فرهنگ امروز/ معصومه آقاجانپور: نشست «تجربه ایرانی مواجهه با علوم انسانی مدرن» به همت پژوهشکده فرهنگ معاصر پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی در سالن حکمت پژوهشگاه پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی برگزار شد.در این نشست علمی، رضا داوری اردکانی رئیس فرهنگستان علوم جمهوری اسلامی ایران، حسینعلی قبادی رئیس و استاد پژوهشگاه علوم انسانی، غلامرضا ذاکرصالحی دانشیار و مدیر گروه مطالعات تطبیقی موسسه پژوهش و برنامه ریزی آموزش عالی، نعمت الله فاضلی دانشیار انسان شناسی و رئیس پژوهشکده مطالعات اجتماعی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، حجت الاسلام و المسلمین حمیدپارسانیا استاد حوزه علمیه قم و دانشیار علوم اجتماعی دانشگاه تهران، عبدالرسول خیراندیش استاد تاریخ دانشگاه شیراز، محمد امین قانعی راد دانشیار مرکز تحقیقات سیاست علمی کشور و رئیس انجمن جامعه شناسی ایران و امیر علی نجومیان دانشیار زبان و ادبیات انگلیسی دانشگاه شهید بهشتی حضور داشتند و به سخنرانی پرداختند.  گزارش نخست این نشست به سخنان داوری اردکانی اختصاص یافت و گزارش دوم و سوم مشروحی بود از سخنان ذاکر صالحی و قانعی راد. گزارش پیش رو سخنان امیرعلی نجومیان است که به تجربه‌ی ایرانی مواجهه با علوم انسانی مدرن از زاویه‌ی نظریه و نقد ادبی نگریسته است.

علوم انسانی و تفکر اندیشه‌ی انتقادی

به نظرم رسید شروع صحبتم را این قرار بدهم که علوم انسانی به‌طورکلی یا علوم انسانی مدرن چه نسبتی با نقد و نظریه‌ی ادبی دارد. پیش از طرح این مسئله باید بگویم گزاره‌ی اول من این است که این رابطه بسیار رابطه‌ی نزدیکی است. شاید در حوزه‌های علوم انسانی، نقد و نظریه‌ی ادبی یکی از پایه‌ای‌ترین و اصلی‌ترین حوزه‌هایی باشد که با علوم انسانی ارتباط دارد. علت چیست؟ یک نقل‌قول از ویلهلم دیلتای فیلسوف و مورخ جامعه‌شناس آلمانی قرن نوزدهم عرض می‌کنم؛ دیلتای می‌گوید: علوم انسانی از علوم طبیعی به سبب روش‌شناسی قابل تمایز است، چراکه علوم طبیعی خود را به‌واسطه‌ی شاخص‌های روش علمی مشخص می‌کند، روش‌هایی که از عینیت تبیین دفاع می‌کند، درحالی‌که علوم انسانی به دلیل موضوع مورد مطالعه‌ی خود نیاز به فرم تفصیلی ادراکی یا رویکردی هرمنوتیک دارد. در واقع دیلتای تمایز اصلی خود بین علوم انسانی و تجربی را در حوزه‌ی متدولوژی مطرح می‌کند؛ البته در همین گزاره، جایی می‌گوید موضوع مورد مطالعه یعنی subject matter را هم فراموش نمی‌کند.

 من می‌خواهم از این حرف نتیجه بگیرم که علوم انسانی و آنچه که ما از آن به‌عنوان علوم انسانی مدرن یاد می‌کنیم، علومی هستند که درک و تجربه‌ی انسان را در حوزه‌های متفاوت بررسی می‌کنند؛ این‌ها علومی هستند که شاخص انسانی را محور قرار می‌دهند و تمایزشان در موضوع مورد مطالعه نیست. گرچه دیلتای اینجا موضوع را هم مطرح می‌کند، اما بیشتر رویکرد ما نسبت به آن موضوع اهمیت دارد؛ مثلاً اگر یک پدیده مثل آب را در نظر بگیرید، آن را بدون در نظر گرفتن انسان در یک پیکره‌ی مطالعاتی قرار دهیم، آنجا ما با علوم تجربی طرف هستیم؛ اما اگر درک خودمان را از ماهیت آب، نقش آن در زندگی و پرسش‌هایی ازاین‌دست در نظر بگیریم، با علوم انسانی مواجه هستیم. من اعتقاد دارم که اصولاً در علوم انسانی و علوم تجربی موضوع مورد مطالعه یکی است، اما رویکردشان متفاوت است. وقتی مسئله‌ی ما قصد درک نیت و هدف انسانی باشد، ما با علوم انسانی طرف هستیم. اینجا همین متدولوژی است که ما را به بحث نظریه و نقد رهنمون می‌کند که در ادامه توضیح خواهم داد.

