگر باید به ادراکی از زمان- مکان (space-time) برسیم که این کلیت انسان محور را به‌هم بزند.

نیک لند: پایه گذار نظریه-داستان
 یکی از مهم‌ترین شتاب‌گرایان نیک لند (Nick Land متولد ١٩٦٢) متفکر انگلیسی است. او پایه‌گذار ژانر نظریه-داستان (theory-fiction) است که مراد از آن ملغمه‌ای از ادبیات داستانی و فلسفه است. لند بیشتر به سویه علمی-تخیلی شتاب‌گرایی تعلق دارد و متاثر از سنت سایبرپانک در اواخر دهه ١٩٦٠ است. او در ١٩٩٥ در دانشگاه وارویک انگلستان گروهی تحت عنوان ضدآکادمی و بیابان گرد (nomad) به تعبیر دلوزی بنا نهاد که اگرچه همه از آکادمی بر آمده بودند، اما قصدشان بنا گذاشتن نوعی آوانگارد نو بود تا بتوانند بر فضای مرداب گون و رباط وار و ماشینی سال‌های دهه ١٩٩٠ غلبه کنند. علاقه لند بر دلوز بر نسخه او از شتاب‌گرایی منعکس می‌شود و به این دعوی می‌انجامد که باید با غرق شدن و غوطه ور شدن در درون ماندگاری به استقبال آینده رفت؛ آینده‌ای که پیش درآمدش را در تجربه قرن ٢١ یعنی زندگی روزمره در سرمایه‌داری می‌توان دید. از دید او همین فرآیند است که باید شتاب بگیرد. در زندگی کنونی نشانه‌هایی نظیر هنر علمی-تخیلی، مواد روان گردان، بیوتکنولوژی، سایبر تئوری و... از این زندگی دیده می‌شود. نیک لند معتقد است که این نشانه‌ها را باید به مثابه کدهایی از آینده خواند. یعنی اینها مثل ذرات معلقی هستند که گویی گهگاه سوار بر جریان‌های اقلیمی از آسمان و آینده به سوی حال می‌وزند. بدین منوال لند نوعی متافیزیک انقلاب ماشینی را مفهوم‌پردازی می‌کند که قرار است با قلمروزدایی تام به تحقق برسد، نوعی سرمایه‌داری تماما تحقق یافته یا مطلق که در آن دولت دست به نوعی خودکشی می‌زند و نهایتا در منطق بازاری همه جا گیر و درون ماندگار تحلیل می‌رود. نکته عجیب آنکه در تفکر لند بازار و سرمایه‌داری در تقابل با هم قرار می‌گیرند و رهایی از سرمایه‌داری به میانجی بازار صورت می‌گیرد. بر پایه این نظریه سرمایه‌داری به‌طور تاریخی نوعی انحصار ضد بازار ایجاد کرده که سبب خدشه‌دار شدن مبادله به شکلی شده که در بازارهای پیشاسرمایه‌داری وجود داشت. از سوی دیگر بازار تجلی گاه نیروهای سایبرنیتیک است؛ نیروهای که به واسطه ماهیت استثنایی و سوداگرایانه شان می‌توانند بر رکود سرمایه‌داری فایق شوند. در نتیجه به زعم لند با شتاب بخشیدن به بازار تام می‌توان در مسیری غیر از مسیری که سرمایه‌داری تاکنون طی کرده، افتاد. بهترین نمونه این شتاب بخشیدن آزادی بخش به زعم لند، چین و سرمایه‌داری افسارگسیخته پساکمونیستی آن است زیرا به روایت او در چین پس از مائو با نوعی سنتز میان شتاب‌گرایی استالینیستی (صنعت‌گرایی شتاب‌گرایانه به سبک استالین)، برنامه جهش به پیش مائو و شتاب‌گرایی سرمایه‌داری مواجه هستیم. به همین خاطر لند که فردی عمل‌گرا بود در سال‌های واپسین سده بیستم از شغلش دست کشید و به چین رفت تا در آنجا زندگی کند و شاهد آنچه پیش‌بینی کرده، باشد. سرنوشت او مشخص نیست، اما آنچه مشخص است این است که دولت چین تاکنون حی و حاضر است و قصد خودکشی ندارد!

