فرهنگ امروز/ امید شعبانی:

**************************************************************

هایدگر در «هستی و زمان» در تلاش است تا با تحلیل هستی هستنده­ای به­ نام دازاین (نامی که برای انسان اختیار می­کند)، معنای هستی را از پرده‌ی تداول به­ در آورده و آشکار کند. بخش دوم «هستی و زمان» هیچ‌گاه منتشر نشد و بخش اول آن نیز تنها در دو قسمت نوشته شد و قسمت سوم آن (یعنی «زمان و هستی») نانوشته باقی ماند. با این ­حال، «هستی و زمان» پس از انتشار، از چنان گیرایی و تأثیر بی­مانندی در حوزه­‌های گوناگون اندیشه و فرهنگ و هنر برخوردار شد که حاکی از نبوغ اندیشه و نوآوری هایدگر بود. هرچند طرح اولیه‌ی «هستی و زمان» ناتمام ماند، اما تفاسیر و خوانش‌­ها از متن «هستی و زمان» و مفاهیم به ­دقت پرداخت ­شده‌ی این اثر، هیچ­گاه سر باز اِستادن نداشت و ندارد. پیوستن هایدگر به حزب نازی و هواداری وی از این حزب، خوانش­‌های خاص سیاسی از متن «هستی و زمان» را موجب شد و به همین دلیل، مفاهیمی نظیر «خودینگی» و «مصممیت پیشی‌جوینده» به دست فیلسوفان و مفسرانی نظیر دریدا، لویناس، آرنت، آدرنو، کارل لوویت، هابرماس، هوگو اُت، فاریاس، میگل دبستگی و دیگران، از این منظر مورد تفسیر و تعبیر قرار گرفت. با این حال، خود مفهوم خودینگی و مفاهیم مرتبط با آن می­تواند در دو جهت کاملاً مخالف مورد تفسیر اخلاقی و سیاسی قرار گیرد و نحوه‌ی پرداختن به این مفهوم در «هستی و زمان»، به هر دو دیدگاه میدان می‌­دهد. چنان­که پیداست، عمل اراده یا تصمیم در فلسفه­‌های اگزیستانس، امری محوری برای تلقی انسان به ­مثابه‌ی یک کل است. اما پرسش­ هایی اساسی وجود دارد که پاسخ گفتن بدان­ها چندان ساده نیست. مثلاً با در نظر داشتن رابطه‌ی اندیشه‌ی هایدگر با نازیسم و با به میان کشیدن مفاهیمی نظیر خودینگی و مصممیت، این پرسش‌­ها سر برمی‌­آورد:

1. آیا عملِ اراده و تصمیم و به­‌طور کلی، مفاهیمی همانند «خودینگی و مصممیت پیشی­‌جوینده» و دیگر مفاهیم مرتبط نزد هایدگر، می­تواند به­ مثابه «اراده­گرایی» (Voluntarism) تفسیر و تعبیر گردد؟
2. رابطه‌ی اندیشه‌ی هایدگر با اخلاق و سیاست چگونه خواهد بود؟
3. آیا با وجود تأکید خود هایدگر بر اینکه «هستی و زمان» اثری هستی­ شناختی است و نه انسان‌شناختی، می­توان متن «هستی و زمان» را محمل تفاسیر و تعابیر گوناگون اخلاقی و سیاسی قرار داد و دیگر اینکه آیا این اثر، پتانسیل تبدیل شدن به مانیفستی اخلاقی یا ضداخلاقی را دارد یا خیر؟
4. آیا هایدگر در «هستی و زمان» تمایزی بین مفاهیم خودینگی و ناخودینگی برقرار کرده است و آیا مفهوم خودینگی در تقابل با مفهوم ناخودینگی قرار دارد؟
5. رابطه‌ی مفهوم «کسان» (Das man) با خودینگی و ناخودینگی چیست؟ آیا «کسان» در تقابل با خودینگی قرار دارد؟
6. آیا ارزیابی هایدگر از مفهوم «کسان» در «هستی و زمان» خنثی است و یا اینکه هایدگر نگاهی ارزشی یعنی مثبت و سازنده و یا منفی و مخرب به این مفهوم دارد، نه هستی‌شناختی؟
7. آیا خودینگی امری نخستینی است و ناخودینگی تعدیلی از خودینگی است و یا اینکه ناخودینگی امری نخستینی است و خودینگی تعدیلی از آن است؟

به این پرسش ­ها می ­توان پرسش ­های دیگری را نیز افزود و هر پاسخی می­تواند نتایج نظری یا عملی متفاوتی را در پی داشته باشد. کوتاه­ترین راه برای پاسخ­گویی به این پرسش ­ها، رجوع به کتب و مقالات بی­شماری است که در این زمینه منتشر شده است و هر روز نیز به تعداد آن­ها افزوده می­شود. اما بی­ شک مطمئن­ترین و بهترین راه، رجوع به آثار خود هایدگر است. حال که دو ترجمه‌ی بسیار خوب (به همت بلند جناب آقای دکتر رشیدیان و جناب آقای جمادی) در اختیار ما قرار گرفته است و امید می­ رود که دیگر آثار مهم هایدگر نیز به ­دست اساتید و صاحب‌نظران توانا به فارسی برگردانده شود، بر ماست که از این وظیفه‌ی خطیر غافل نباشیم.