علوم انسانی خود را از قرن هجدهم از علوم طبیعی متمایز کرد، چراکه علوم طبیعی داعیه‌ی ابژکتیویته یا نگاه عینی به واقعیت را داشت. علوم انسانی مشاهده‌ی خود را با درک و قصد انسانی توأم کرد؛ به این تعبیر می‌توانیم بگوییم علوم انسانی مطالعه‌ی فرهنگ انسان است (فرهنگ انسان به معنای گسترده‌ی امروز، نه به مفهوم قرن نوزدهم). البته اینکه بتوان پدیده‌ها را بدون در نظر گرفتن شاخص انسانی مطالعه کرد یک بحث دیگر است؛ به این معنی که علوم تجربی بدون علوم انسانی آیا ممکن است؟ آیا ما می‌توانیم یک پدیده را فارغ از نیت درک و قصد انسانی بررسی کنیم؟ اینجا یک بحثی میان ما و علوم تجربی پیش می‌آید که آیا مثلاً علم شیمی می‌تواند بدون توجه به علوم انسانی مطرح شود یا خیر، که بحث بسیار مهمی است.

بر اساس این موضوع می‌خواهم این نتیجه را بگیرم که با این تعبیر علوم انسانی با نوعی اندیشه‌ی انتقادی، نوعی نقد، نوعی درک انسانی از پدیده‌ها یک رابطه‌ی اندام‌وار و ارگانیک دارد؛ به تعبیر دیگر، علوم انسانی چیزی نیست جز همان نظریه و نقد در حوزه‌ی مشاهده‌ی پدیده‌های انسانی. می‌دانیم که در عصر روشنگری کسانی چون پیر بل، منتسکیو، ولتر دیدرو به اهمیت نقش ذهن و خرد انسان در درک جهان اجتماعی انسانی توجه کردند؛ اما مهم‌تر از آن، این‌ها چه گفتند؟ گفتند خرد باید به خود بیش از هر چیزی توجه کند -این از آن نقاطی است که در پایان سخنانم به آن برمی‌گردم-. خرد باید به خودش بیشتر توجه کند تا ضعف‌ها و قدرت‌های تفکر را بازشناسی کند؛ پس کار خرد بیش از آنکه توجه به پدیده‌های عالم باشد، توجه به پروسه و فرایند خود خردورزی است، چیزی که له آن اندیشه انتقادی می‌گوییم (critical thinking). به این تعبیر می‌توانیم بگوییم که گزاره‌ها و نظام‌های قدرت مورد نقد بررسی و تحلیل دقیق و جدی قرار بگیرند، چراکه این گزاره‌ها و نظام‌های قدرت هستند که اول مفاهیم خرد را می‌سازند و خرد آن‌ها را take for granted می‌گیرد، یعنی آن‌ها را بدیهی فرض می‌کند و بر اساس آن می‌خواهد پدیده‌های دیگر را بررسی کند، درحالی‌که خود خردورزی مورد مناقشه است.

 پس به این تعبیر می‌توانیم بگوییم که قرن هجدهم بود که اهمیت تفکر اندیشه‌ی انتقادی و ابزار آن که در واقع روش‌شناسی است، محور مشغولیت‌های علمی قرار گرفت؛ آدام اسمیت، کانت و در قرن نوزدهم کنت اسپنسر، مارکس، داروین، فروید، نیچه و ... در واقع همین مسیر را ادامه دادند.