ضعف شتاب‌گرایی
اما به تفکر شتاب‌گرایی نقدهایی نیز وارد است. یکی از بزرگ‌ترین ضعف‌های این نظریه فقدان تامل و مفهوم‌پردازی درباره مقوله دولت است. تاریخ دو دهه اخیر ثابت کرده که رویای فراتر رفتن از ساختار دولت-ملت تحقق نیافته است و این فقط تنها در جهان سوم نیست که حضور دولت در زیر و زبر زندگی حس می‌شود، بلکه در کشورهای پیشرفته نیز به خصوص در سال‌های اخیر در نتیجه پارادایم امنیتی و جنگ علیه تروریسم در کشورهای غربی و زوال دولت رفاه عامه، دولت قدرت یافته است. مقوله دولت را نمی‌توان به سرمایه فروکاست و نمی‌توان سرمایه را هستی‌شناختی کنیم و نقد همه‌چیز را به نقد سرمایه خلاصه کرد و به مقولاتی چون دولت، پدرسالاری و... بی‌اعتنا بود. در نتیجه فراتر رفتن از سرمایه‌داری بدون تئوریزه کردن دولت غیرممکن است در حالی که شتاب‌گرایی متفکر دولت مثل کارل اشمیت ندارد.
وقتی شتاب‌گرایان چپ‌ها را نقد می‌کنند و می‌گویند باید به‌جای نق زدن، به فرآیند سرمایه‌داری شتاب دهند، بد نیست به نقش دولت در سرکوب توجه کنند، زیرا دولت وقتی تحلیل می‌رود، همه جنبه‌های مثبتش از بین می‌رود و تنها بخش سرکوب‌گرش باقی می‌ماند، بخشی که آلتوسر آن را آپاراتوس سرکوب‌گر دولت می‌خواند، مثل پلیس و ارتش و وضعیتی که الان در ترکیه دیده می‌شود. بنابراین بحث فقط شتاب بخشیدن به سرمایه‌داری نیست و این جنبه از دولت نیز باید مدنظر قرار گیرد.
مساله دیگر نقد مفهوم کار غیرمادی (immaterial labor) در نظریه‌نگری است. انتقادی که علاوه بر نگری به خود شتاب‌گرایان نیز وارد است و به خوش‌بینی ایشان نسبت به کاهش کار مادی در زمانه ما بر می‌گردد. ایده‌آل نه فقط مارکس که حتی اقتصاددانی چون کینز نیز این بود که پیشرفت به این معناست که مردم کمتر کار کنند، یعنی پیشرفت تکنولوژی در حدی باشد که آدم‌ها مجبور نباشند مدام کار کنند. در حالی که در دنیای امروز عکس این را شاهدیم و باز هم این مساله فقط به کشورهای جهان سوم اختصاص ندارد، بلکه در کشورهای پیشرفته نیز مردم از صبح تا شب کار می‌کنند. بنابراین خوش‌بینی است که فکر کنیم کار مادی کاهش می‌یابد. چنان که سیلیویا فدریچی و دیگران مطرح کرده‌اند، واقعیت تاریخی خلاف این جریان را نشان داده است. از بازگشت برده‌داری در غرب اروپا و امریکا گرفته تا استثماری که در پس ساختن خود کامپیوتر و تلفن هوشمند است. یعنی ما در صنعت استخراج کبالت با بدترین و سبوعانه‌ترین استثمار کارگران در طول تاریخ مواجه هستیم. یعنی کامپیوترها و موبایل‌های ما چندان ساده‌تر از اهرام ثلاثه تولید نشده‌اند. بنابراین انتقادی مشابه به ستایش شتاب‌گرایان از ماشینی شدن وارد است. فدریچی به درستی به این مساله اشاره می‌کند که ایده رهایی از کار به مدد ماشین کاملا مثلا به تولید مثل بی‌اعتناست. از پرورش کودکان تا نگهداری از پیران با اشکالی از کار عمدتا زنانه مواجه می‌شویم که نمی‌توانند به ماشین حواله داده شوند.