پرسش دیگر این است که رهاورد این سفر در آثار هایدگر چیست؟ صرفاً حکمی له یا علیه هایدگر صادر کردن؟ روزگاری هایدگر پرسید: «شاعران به چه کار می ­آیند؟» حال که ما در جهانی دیگر هستیم و هوای زمانی دیگر را نفس می­ کشیم، به تبعیت از پژوهشگری محترم می ­پرسیم: «هایدگر به چه کار ما می ­آید؟»

می­توان قاعده­ای را به­ کار بست که خود از هایدگر آموخته ­ام: برای دور شدن از هر فیلسوفی، باید تا حد ممکن به او نزدیک شد! پس نخستین گام، همان نزدیک شدن به هایدگر، درگیری جدی با آثار و اندیشه‌ی او، نفس کشیدن در هوای اندیشه‌ی او و گفت‌وگوی سازنده با او برای فهم درست تفکر اوست. این همان شعار معروف پدیده­ شناسی است: «به­ سوی خود چیزها» یعنی «به­ سوی خود هایدگر!»

اما گام بعدی دور شدن از فیلسوف است تا مرعوب او نشویم. از دور به تماشای اندیشه­ اش بنشینیم و امکانات تفکرش را از آن خود کنیم. دستور گام دوم را نیز از خود هایدگر گرفته ­ایم: «تفسیرهای ما از مفهوم مقدماتی پدیده­ شناسی، نشان می­ دهد آنچه ذاتی برای پدیده­ شناسی است، فعلیت آن به­ عنوان جهت‌گیری [جنبش فلسفی] نیست. بالاتر از فعلیت امکان قرار دارد. فهم پدیده­ شناسی منحصراً با درک آن به­ عنوان امکان میسر است.»[۱]

درگیری با اندیشه‌ی هایدگر و دیگر متفکران برجسته، مسلماً امکانات نوینی از تفکر را به­ روی ما می­ گشاید، پرسش­های جدیدی را در افق­های نوین پیش می­ کشد و ما را به راه­ هایی فرامی­ خواند که چه بسا مناظری شگفت را پیش روی چشمانمان پدیدار کند. از همین منظر است که می­ توان باز از خود هایدگر «ساخت‌گشایی» را آموخت و آن را درباره‌ی سنت و میراث خودمان و حتی خود هایدگر به ­کار گرفت. این گام دوم همان «با هایدگر علیه هایدگر» می­تواند نام بگیرد. مهم­ترین ره­اورد ساخت­گشایی سنت و میراث خودمان این است که می­تواند ما را به کنکاش و جست­و­جوی امکانات ناشنیده و ناگفته­ ای وادارد که چه بسا در غریو و هیاهوی زورتوزانه‌ی سنت و میراث، دهان­بند شده­ اند.

در این مرحله است که پرسش­ های نوینی سر برمی­ آورد:

1. امکانات سنت ما در پاسخ­گویی به پرسش­های نوین تا به کجاست؟
2. اصولاً تفاهم و گفت‌وگو بین سنت و مدرنیته و یا بین شرق و غرب ممکن است؟
3. آیا هم‌پهلویی و هم‌نشینی هایدگر و دیگر متفکران غربی با بزرگان سنت خودمان، نظیر فارابی، ابن‌سینا، ابن‌عربی، سهروردی، ملاصدرا و... امکان‌پذیر است؟
4. آیا می ­توان بدون در نظر گرفتن زمان و مکان و جهان-تاریخ، تئوری ­های در همه جهت شناور در فضا را برحسب تصادف به دام انداخت و آن­ها را درباره‌ی مسائل و چالش­های گوناگون پیش رو به کار بست و به آن­ها چفت‌وبست کرد؟

اما یکی دیگر از ره­اوردهای مهم سفر در آثار هایدگر، بی‌نیازی از واسطه برای ترجمان ندای غیبی سروش معبد دلفی است! تنها از این طریق است که می­­توان هایدگر را از بند تملک گروه و مسلکی خاص رهانید و بدون واسطه و رودررو با او به گفت‌وگو نشست. زمانی هایدگر در بحث از هنر و آثار هنری می­گفت وظیفه‌ی ما «دریافتن معما» است، نه «حل» آن، اما خودش گاهی این حکمت کانتی را به فراموشی می ­سپرد و به حل معما می ­پرداخت. حال نیز هایدگر و اندیشه­ اش معمایی است که با رجوع به خود متن «هستی و زمان» و دیگر آثار هایدگر حل می­ شود، نه گوش سپردن به اغیار. ما نیز تعبیر عصر «الوهیت‌زدایی کردن» از جهان را از هایدگر وام می­ گیریم و با تکیه بر آثارش، به «افسون‌زدایی» (تعبیر از ماکس وبر) از وی و اندیشه­ اش می­پردازیم. تنها بدین طریق است که دیگر هایدگر برای ما چونان امری مقدس جلوه نخواهد کرد و ضمن بهره­مندی از اندیشه­ اش، حضوری کاریزماتیک برای ما نخواهد داشت؛ چراکه خود هایدگر به ما آموخت که تنها یک «قدرت» وجود دارد و اقتدار در «راز» است و نیز از زبان خودش شنیدیم که توهم و التباس می‌تواند همیشه جایگاه حقیقت را تهدید کند. حال وظیفه‌ی ما «راززدایی» از اندیشه‌ی «رازناک» هایدگر در ایران است؛ بنابراین از «به­ سوی خود هایدگر» تا «با هایدگر علیه هایدگر».