مواجهه‌ی ما ایرانی‌ها با مسئله‌ی نظریه و نقد ادبی چه بوده است؟

اما از این مقدمه که رد بشویم وارد بحث اصلی می‌شویم: نظریه و نقد و به طور مشخص نقد ادبی. من نظریه را نوعی مشاهده می‌دانم (همان‌طور که از کلمه‌ی theoria معنای observe برمی‌آید)؛ هدف نظریه را ایجاد شبکه‌ی نظام‌مند و هدفمند بین مفاهیم و گزاره‌ها می‌دانم؛ رویکرد را معمولاً یک استنتاجی از نظریه فرض می‌کنم، به این معنی که ما بر اساس رویکرد به‌سوی یک متن، به‌سوی موضوع مورد مطالعه‌مان نزدیک می‌شویم و بعد بر اساس آن نوعی روش طراحی می‌کنیم. اما نقد: اگر ما نقد ادبی را مورد نظر داشته باشیم، یکی از مشکلاتی که ما در ایران داریم -که در جمع‌بندی به آن برخواهم گشت- این است که نقد ادبی متأسفانه دچار بدفهمی‌های زیادی شده است؛ اینکه ما چه چیزی را نقد ادبی می‌دانیم و چه چیزی نقد ادبی نیست، موضوع بسیار مهمی است. نقد ادبی تعداد زیادی دلالت دارد و این دلالت‌ها به گمان من هیچ‌یک دلالت‌های اشتباهی نیست، بستگی دارد که شما از چه نظریه‌ای و از چه رویکردی استفاده می‌کنید و متن مورد مطالعه‌تان چیست؛ این‌هاست که تعیین می‌کند نقد چه می‌کند. نقد از یک طرف می‌تواند نوعی محک‌زنی، نوعی سنجش یا ارزیابی فرض شود؛ می‌تواند نوعی عیب‌یابی و انتقاد فرض شود؛ نوعی معرفی یا ستایش فرض شود؛ می‌تواند تحلیل یا افشا فرض شود؛ می‌تواند توصیف باشد، تغییر یا اصلاح باشد؛ می‌تواند نقد خوانش متعارض باشد، یعنی اگر در مسیر مخالف آنچه که متن می‌گوید حرکت کنید، می‌تواند تخریب باشد؛ می‌تواند صرف خواندن متن باشد، مثل هر خواننده‌ای و در نهایت می‌تواند یک نوع گفت‌وگو باشد. این مسیری که مطرح کردم تا حدی هم یک سیر تاریخی از مفهوم نقد را به ما ارائه می‌دهد. نقد بیشتر از همان مفاهیم عیب‌یابی و انتقادی شروع شد و متأسفانه در ایران همچنان همین معنا را دارد و همچنان وقتی می‌گوییم نقد، انگار می‌خواهیم آن اثر را عیب‌یابی کنیم، درحالی‌که عیب‌یابی یکی از مفاهیمی است که در نقد معاصر کمتر به آن توجه می‌شود و نقد بیشتر به‌سوی توصیف دیالوگ و یک نوع خوانش حرکت کرده است.

سه دوره نقد ادبی در ایران

واقعیت این است که نقد ادبی به آن مفهومی که ما امروز از آن مراد می‌کنیم به صد سال بیشتر برنمی‌گردد، حتی کمتر از آن. معمولاً آخوندزاده را به‌عنوان اولین نقطه‌ی نقد ادبی معاصر یا مدرن در ایران در نظر می‌گیرند. اینکه پیش از آخوندزاده ما نقد ادبی داشتیم یا خیر، مسلماً نقد ادبی داشتیم، اما وقتی ما صحبت از آخوندزاده می‌کنیم به این معنی است که نقد ادبی بعد از او مجموعه‌ای از نظام نظری خاصی شروع به حرکت کرد؛ و ازاین‌جهت می‌توانیم نقد ادبی معاصر را با میرزا فتحعلی آخوندزاده، میرزا آقاخان کرمانی، طالبوف، میرزا ملکم و... در نظر بگیریم.