در واقع مساله به سوژه رهایی بخش اختصاص دارد. اگر  به مانیفستو و نوشته‌های پراگماتیک شتاب‌گرایان اشاره کنیم، باید اذعان کرد که نوعی گنگی در مساله سوژه رهایی بخش و فاعلیت انقلابی در میان است. اگر شتاب بخشیدن به نیروهای مولد طی یک انقلاب ماشینی به فراتر رفتن از سرمایه‌داری منجر می‌شود، چطور می‌شود به این ماشین‌ها اعتماد کرد. چگونه بشر می‌تواند اطمینان یابد یوتوپیای ماشینی بدل به یک دیستوپیا نشود که در آن ماشین‌ها واقعا زمام امور را در جهت مخالف با خواسته‌های بشر در دست بگیرند. اگر ماشین‌ها علیه انسان قیام کنند، نتیجه چه می‌شود؟ بنابراین به چنین رویایی نمی‌توان اطمینان کرد.
در پایان اینکه بنیامین نویس در کتاب سرعت‌های بدخیم: شتاب‌گرایی و سرمایه‌داری به تمثیل والتر بنیامین اشاره می‌کند. بنیامین در واکنش به سخن مارکس که نزاع طبقاتی را لکوموتیو تاریخ می‌خواند، می‌پرسد چرا مارکس چنین می‌گوید؟ اتفاقا نزاع طبقاتی به نظر ترمز اضطراری قطار است که سیر وحشیانه را متوقف می‌کند. بنیامین نویس از این تمثیل بنیامین استفاده می‌کند و می‌گوید که اگر ما به ترمز اضطراری قطار به عنوان نمود مبارزه طبقاتی به عوض لکوموتیو قطار بنگریم، آنگاه با این پرسش مواجه می‌شویم که آیا نماد حرکت انقلابی ایجاد توقف یا گسست است یا شتاب‌بخشیدن به قطار؟

مراد فرهادپور:مد و فلسفه

بحث من شاید ارتباط مستقیم با بحث شتاب‌زدگی در صحبت خانم عمادیان نداشته باشد، اگرچه شاید بتوان مد را مثال ملموسی از ایده شتاب و شتاب‌گرایی خواند. زیرا مد آوردن امر ساخته شده در برابر امر داده شده است و بر امر نو در برابر امر کهنه تاکید می‌کند. به جز این ارتباط محتوایی بین بحث مد و فلسفه و مفهوم چندبعدی شتاب‌گرایی، یک ارتباط غیرمستقیم نیز در کار هست. آن هم این است که به رغم آنکه درباره مفهوم شتاب‌گرایی تاکنون در فارسی مطلبی نوشته نشده است، مطمئنم با وجود تلاشی که برای تشریح این مفهوم شد، بنا به درک رایج ما از فلسفه، بیشترین برخورد با این مفهوم این باشد که به هر حال این هم یک مد جدید پاریسی فلسفه است و با این تعبیر کل پیچیدگی بحث فروگذاشته می‌شود. ضمن آنکه می‌دانیم تعبیر مد فلسفی اصطلاحی منفی برای نقد یا خوار و خفیف کردن است.

