به گزارش فرهنگ امروز به نقل از مهر؛ وقتی زین‌العابدین مراغه‌ای، «سیاحت نامه ابراهیم بیک» را نوشت این سئوال را در مرکز نگرانی های خود می دید: چه باید کرد؟ این همان سئوالی بود که وقتی مردم کتابش را دست به دست میخواندند تکرار می کردند و از قضا جواب مراغه‌ای که عبارت بود از «بازگشت و بازاندیشی در خویشتن» همه از معمم و مکلا بر سرش توافق داشتند.
طنین این پاسخ در تمام بریز و بپاش ها، درگیری ها، رساله ها و سخنرانی و حتی سیاستهای درباری شنیده می شود. اگر تلاش های پراکنده از طلوع مشروطه را حول همین پرسش و پاسخ درک کنیم وجه وحدت عمل صد سال گذشته را درک خواهیم کرد. اگر این گمانه درست باشد می توان گفت مواجهه و مطالعه فلسفه غرب در ایران همواره بهر بیرون رفتن از همان بی سامانی بود که گریبان ما را می فشرد.
چنانچه این حکم را نپذیریم نمیتوانیم برخوردهای پراکنده خود با فلسفه غرب را وحدت دهیم. تنها زمانی این وحدت به چشم می آید که ماجرای برخورد با فلسفه های غربی را در بستر دیگر فعالیت های فکری و فرهنگی و اجتماعی و سیاسی ببینیم و با چنین دیدی به این نتیجه می رسیم که مطالعه فلسفه غرب در ایران کاری انتزاعی نبود و همواره ارتباطی وثیق با حیات فکری ما (به معنای اعم که جزئی از آن فلسفه غرب است) داشت.
درباره ورود فلسفه های جدید غرب آثار زیادی چاپ نشده است. در میان آنها کتاب «آشنایی ایرانیان با فلسفه های جدید غرب» اثر دکتر کریم مجتهدی و مقاله ای از کتاب «ما و تاریخ فلسفه اسلامی» با عنوان «وضع فلسفه در ایران و مقام فلسفه اسلامی» به قلم دکتر رضا داوری اردکانی بسیار برجسته هستند. در اولی نظم تحقیق دانشگاهی و عمق فلسفی و در دومی بصیرت های آموزنده ای وجود دارد که مطالعه آنها را از هر نظر مفید و ضروری می کند. هر دو اثر در حاشیه به وضع «چه باید کرد» ما اشاره کرده اند. منتها در اینجا قصد داریم به صورتی خلاصه تاریخ فکر جدید را با محوریت پاسخ و پرسشی که یاد کرده ایم مرور کنیم؛
ما در اولین برخوردهای خود با غرب آنها را همچون مسیحیان درک می کردیم اما حضور ایشان در ایران به زمانی برمی‌گردد که صفویان فکر کردند برای مقابله با عثمانی می توانند در ایران با مغول های حاکم بند و بست کنند. این حضور بعدها در کنار داد و ستد های اقتصادی و تکنیکی به صورت موازی برای تبلیغ مسیحیت همراه شد، یعنی همان زمان که مستشاران اروپایی به «عباس میرزا»، ولیعهد فتح علی شاه برای جنگ با روسیه مشاوره می دادند، مبلغان در لوای آموزش جدید در ترویج مسیحیت می کوشیدند.
به هر حال اولین برخورد ما با فلسفه غرب به تشویق کنت دو گوبینوی فرانسوی بود. او که فکر می کرد فلسفه دکارت در ایران آثار جالبی خواهد داشت ترتیبی داد تا شخصی به نام «ملا لازار» ترجمه ای از «گفتار در روش» دکارت ارائه دهد که با عنوان «حکمه ناصریه» به چاپ رسید. این کتاب با اجازه «ناصرالدین شاه» به هم رسید و به وی تقدیم شد که ظاهرا مطالعه نشده است.
به هر حال در همین دوران منورالفکران و منورالفکری نضج می گیرد. «میرزا ملکم خان» از دیگر ایرانیانی است که با فکر و فرهنگ غربی آشنایی داشت و حتی چنان شعرهای فرانسوی را خوب دکلمه می کرد که در مهمانی های فرانسوی تشویق می شد. سپس «میرزا فتحعلی آخوندزاده» است که حتی از «استوارت میل» و «ولتر» یاد می کرد و نمایشنامه نیز می نوشت.