 من شخصاً نقد ادبی را در ایران در این دوره‌ی کوتاه کمتر از صد سال به سه دوره تقسیم می‌کنم: نقد دوره‌ی اول؛ از آخوندزاده تا زرین‌کوب که در واقع در این دوره به اعتقاد من نقد بیشتر یک هدف اصلاح اجتماعی داشت، یعنی متن برای نقد لزوماً آن‌قدر مهم نبود، بیشتر میان جهل و نادانی و اشتباه و اینکه بتواند این جهل را از بین ببرد؛ و منتقد به این تعبیر، یک مصلح اجتماعی خود را فرض می‌کرد. آخوندزاده تحت تأثیر منتقدین روس بود، نقد منتقد را انتقادگر می‌دانست، اعتقاد داشت نقد باید از فساد و خرافات و نظایر آن در جامعه جلوگیری کند، جامعه را از این حوزه‌ها دور کند، تعهد نویسنده برایش اهمیت داشت، نقد او بیشتر نقد مضمونی و اجتماعی بود، به دنبال حقوق و آزادی انسان‌ها بود، به دنبال نشر فرهنگ بود و ... زنده‌یاد زرین‌کوب در مقدمه‌ی کتاب نقد ادبی خود می‌گوید: «در روزگار ما گمان دارند که در نقادی آنچه پیش از هر چیز مایه‌ی کار منتقد است، دلیری است و آنچه اهل‌نظر را چنین گمان افتد، آن گزافه‌گویان و لاف‌زنان، گستاخی و بی‌شرمی را مایه‌ی دلیری می‌شمارند.» در واقع زرین‌کوب به گونه‌ای نقد پیش از خود را مورد نقد قرار می‌دهد و شروع‌کننده‌ی یک حرکت جدیدی در حوزه‌ی نظریه و نقد ادبی است.

دوره‌ی دوم؛ از زرین‌کوب تا براهنی. در این دوره که خود زرین‌کوب طلایه‌دار این حرکت بود، توجه نظری و نقد ادبی به این بود که نقد ادبی را تبدیل به یک علم یا یک رشته دانشگاهی کند. اینجاست که زرین‌کوب شروع‌کننده‌ی این حرکت است و در نهایت به شخصیتی مثل براهنی می‌انجامد. اما از براهنی تا به امروز که می‌توان دوره‌ی سوم نقد ادبی فرض کرد، ما وارد یک تعریف دقیق‌تری از نقد می‌شویم، من اسم این دوره را نقد به‌مثابه روش می‌گذارم. پس اگر اولی نقد به‌مثابه اصلاح اجتماعی و دومی نقد به‌مثابه علم است، سومی نقد به‌مثابه روش است. از براهنی به بعد نقد ادبی روش را مهم فرض می‌گیرد، محور قرار می‌دهد و منتقدان سعی می‌کنند بر اساس یک روش‌شناسی مدون سراغ متون بروند. دو اثر مهم براهنی، طلا در مس و قصه‌نویسی، ممکن است از دیدگاه منتقدان امروز کمی به‌هم‌ریخته باشد و خیلی نظام‌مند و روشمند نباشد، اما درعین‌حال شروع بسیار مهمی برای یک دوره‌ی جدید در حوزه‌ی نقد و نظریه‌ی ادبی است. پس ما از این دوره به‌سوی روشمند شدن نقد و نظریه حرکت کردیم، البته این دوره طولانی بود که من نمی‌خواهم آن را دسته‌بندی کنم که از براهنی تا امروز در این ۴۰ سال چه اتفاقی افتاد، اما می‌توانیم بگوییم مثلاً عبدالعلی دستغیب جزو کسانی است که همان زمان به دنبال براهنی همان مسیر را ادامه می‌دهد. در دهه‌ی ۶۰ ما شاهد ترجمه‌ی نظریه و نقد ادبی به شکل جدی در ایران هستیم، این دوره است که تازه متون اصلی نظریه‌های ادبی طرح می‌شود؛ مثلاً کتاب آقای بابک احمدی، ساختار و تأویل متن، در اواخر دهه‌ی ۶۰ تا حد زیادی جریان‌ساز می‌شود؛ کتاب دوجلدی که تا پیش از چاپ آن هیچ نظریه‌ی دیگری به زبان فارسی ارائه نشده بود؛ این حرکت تا به امروز ادامه دارد، یعنی ما همچنان با ترجمه در حوزه‌ی نقد ادبی مواجه هستیم.