کین‌توزی به فلسفه و تفکر
می کوشم در تاملاتی پیرامون دو مفهوم فلسفه و مد  نشان دهم که از قضا تعبیر «این هم یک مد جدید فلسفی است» بیش از آنکه نشانگر تاکید بر جنبه منفی مد باشد و بخواهد چماق مد را سر فلسفه بزند، بیانگر یک خصومت و کینه‌توزی و نفرت واکنشی نسبت به خود فلسفه و تفکر است. ما می‌اندیشیم وقتی این تعبیر را به کار می‌بریم، گویی از بدنامی تعبیر مد بهره می‌گیریم تا یک رقیب فلسفی جدید را از میدان به در کنیم، در حالی که خود همین مقاومت کردن در برابر طرح یک ایده نو با این بهانه، اتفاقا نشانگر خصومت با ذات فلسفه و تفکر فلسفی است. در سنت خودمان شاهدیم که در سنت‌های کلامی ما فلسفه مکروه است و نه‌تنها جدی گرفته نمی‌شود، بلکه مطرود نیز هست. به لحاظ تاریخی نیز نمونه تاریخی غزالی را می‌بینیم که از فلسفه تنها منطق به مثابه ابزار حفظ می‌شود و باقی قضایا تحت عنوان عرفان تبدیل به یک دیدگاه تئولوژیک می‌شود که از نظر با قدرت حاکم همراه است. قدرتی که در تاریخ ما آن را می‌توان استبداد شرقی یا استبداد آسیایی خواند. یعنی بخشی از فلسفه به ابزار منطقی قدرت بدل می‌شود و بخش دیگرش رویکردی عرفانی برای توجیه قدرت حاکم.

از تخطئه ژورنالیستی تا  فیگورهای درجه دو
در نمونه‌های جدیدتر این خصومت پنهان با فلسفه را می‌توان در تخطئه ژورنالیستی فیلسوفانی دید که گاه فهم و مطالعه یک اثرشان بیش از یک سال زمان می‌برد. نمونه مقابل وسواس دیوانه‌وار نسبت به یک فیگور و کنار زدن بقیه با تعابیری چون «مد پاریسی» است. جالب است که فیگورهایی که افراد به شکل وسواسی و جنون‌آمیز شیفته‌شان می‌شوند، معمولا فیگورهای درجه دو هستند. مثلا فردی که در سنت عقل‌گرایی است، به جای آنکه شیفته کانت شود، شیفته ارنست کاسیرر می‌شود و می‌گوید که هر چیزی غیر از کاسیرر در جهان مد است. اینها دو حالت هستند. اولی اصلا فلسفه را جدی نمی‌گیرد و با یک خط در یک مجله بزرگترین فیلسوف زنده جهان را دست به سر می‌کند و دومی با جنونی شخصی شیفته یک آدم درجه دو می‌شود. ریشه هر دو حالت نیز به موتور محرکه کین‌توزی به فلسفه باز می‌گردد که قدرت است. یعنی یا با پر کردن فضا از قدرت جایی برای تفکر نمی‌ماند (حالت اول)، اگر هم جایی باشد، وزن این قدرت چنان زیاد است که آن تفکر مچاله و ازریخت افتاده (deformed) می‌شود (حالت دوم) . این دو حالت یعنی بی‌معنا شدن و غیرجدی شدن تفکر و از فرم افتادن تفکر فلسفی، ناشی از فضای پر از قدرت است که در آن اصولا آنچه دیده می‌شود، مردمانی هستند که کاملا به حرکت با یک سرعت در مسیر از پیش تعیین شده تن سپرده‌اند و نگران این هستند که مبادا اتفاقی رخ دهد و همان دو دو تا چهارتای اقتصادی که برای خودشان و خانواده‌شان کرده‌اند، به خطر بیفتد و باقی وقت را نیز به تماشای سریال‌های ترکی می‌گذرانند. همین قدرت از طریق ماهواره‌های متعلق به دشمن حرکت در مسیر عادی زندگی را به خورد مردم می‌دهد.