در این اوضاع «افضل الملک کرمانی» از نزدیکان «سید جمال الدین اسد آبادی» کتاب گفتار در روش را از زبان ترکی به زبان فارسی ترجمه کرد و نام آن را «نطق» گذاشت. این کتاب هرگز چاپ نشد. درهمه این موارد فعالان منورالفکری چه هنگامی که کارسیاسی می کردند چه وقتی نمایشنامه می نوشتند و چه زمانی که مثلا «کرمانی» دکارت را شرح (فصلی از کتاب نطق، تفسیر گفتار در روش است) می داد، بی تابی سوال «چه باید کرد» دیده می شد.
اما در سویی دیگر کسانی که به فلسفه سنتی اشتغال داشتند، مطالعه فلسفه غرب را چندان به جد نگرفتند. گویا آنها مسیر دیگری می پیمودند. وقتی «بدیع الملک عمادالدوله» که شاهزاده ای مطلع از فلسفه اسلامی و تا حدی فلسفه و علم غربی بود، از دو استاد خود سوالاتی از فلسفه غربی پرسید با جوابهای گرم و تفصیلی مواجه نشد. نه «میرزا علی اکبر مدرس یزدی حکمی» و نه «آقا علی مدرس طهرانی» (علی حکیم) ، حرف های دکارت و کانت را متفاوت ندانستند. هر چند «میرزا مدرس حکمی» در کتابخانه خود کتاب هایی از علم جدید را نگه می داشت و آنها را مطالعه می کرد؛ اما از پاسخ های هر دو استاد که در کتاب «بدایع الحکم» موجود است بر می آید که بحث های فلسفه غرب را شبیه مباحث کلام سنتی اسلامی می دانستند. چه بسا آن را در قامت علم کلام حتی سست و بی مایه تلقی می کردند.
به هر رو به زودی طوفان مشروطه برخاست. در این ایام بحث از «چه باید کرد» بالا گرفت. گروه های چپ گرا رفته رفته خود را شناختند (تا به رهبری سلیمان میرزا رسما حزبی تاسیس کردند) در میان روحانیان یکی چون آیت الله حائری حوزه علمیه قم را تاسیس کرد، دیگری مانند آخوند خراسانی مشروطه را تایید کرد. مانند فضل الله همان تردید را داشت و علامه نائینی در راه و رسم جدید حکومت و زندگی رساله «التنبیه» را نوشت. سرانجام تعداد قابل توجهی از منورالفکران در سودای نوعی استبداد منورالفکری به دنبال رضا خان رفتند تا وی را برای چاره جویی علَم کنند.
در میان آنها شاید کسی موثرتر از «محمد علی فروغی» نبود. او فلسفه غرب را در کتاب «سیر حکمت در اروپا» به رشته تحریر در آورد. آشنایی وی با سنت ادبی و زبان فارسی باعث شد کاری در خور توجه ارائه دهد. خاصه اینکه رساله دکارت این بار به صورتی قابل استفاده و در متن یک تاریخ فکری دیده می شد. فارسی پاکیزه وی و همچنین قراردادن رساله دکارت در متنی تاریخی که فلسفه های پس و پیش را در خود جای داده بود اهمیت فوق العاده ای دارد. این دو ویژگی باعث شد ما با زبانی آشنا به حرفی توجه کنیم که این بار نه با گفته هایی بریده بریده بلکه در قالب سنتی تاریخی پدیدار می شد.
اهمیت و تاثیری که این کتاب می تواند برای ما داشته باشد به هیچ وجه نباید با شخصیت سیاسی و حتی فرهنگی فروغی خلط شود، بلکه باید خود کتاب فارغ از کیستی نویسنده در نظر باشد. باور به استبداد منورالفکری (که عقیده ای مربوط به اروپا در عصر روشنگری بود) و همچنین قول به نوعی ناسیونالیسم پیشااسلامی از سوی بسیاری از متجددین دنبال می شد. بحث در این نیست که فروغی و سایر متجددین تا چه میزان بر خطا بودند. موضوع این است که با «سیر حکمت»، به فهم حقیقت غرب نزدیک می شدیم؛ غربی که آشکارا قدرت خود را در جهان بسط می داد و در اینجا بر تمام شئون زندگی ما اثر گذاشته بود.
بیشتر پاسخ هایی که ما در جواب چه باید کرد می دادیم، با توجه به همین امر یعنی ظهور و مداخله غرب در اینجا بود. سنت گرایان که روحانیان درس و مشق خوانده ای در نجف و سامرا بودند مردم را به اسلام دعوت می کردند و اگر اسلام در خطر نیفتاده بود این دعوت چه وجهی داشت؟ آنها کار انتزاعی و بیهوده نمی کردند. تاریخ تازه ای آغاز شده بود. این تاریخ با بسط غرب در شرق و استقرار شئونی از آن در ایران رخ نموده بود. روحانیان می دیدند که بی ایمانی تازه ای دیده می شود و از این رو پیشنهادهای اسلامی جدیدی ارائه کردند. در میان ایشان امام خمینی(ره) که مشکل ما را فراتر از نفوذ کمونیست‌ها می دید، در کتاب«کشف الاسرار» نه تنها مباحثی فلسفی طرح کرد که در فصلی جداگانه به معنای قانون پرداخت و طرحی کامل از زندگی اسلامی را پی ریخت.