اگر برگردیم به حرف ابتدایی باید بگویم نقد به تعبیری یک مقوله‌ی مدرن است، چراکه نقد در نهایت کارش پرسشگری است، طرح سؤال درباره‌ی انسان است، سرشت انسان، ایجاد تردید در مورد برخی گزاره‌هایی که بدیهی فرض شده است؛ پس به این تعبیر می‌توانیم بگوییم ورود نقد ادبی به ایران با ورود مدرنیته به ایران شاید یک رابطه‌ی بسیار نزدیکی داشته باشد.

دلایل فقدان نظریه‌پردازی در ایران

ما در ایران نظریه‌های ادبی را ترجمه کردیم، از ۴۰ سال پیش هم با مجموعی از متون اصلی و نیمه‌اصلی مواجه شدیم؛ اما چرا ما نظریه‌پرداز ادبی به مفهوم ایرانی آن نداریم، یا حرکت‌هایی که شده بسیار حرکت‌های کوچک و بی‌ارزشی بوده است؟ من دلایلی را مطرح می‌کنم: یکی از دلایل اصلی که مسئله‌ی نقد و نظریه در ایران دچار مشکل است، مسئله‌ی فرهنگ ما ایرانی‌هاست که بخشی از شاخص‌های این فرهنگ‌ها با مفهوم نقد در منافات قرار می‌گیرد؛ ما متون ادبی و هنری را هنوز متونی مقدس فرض می‌کنیم، وقتی یک هنرمند یا ادیبی کنار ما می‌نشیند او را منبع علم و الهام استعلایی فرض می‌کنیم و وقتی وارد تحلیل اثر او می‌شویم او به ما معمولاً این‌طور پاسخ می‌دهد که «بله این چیزهایی که شما در مورد نقد ساخت‌گرا و پساساخت‌گرا و فرمالیست و نقد جامعه‌شناختی می‌گویید خیلی خوب است، اما آن اتفاقی که در زمان خلق این اثر افتاد یک اتفاق فراانسانی است»؛ و این کار ما را خلع سلاح می‌کند و منتقد را به گوشه‌ای می‌راند و می‌گوید این کاری که شما می‌کنید ارزش خاصی ندارد؛ این تفکر یعنی تفکر تقدیس هنر و ادبیات. به این مسئله توجه داشته باشید که من تمام عمرم را در حوزه‌ی هنر و ادبیات سر کردم، برای من با ارزش‌ترین جنبه‌ی زندگی‌ام هنر و ادبیات است و اگر نباشد زندگی معنی ندارد؛ اما مقدس شمردن و آن را از حوزه‌ی نقد و پرسشگری خارج کردن یک امر دیگری است، این دو را با هم اشتباه نگیرید. این یکی از دلایل اصلی است.

مفاهیم دیگری مثل فرهنگ خودمداری، فرهنگ جمع‌گرا، این‌ها چیزهایی است که ما در فرهنگمان داریم و شاید این‌ها ما را با نقد دچار تنش بکند. از نظر زبان‌شناختی زبان تفکر ایرانی شعر است، نه نثر؛ یعنی ما ایرانی‌ها با شعر فکر می‌کنیم و چرایی این هم جای یک جلسه‌ی جدایی دارد. نقد شعر نیست، نثر است، در واقع بر اساس یک‌سری ادله و یک مسیر خیلی مشخص حرکت می‌کند. من همچنان فکر می‌کنم، نتوانستیم از تفکر شاعرانه دور شویم، ما درک غلطی از مفهوم نظریه داریم، نمی‌دانیم نظریه چیست، تا زمانی که نظریه را نشناسیم، نمی‌توانیم نظریه‌پردازی بکنیم. من برخی از ویژگی‌های نظریه را که از دید خودم مهم هستند، عرض می‌کنم و بعد بررسی می‌کنیم که چقدر از این‌ها در ایران ممکن است. به دلیل اینکه ما درک غلطی از نظریه داریم، یک فضای گفتمانی لازم هم برای نظریه‌پردازی نداریم؛ یعنی ما فضایی نداریم که نظریه‌پردازی در آن رشد کند.  