فلسفه و فاصله گرفتن از قدرت
در حالی که اگر به مفهوم فلسفه بنگریم، می‌بینیم حتی در زندگی بنیانگذاران فلسفه از سقراط و افلاطون و ارسطو آن چیزی که تعیین‌کننده فلسفه است، همین رگه جدایی و فاصله گرفتن از قدرت است. فراموش نکنیم سقراط به عنوان کسی محکوم می‌شود که جوانان جامعه را گمراه می‌کند و جلوی سنت‌ها ایستاده و جلوی حاکمان ظاهرا دموکراتیک زمانش ایستاده است. یعنی سقراط به دلیل فاصله گرفتن از قدرت، محکوم به مرگ شد. بنابراین ریشه مد دانستن شیوه‌های نو فلسفه‌ورزی، خصومت با خود فلسفه است. اما از طریق تامل در مفهوم مد نیز می‌توان تا حدی به این نتیجه رسید. با استفاده از بنیامین می‌توان مد را نوعی خیز سبوعانه به سمت گذشته خواند که متاسفانه در فضای قدرت حاکم، این خیز بر داشته می‌شود و به همین خاطر نمی‌تواند رهایی بخشی به همراه آورد. با این همه بنیامین هنوز مد را نمونه‌ای از دیالکتیک رستگاری می‌داند، دیالکتیک آینده و گذشته که می‌تواند هم گویای ساختن امر نو باشد و هم به دلیل آنکه در فضای قدرت حاکم صورت می‌گیرد، چیزی نباشد جز ایدئولوژی خوراندن امر کهن به عنوان امر نو و تکرار امر قدیمی با دادن ظاهر جدید به آن. اینجاست که مد به ایدئولوژی ناب بدل می‌شود.

عشق و نفرت
وقتی به مفهوم مد نگاه می‌کنیم، با گونه‌ای دوپهلویی و ابهام و دوگانگی (ambivalence) و دو ارزشی مواجه می‌شویم که فروید به خوبی آن را مطرح کرده است. او در تحلیلش از احساس عشق نشان می‌دهد که چگونه مهر و کین (عشق و نفرت) همواره با هم هستند و چگونه هر دوی اینها قابل تحویل به یکدیگر هستند. این را در فرهنگ خودمان نسبت به مفهوم مد می‌بینیم. از یکسو همه خانواده‌ها حتی غیر سنتی‌ها از اینکه فرزندشان مدل شود یا حتی طراح مد شود، چندان راضی نیستند و در مقابلش مقاومت می‌کنند و مد را پدیده‌ای منفی و کریه تلقی می‌کنند، اما از سوی دیگر برای مصرف کردن محصولات همین مد و پرستش کیش و آیین برندسازی گوی سبقت را از جهانیان می‌ربایند! این میزان فروشگاه‌های زنجیره‌ای و دپارتمان استورهای ٢٠ طبقه‌ای که گوشه و کنار شهر سر بر آورده، نمونه‌ای از این ولع برای مصرف مد است. بنابراین شاهدیم که روی دیگر نفرت، عشق به مد است. امری که در نمونه سیاسی‌اش در مفهوم امریکا دیده می‌شود، یعنی از یکسو امریکا منشا  همه شرها تلقی می‌شود و ابژه منفور است و از سوی دیگر در بعدی دیگر بیشترین شرکت‌کننده در قرعه‌کشی گرین کارت در سطح جهان شاید ایرانیان هستند و بعید می‌دانم علاقه‌مندی فردی به امریکا و رویایی امریکایی در هیچ فرهنگی به اندازه فرهنگ ما قوی باشد. اینجا هم قاطی شدن عشق و نفرت را همراه با هم می‌بینیم، چنان که در مد آشکار است. به همین خاطر است که فکر می‌کنم ابهام اجازه می‌دهد به افراد تا خصومتی که نسبت به فلسفه دارند را با عبارت «مد فلسفی» بپوشانند، یعنی فکر می‌کنند که جنبه منفی فقط در مفهوم مد است، در حالی که با این کار نفرت شاید ناآگاه خودشان از فلسفه یا هر گونه تفکر را بیان می‌کنند و آن را تحت ظاهر ضد غربی و ضد امر خارجی پنهان می‌کنند. یعنی گویی می‌خواهند بگویند ما فقط با فلسفه‌ای که مد شده بد هستیم.