سیر فکری آیات عظام: نائینی، کاشانی، طالقانی، طباطبایی و شهید مطهری در همین زمینه قابل مطالعه است. کتاب نائینی، دخالت کاشانی در ملی شدن صنعت نفت و سپس ائتلاف طالقانی با «یدالله سحابی» و «بازرگان» دلالتمند هستند. علامه طباطبایی در «روش رئالیسم» با علم غربی مواجهه‌ای فلسفی ترتیب داد و کارهای شهید مطهری همچون مصلحی اجتماعی پاسخی به اخلاق غربی بود که در جامعه ما رخنه داشت. حتی اختلاف آیت الله بروجردی (که بیشتر به سازمان بخشیدن به روحانیان توجه داشت) با روحانیان سیاسی را باید در بستر بازگشت به خویشتن، فهمید.
تجدید نظر روشنفکران مذهبی همچون سحابی و بازرگان که می خواستند علم و دین را همساز کنند، چاره جویی قابل ملاحظه ای است. دکتر شریعتی همچون روشنفکری مذهبی ظهور کرد. او ما را با اندیشه‌های «سارتر» آشنا کرد و فصل تازه ای گشود. آل احمد، در لباس نویسنده و مقاله نویس چندین دهه با گفتمان غرب زدگی راه خاصی را باز کرد که با توجه به شان ادبی وی بر قشرهای وسیعی اثر گذار بود.
درهمین سال ها در حالی که چپ‌ها بیشتر با نمایندگی «طبری» رساله‌های «مارکس» و نوشته‌های مارکسیستی را منتشر می‌کردند، انشقاق هایی در احزاب مارکسیستی دیده می شود. آنها دیگر به ایده انترناسیونالیستی مارکسیست های ارتودکس به دیده تردید می نگریستند. اقبال آنها به مدل «مائو» در چین و مدل های امریکای جنوبی نشان می‌دهد که تا چه میزان نسبت به شرایط بومی هوشیار بودند. هر چند که ایدئولوژی چپ گرا باعث می شد از فضای مذهبی ایران فاصله داشته باشند.
روشنفکران دیگری که با ناسیونالیسم ملی گرا پیش می رفتند در دام استبدادی افتادند که خود به استقبالش رفته بودند. همچنین امثال فروغی توجه نداشتند که ایده ناسیونالیسم در ذات خود چقدر غیر ملی است، زیرا ناسیونالیسم بالذات مربوط به اروپایی بود که در جریان استقلال ملت های مختلف، سر بر آورده بود. انگلیسی ها و فرانسوی ها و آلمانی ها و... فکر می کردند باید بر مفهوم دولت-ملت پافشاری کنند. همچنین در میان آلمانی ها و فرانسویها ایده استبداد منورالفکری (حتی کانت در مقاله روشنگری چیست، بر آن پافشاری می کرد) رواج داشت.
ناسیونالیسم در حقیقت ایده ای غربی بود و در ایران حضوری تناقض آمیز داشت. اول به این دلیل که بخش مهمی از تاریخ فرهنگ اسلامی در ایران را نادیده می گرفت و دوم آنکه درک نمی کرد ناسیونالیسم تا چه اندازه غربی و در نتیجه غیر ملی است. آنها گذشته از به استبداد کشیدن حکومت در ایران با جدایی از توده مردم تمرکز فکری برای بازگشتی اصیل بر فرهنگ ایرانی-اسلامی را به خطر می انداختند. یعنی هر چند توجه داشتند که راه حل در بازگشت به خویشتن است، باز به اشتباه افتاده بودند.
در اینجا نمی توان از تاثیر دکتر «سید حسین نصر» که انجمن حکمت را تاسیس کرد، چشم پوشید. او یک نوع سنت گرایی کلاسیک را سازمان داد که آبشخور فکری اش در سنت گرایی جهانی بود و با نمایندگانی مانند «شوآن» و «گنون» شناخته می شد.