نظریه چه ویژگی‌هایی دارد؟

۱- نظریه درون نظام گفتمانی شکل می‌گیرد؛ یعنی این تفکر که ما یک کرسی نظریه‌پردازی داشته باشیم و فردی در خانه‌ی خود فرم نظریه‌پردازی را پر کند و آن را به مجموعه‌ای از داورها بدهد و داورها آن را در خانه‌ی خود بخوانند و داوری کنند که این نظریه هست یا نه، بعد از طرف وزارت علوم به آن فرد یک امتیاز بدهند و بعد هم بگویند از فردا این فرد نظریه‌پرداز است، این شکلی نیست که نظریه‌ها در جهان شکل می‌گیرند. نظریه‌ها از یک نظام گفتمانی پیروی می‌کنند؛ گفتمان مجموعه‌ای از نظام‌های دلالتی است که نه تنها در زبان کلامی ما بلکه در تمام عرصه‌ی تجربه‌های انسانی ما، خود را نشان می‌دهد، به‌عبارت‌دیگر، گفتمان در همه نظام‌های نشانه‌ای دلالت‌پرداز وجود دارد.

 ۲- نظریه از یک ساخت روایتی برخوردار است، روایت بخشی از نظریه است، همان‌قدر که اعتقاد دارم روایت بخشی از تاریخ است و ما اگر روایت را از تاریخ جدا کنیم چیزی از تاریخ باقی نمی‌ماند.

 ۳- نظریه نقش تحمیل ایدئولوژیک دارد؛ یعنی نظریه هیچ‌وقت یک امر خنثی نیست، سوگیری دارد، اشتباهی که می‌کنیم این است که فکر می‌کنیم نظریه‌ها مفاهیمی هستند که از تمام سوگیری‌ها و حب و بغض‌ها دور هستند، چنین نیست، هر نظریه باور و ارزشی را تحمیل می‌کند، نظریه‌ی قوی‌تر بر دیگر نظریه‌ها مسلط می‌شود و ...

 ۴- نظریه همیشه در نسبت با چیزی است، همیشه امری متعدی است؛ یعنی ارتباط با چیزی دارد. نظریه خودش فی‌نفسه مثل یک فعل لازم نیست، همیشه فعل متعدی است.

 ۵- نظریه هیچ‌گاه خودبسنده نیست، بلکه در یک زمینه‌ی اجتماعی شکل می‌گیرد.

۶- نظریه یک فرایند باز است، یک نظام بسته نیست.

۷- نظریه در مکالمه و گفت‌وگو شکل می‌گیرد.

۸- نظریه همواره سوگیرانه و ارزش‌گذارانه است؛ یعنی هیچ‌گاه عینی نیست.

 ۹- نظریه در فضای عمومی شکل می‌گیرد؛ این یکی از مهم‌ترین نکاتی است که باید در مورد نظریه فکر کنیم، نظریه تا زمانی که وارد حوزه‌ی عمومی جامعه نشود نظریه نیست، اگر وارد چکش‌کاری نشود، اگر طرح نشود و در جامعه پاسخ داده نشود و او هم پاسخ ارائه نکند، آن نظریه، نظریه نیست؛ مثلاً نظریه‌ای که چامسکی طرح می‌کند ۲۰-۱۵ سال طول می‌کشد؛ یعنی صدها زبان‌شناس در کنفرانس‌ها، در مجلات، در دانشگاه‌ها، این‌ها را ردو بدل می‌کنند؛ بازخورد می‌گیرد و در نهایت نظریه فربه می‌شود.

 ۱۰- هر نظریه در مکالمه با نظریه دیگر فربه می‌شود. ما در ایران اصولاً هر چیزی را از نقطه‌ی صفر شروع می‌کنیم، فکر می‌کنیم که اگر نظریه‌پرداز هستیم باید تمام پایه‌های سخنمان را خودمان تدوین کنیم، ما هیچ‌وقت ارجاع به دیگران نمی‌دهیم، مخصوصاً اگر آن طرف ایرانی باشد.

۱۱- نظریه همواره به روشی برای کاربست خودش نیازمند است (پس اینجا مسئله‌ی روش مهم است).

 ۱۲- نظریه همواره امری فرهنگی است. فرهنگ به مفهوم آن چیزی است که ما انسان‌ها می‌سازیم؛ پس نظریه از فرهنگ خارج نیست.

۱۳- نظریه امری زبانی است؛ یعنی ساختارهای زبانی نوع نظریه‌ها را شکل می‌دهند. شما در طول تاریخ می‌بینید که ساختارهای زبانی نوع ویژه‌ای از نظریه‌پردازی را ترغیب می‌کنند و نوع دیگر را تهدید.