ترجمه تفکر
من سال‌ها پیش گفتم تفکر در ایران یعنی ترجمه و هنوز هم به آن معتقدم. آن زمان تلاش کردم توضیح دهم که منظور فقط ترجمه ساده متن از آلمانی یا انگلیسی یا فرانسه به فارسی نیست، بلکه باید استعاره ترجمه را در ابعاد گوناگون در نظر گرفت. متاسفانه در جریان بسط و تحول این ایده و در جریان تاریخ خودمان آن سویه‌ای که برجسته شد، ترجمه سرراست از یک متن خارجی به فارسی بود که روز به روز افت کردن و ترجمه‌های مغلوط و عجیب و غریب به ویژه از نظریه‌ها شاید با عشق شتاب‌گرایانه پرومته‌ای روانه بازار شد. ما هم تا حدی خودمان را مسوول رواج این ترجمه‌های چک نشده می‌دانیم، از سوی مترجمان و ناشرانی که می‌خواهند به جای آنکه اعتبارشان را با کار و زحمت در زمان کسب کنند، می‌خواهند به سرعت و بدون زحمت با یک اسم یا طرح گنده، به شهرت برسند. منتها این قضیه تفکر و ترجمه بر این امر تاکید دارد که در جامعه ما تفکر عقب است، مثل همین بحث شتاب‌گرایی که آنجا حتی نقدش هم نوشته شده است، اما اینجا صرفا مقدماتی از آن مطرح شده است. این فاصله زمانی اجازه می‌دهد که بیرونی بودن بهانه‌ای برای کوبیدن اصل تفکر فلسفی شود. خود این ابهام را اگر تحلیل کنیم، می‌بینیم از دل نیازهای قدرت برمی‌خیزد. نکته‌ای که می‌خواستم بر آن تاکید بگذارم این است که در شرایطی که ما اگر به همین ترجمه‌های پر از غلط و دچار مساله نگاه کنیم، می‌بینیم که بالاخره فلسفه به این نیاز دارد که فرد متنی را بخواند یا یک زبان خارجی را ولو به صورت نیم بند بداند و بکوشد متنی خارجی را به سختی به فارسی بازگرداند. یعنی در هر حال در فلسفه گونه‌ای زحمت هست که در مقابلش ممکن است «شهرتکی» در فضای روشنفکری ایران نصیب فرد کند، فضایی که به‌شدت نسبت به دوران اوج روشنفکری دینی کوچک شده است و در نتیجه شهرتی که حالا با ترجمه کسب می‌شود، با تجربه نسل من متفاوت است، زیرا به هر حال دست زیاد شده و تعداد مترجمان از تعداد خوانندگان نیز زیادتر شده است. اما اگر همین شهرت اندک را با شتابی که در رسیدن به شهرت و ثروت از طریق آنچه «دلقک بازی» می‌خوانم، مقایسه کنید، تفاوت را می‌بینید. پدیده‌ای که در همه ابعاد جامعه همچون فرهنگ و هنر و رسانه مشهود است. هنوز هم می‌توان فیلمی جدید راجع به روستاییان و کودکان ساخت و به شهرت جهانی رسید. هنوز هم می‌توان با دو نمایشگاه فروش میلیاردی کرد و از تنه درختان عکس گرفت. در مقایسه با چنین وضعیتی باز هم باید به مترجمانی دست مریزاد گفت که با فلسفه کار می‌کنند و همین ترجمه‌های مغلوط را بیرون می‌دهند. زیرا در مقایسه با آن بازار آشفته که کاملا وصل به نیازهای قدرت است و جواب می‌دهد و دستمزدش ولو مالی یا هر شکلی از مزیت را نیز زود می‌گیرد، این طرف با توجه به اینکه از دیگ بنیامین و بدیو و هگل بخاری برای فضای قدرت بلند نمی‌شود، نتیجه‌ای برای زحمات فلسفی عاید نمی‌شود. هدف از بحث این بود که اتفاقا پشت این بازی مد فلسفی کینه‌توزی خوابیده است و آن کینه‌توزی نیز دقیقا به انباشته شدن فضا از قدرت وصل است. من خودم چندین بار از این اصطلاح «مد فلسفی» یا «مد فلسفه پاریسی» استفاده کرده‌ام، اما الان با توجه به حکومت دلقک‌ها بر جهان در همه ابعاد مجبورم هم از پاریس عذر بخواهم و هم از مد عذر بخواهم و خیلی بیشتر از فلسفه عذر می‌خواهم این اصطلاح را استفاده کرده‌ام.

روزنامه اعتماد