به هر حال با ظهور امثال «فخرالدین شادمان» (که برای اولین بار عبارت غرب زدگی را باب کرد) و سپس «شایگان» با «آسیا در برابر غرب» و «نراقی» با «آنچه خود داشت» صورت پیشرفته تری از ناسیونالیسم بروز کرد. با توجه به هسته مرکزی این گروه خواهیم دید که دیگر نمی توانیم آنها را (لااقل تا آنجا که به شخصیت محوری حلقه خود وفادار بودند) ناسیونالیست بدانیم و این چرخش و پختگی با حضور (و البته چرخش و پختگی همان شخص) کسی محقق شد که سرگذشت منحصر به فرد یافت. او «سید احمد فردید» بود. فردید که علوم اسلامی و فلسفه اسلامی را آموخته بود، سرگرم مطالعه در فلسفه غرب و خود غرب شد. وی پس از سال ها تامل به این نتیجه رسید که راه چاره، نوعی بازگشت به خویشتن است. این بازگشت به خویشتن نزد فردید نوعی بازگشت تنزیهی بود؛ یعنی فکر می کرد ما زمانی می توانیم به واقع در مسیر بازجست هویت ایرانی و اسلامی قرار گیریم که از حال و هوای غربی به در آییم.
او «هگل» خوانده بود اما نظریه تاریخی خود را (پس از توجه به هگل) با التفات به سنت نگرش اسلامی به تاریخ صورت بندی کرد. نزد وی بصیرت «ابن عربی» به تاریخ روشنی بخش می نمود. همچنین پس از توجه به «هایدگر» و شأن به اصطلاح آماده گری فلسفه وی، به ایده ظهور حضرت حجت(عج) رسید. نگرش اسلامی به تاریخ و ایده شیعی انتظار فرج، پایه های اساسی فکر فردید را می ساخت. در حالی که شایگان و نراقی در منزه شدن از فکر غربی پیگیر نبودند (و می دانیم که بعدها تجدید نظر کردند)، فردید همچنان الهام بخش نوعی فکر بازگشت به خویشتن از راه منزه شدن از غرب باقی ماند.
در طول سال های پس از ظهور فردید تا امروز این ایده همچنان نقشی اساسی بازی کرده است. پس از انقلاب اسلامی متفکران چندی به صحنه آمدند. هر چند همچنان جریان های گوناگون به حیات خود ادامه دادند، اما محوری ترین سخن فردید هنوز الهام بخش است. می توان پروژه وی را (بازگشت به خویشتن به علاوه و منهای تنزه از غرب) از زمان حلقه مشهور به «فردیدیه» در کار و فعال باقی مانده است. گویا پس از انقلاب عمیق ترین سخنی که نزد جریان های گوناگون وجود دارد همین «بازگشت تنزیهی» است.
فارغ از اشخاصی مانند داوری اردکانی، مرحوم مددپور، مرحوم معارف و ... که به اندیشه فردید نزدیک ترند، بعضی از جریان ها مانند جریان عقلانیت رئالیسم اسلامی که خود را منتسب به علامه طباطبایی و شهید مطهری می دانند، همین دل نگرانی را پی می گیرند. امروز پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی با ریاست آیت الله رشاد و موسسه حکمت و فلسفه ایران با آیت الله خسروپناه در مسیر بازگشت تنزیهی هستند. فرهنگستان علوم قم که کار خود را با آیت الله «سید منیر الهاشمی» آغاز کرد و امروز با آیت الله «میرباقری» ادامه می دهد با وجود برنامه مستقلی که دارند، پیشنهاد های خود را بر اساس بازگشت تنزیهی با تمرکز بر مواریث شیعی، نظم می دهند.
در میان جامعه شناسان دکتر «حسین کچویان» و آیت الله «پارسانیا» در همان راه می روند. در حوزه معرفت شناسی و علم شناسی نیز دکتر «سعید زیبا کلام» راه بازگشت تنزیهی را (البته با حفظ استقلال) می پیماید؛ او در کنارترجمه کتاب مهم «کوهن» به نام «ساختار انقلاب های علمی» چیزی را دنبال می‌کند که آن را معرفت قلبی می‌نامد.
البته هنوز متجددین، چپ ها، ناسیونالیست ها و حتی در جناحی دیگر روحانیان سنت گرا و سنت گرایان کلاسیک (با محوریت سید حسین نصر ) حضور فعالی دارند اما نظم بخشیدن به این گروه ها و اشخاص بدون در مرکز گذاردن ایده بازگشت به خویشتن ممکن نخواهد بود. لازم نیست به هوای نظمی یکپارچه تفاوت ها و حتی تفاوت های بنیادین را نادیده گرفت اما ایده بازگشت همان پاسخی است که می توان بر فراز آن ایستاد و راه گروه های متفاوت را رصد کرد.
نظر شما