۱۴- نظریه امری بینامتنی است؛ یعنی برای فهم یک نظریه به درک نظریه‌های مرتبت نیازمندیم.

 ۱۵- پشت سر نظریه یک عامل فردی و انسانی وجود ندارد. این هم یک اشتباه دیگری است که ما فکر می‌کنیم یک نظریه‌پرداز آدم خاصی با یک اسم و پوست و گوشت خاص آن را به وجود می‌آورد. معمولاً نظریه‌ها را بر اساس اسم نظریه‌پردازها می‌شناسند، اما من فکر می‌کنم ما نمی‌توانیم یک عاملیت انسانی منفرد برای نظریه تعریف کنیم، چون نظریه‌پرداز خود یک هستی گفتمانی دارد و درون مجموعه‌ی گفتمان‌ها شکل می‌گیرد.

 نظریه‌ها اگر بینامتنی هستند دگرگونی پیدا می‌کنند، بین‌گفتمانی و مکالمه‌ای هستند، این‌ها همه شرایطی را ایجاد می‌کنند که ما به آن می‌گوییم فضای عمومی -آنچه که هابرماس هم از آن به فضای عمومی یاد می‌کند-، به تعبیر دیگر، دیالوگ یا ارتباط با دیگری (به گمان من) شرط اولیه‌ی تولید نظریه را فراهم می‌کند. چیزهایی که اتفاقاً در تولید نظریه مانع محسوب می‌شوند، همان اپیستم‌ها و پارادایم‌ها و ایدئولوژی‌ها هستند و فضای باز نظریه را به جلو می‌برند. پیتر زیما می‌گوید: تفکر دیالوژیک یا گفت‌وگویی، نظریه‌پردازی تفکری علیه خود است، چراکه انگیزه آن حضور دیگری است؛ یعنی نظریه‌پرداز خودش را در برابر دیگری قرار می‌دهد، با این بها که ممکن است مورد هجوم قرار گیرد و آسیب ببیند؛ ولی نظریه‌پرداز می‌داند که آن آسیب به نفع او و نظریه‌ی اوست، در واقع تا نظریه مورد آسیب قرار نگیرد، باقی نمی‌ماند. نظریه‌ای که نمی‌شود به آن دست زد و اجازه‌ی نزدیک شدن به آن داده نمی‌شود، آن نظریه اخته می‌ماند، ناتمام باقی می‌ماند، به زوال کشیده می‌شود. نظریه‌ای که مورد هجوم و بحث قرار می‌گیرد مرتب فربه‌تر می‌شود.

مواجهه‌ی ما با نقد و نظریه‌ی غرب چگونه بود؟

واقعیت این است که ما یک تقلید کاملاً استعماری از نقد و نظریه‌ی ادبی داشتیم، به این تعبیر که ما مجموعه‌ای از روش را از غرب گرفتیم، آن‌ها را نقطه‌ی آغاز قرار دادیم. دانشجو می‌گوید من به نقد پسااستعماری علاقه‌مند هستم، شما به من رمانی را معرفی کنید که نقد پسااستعماری را روی آن پیاده کنم؛ این دقیقاً اشتباه‌ترین روش یک تحلیل است و متأسفانه ما در نظریه و نقد ادبی از روش‌ها شروع می‌کنیم، درک ما از نقد یک مفهوم تقلیل‌گرایانه است و ما درعین‌حال می‌خواهیم نظریه و نقد ادبی داشته باشیم، اما اندیشه انتقادی نداشته باشیم؛ یعنی از یک طرف نقد و نظریه هست، ولی critical thinking  نیست.

ویژگی‌های اندیشه‌ی انتقادی

اندیشه‌ی انتقادی چگونه اندیشه‌ای است؟ اندیشه انتقادی درون یک چارچوب از پیش سامان‌یافته حرکت نمی‌کند؛ یعنی این‌طور نیست که خود را درون یک چارچوب محبوس کند، جسارت خارج شدن از راه‌های همیشه رفته‌شده را دارد، می‌خواهد راه‌های نو را امتحان کند، در بند قلمروها نیست، حوزه‌های متفاوت دانش بشری را در مناسبت بینامتنی به هم پیوند می‌زند، از آن مهم‌تر، اندیشه‌ی انتقادی فرایند تفکر را فاتحانه نگاه نمی‌کند. ما متأسفانه همچنان نگاهمان به نظریه این است که نظریه‌ای طرح کنیم که تمام پاسخ‌های بشری در این حوزه بدهد و در واقع نوعی فصل‌الختام برای او قرار می‌دهیم، نوعی اختتام اندیشه را فرض می‌گیریم. البته این یک مشکل فرهنگی است تا اینکه مشکل علمی باشد. تفکر هیچ‌گاه به یک نقطه ختم نمی‌شود، متفکر هیچ‌گاه نباید احساس فتح یک قلمرو را داشته باشد. اندیشه‌ی انتقادی به محدودیت‌ها و تنگناهای خود آگاه است.

 در ابتدای سخنانم گفتم که خردورزی عصر روشنگری بیش از آنکه پدیده‌های عالم را خردورزانه نگاه کند، به خود خردورزی و فرایند خردورزی نگاه می‌کرد. اندیشه‌ی انتقادی خودش را درون تاریخ مشاهده می‌کند، به فرایند تفکر یک نگاه بدون تاریخ ندارد؛ به نظر من این یکی از معضلات ما در ایران است، ما خیلی از پدیده‌ها را از فرایند تاریخ خارج می‌کنیم و آن‌ها را اموری استعلایی فرض می‌کنیم. وقتی مفاهیم را در بستر تاریخ قرار دهیم، می‌بینیم چقدر این مفاهیم در حال تغییر هستند. کاری که الآن در پروژه‌ی cultural history (تاریخ فرهنگی) در کشورهای جهان در حال انجام است، در ایران کم‌وبیش هیچ کاری در این حوزه نشده است. اندیشه‌ی انتقادی به نفوذ ایدئولوژها به فرایند تفکر هم آگاه است.

نتیجه‌گیری

نقد و نظریه ادبی در ایران در چند دهه اخیر راه درازی را طی کرده است. قدم نخست چه بود؟ آشنایی با حوزه‌های نقد و نظریه‌ی ادبی به یُمن ترجمه (که این انجام شده است). حال این بحث که در برداشتن این قدم چه مشکلاتی داریم این است که معادل‌یابی‌های یک‌دست نداریم، اما تا جایی این کار از دهه‌ی ۶۰ تا الآن انجام شده است. قدم دوم: کاربست این نظریه با آثار ادبیات ایران (که این هم شکل گرفت)؛ امروز در دانشگاه‌ها رساله‌های بسیار زیادی هر روز نوشته می‌شود که همین نظریه‌ها روی متونی پیاده می‌شود. البته این نقد نیست، اینکه بگویید من مجموعه‌ی پروپ را روی گلستان پیاده می‌کنم، گرچه این‌ها لازم است. اما قدم‌های بعدی چیست؟ قدم سوم این است که ما از معادله‌ی روش به‌سوی متن به معادله‌ی متن به‌سوی روش حرکت کنیم؛ یعنی اولین قدم یک منتقد این است که از متن ادبی حرکت کند، پرسش خود را از متن ادبی بگیرد و بر اساس آن روش ویژه‌ای را ایجاد کند. قدم چهارم این است که یک عزم همگانی برای ایجاد فضای فرهنگی گفتمانی لازم برای نظریه‌پردازی ایجاد کنیم، یک فضای عمومی، فضای دموکراتیک که انسان‌ها بتوانند بدون ترس ایده‌هایشان را طرح کنند، مورد بحث و گفت‌وگو قرار دهند. یکی از الزامات این فضای فرهنگی و گفتمانی، رشد اندیشه‌ی انتقادی است، اندیشه‌ای که حضور دیگری را بپذیرد، به دنبال حرف آخر در اندیشه نباشد، جسارت حرکت درون قلمروهای متفاوت اندیشه را داشته باشد، میان‌رشته‌ای باشد، همواره به پدیده‌ها نگاهی تاریخی و در بند انگاره‌ها و معرفت‌های دوران داشته باشد و از همه مهم‌تر، توان نقد خود را داشته باشد. به امید آن روز.