فرهنگ امروز/علیرضا منصوری*:

۱

تمایلات تجزیه‌طلبانه و اعلام خودمختاری تنها منحصر به جغرافیای سیاسی و دولت‌ها نیست؛ این تمایلات در حیطه‌های علمی کمتر از امور سیاسی نیست. همۀ ما در مطبوعات و رسانه‌ها اظهارنظرهایی شبیه این خوانده یا شنیده‌ایم که مثلاً بخش علوم انسانی در وزارت‌ علوم باید از بخش علوم طبیعی و مهندسی جدا شود، زیرا این دو ساحت قواعد متفاوتی دارند؛ یا علم و دین دو عرصۀ جدا هستند که هر کدام زبان و معیارهای خود را دارند و علی‌الاصول ربطی به هم ندارند. فیزیک و فلسفه دو ساحت مختلف هستند که قواعد خاص خود را دارند و بنابراین نباید در حوزه‌های یکدیگر دخالت کنند. برای تفکیک و جدایی علوم انسانی و اجتماعی از علوم طبیعی و کاربردی هم این‌گونه استدلال‌ها را زیاد می‌شنویم یا می‌خوانیم. احتمالاً تصور می‌شود که اگر علوم انسانی را از شر علوم طبیعی و کاربردی مصون نگه‌داریم فضای بهتری برای رشد علوم انسانی ایجاد می‌شود. صحبت امروز من طرح این پرسش است که این شیوه از استدلال تا چه اندازه درست است یا چه تبعاتی دارد. فی الجمله تصور می‌کنم که زیربنای فلسفیِ این نحوۀ نگرش که اتفاقاً در ظاهر تکثرگرایانه و دموکراتیک هم به‌نظر می‌رسد، یا به قصد حمایت از علوم انسانی بیان می‌شود، در نهایت زمینه‌های گفت و گو و نقد را از بین می‌برد و در نهایتْ هم به پیشرفت علوم کمکی نمی‌کند.

۲

اگر نگوییم دلیل اصلی، لااقل یکی از دلایل اصلیِ در پیش‌گرفتن چنین رویکردی در تاریخ اندیشه و تفکرْ تقابل دو نوع علم‌ورزی است: یکی رویکرد علم‌گرا و پوزیتیویستی و دیگری رویکردِ به اصطلاح انسانی به علم. سخن از بحران علم و  فلسفه و فرهنگ در غرب و ریشه‌یابی این بحران در نگرش اصالت حسی و طبیعت‌گرایانه به علمْ منجر به واکنش و پیدایش جریانی شد که هدفش به تعبیری انسانی‌کردن علم بود؛ در فکر اعادۀ حیثیت از علوم انسانی و قراردادن آن در جایگاه رفیع گذشت، تا کلّ دانش بشری به‌صورتی وحدت‌یافته و در ظل سایۀ این علوم انسانی و روحی و معنوی قرار گیرد – همان پروژه‌ای که گاهی تحت عنوان پروژۀ وحدت‌بخشی از آن یاد می‌شود.

اتفاقاً به یک معنا پوزیتیوست‌ها هم پروژۀ وحدت‌بخشی را دنبال می‌کردند. تفاوت اصلیِ آن‌ها با جریان رقیب در این بود که آن‌ها مقام سروری را برای علوم طبیعی می‌خواستند، نه علوم انسانی؛ یعنی می‌خواستند علوم تجربی و مشاهدات تجربی مبنا و اساس و سرچشمۀ کلّ معرفت قرار گیرد؛ در این میانْ منطق هم ابزار مناسبی برای انتقال اعتبار از گزاره‌های مشاهدتی به سایر گزاره‌های علمی بود. این ایده خصوصاً در مانیفست و در عناوین انتشارات و کنفرانس‌های حلقۀ وین منعکس شده بود: کنگره‌های بین‌المللیِ وحدت علم، دانشنامۀ بین‌المللیِ علم وحدت‌یافته و تک‌نگاری‌هایی تحت عنوان «مبانیِ وحدت علم».  اما مسئلۀ استقراء هیوم نشان داد که مسئله به این سادگی هم نیست! یعنی رابطۀ شواهد تجربی با قوانین علمی به‌صورت منطقی و ضروری نیست. این معضل برخی را به این سمت سوق داد که برای معرفت علمی منطق و قواعد دیگری، کاملاً متفاوت با قواعد و منطق استنتاج قیاسی، در نظر بگیرند و آن را منطق استقرایی بنامند.

هر چند پروژه وحدت‌بخشی کاملاً رها نشد، اما برخی دیگر، با این که در دغدغۀ فقدانِ محتوایِ انسانی مشترک بودند، به‌ هر دلیل، به این نتیجه رسیدند که این هدف دست نیافتنی است، و لذا راه دیگری برای خلاصی از این به‌اصطلاح بحران در پیش گرفتند. این تلاش در قالب حکم به جدایی حوزه‌ها و حیطه‌های معرفتی بود. علوم انسانی و فلسفه و علوم طبیعی و تکنولوژی هر یک قواعد و صورت‌های زندگی متفاوتی دارند و از هم جدا هستند؛ به این ترتیب ایدۀ ارایۀ یک تبیین واحد از دانش یا معرفت به‌طور کلّی کنار گذاشته می‌شد؛ حوزه ها و سبک‌ها و صورت‌های دیگری از زندگی هست – مثل تاریخ و دین و سیاست و حقوق و .... - که قواعد و استانداردهای خودش را دارد که به‌صورت مبنایی پذیرفته شده‌اند؛ هیچ توجیهی هم مستقل از به‌کارگیری آن‌ها وجود ندارد؛ این‌ها استانداردهای یک جور فعالیت هستند و به استانداردهای دیگر هم قابل تحویل نیستند. به همین دلیل هم هست که وظیفۀ فیلسوف روشن کردن و ایضاح و استخراج همین استانداردهاست، نه قضاوت و دفاع از آن‌ها.

۳

وقتی وظیفۀ فلسفه تنها روشن کردن و ایضاح و استخراج استانداردهای فعالیت در حوزه‌های معرفتی مجزا از هم باشد، دیگر بحث نقادانه بین حوزه‌های مختلف معنا ندارد؛ وقتی اصول و قواعد و استانداردهای عقلانیت متفاوت باشد، گفت و گوی نقادانه معنایی پیدا نمی‌کند. «خطا» اگر معنایی داشته باشد، فقط به‌معنای به‌کارگیری نادرست قواعد یا استفاده از قواعد حاکم بر فعالیت در یک حوزه در حوزۀ دیگر است؛ «خطا» تنها زمانی رخ می‌دهد که عبارات زبان خارج از محدوده‌هایی که تعریف شده است به‌کار گرفته شود – مثلاً در نقد یک شیوۀ زیست دیگر، یا بازی زبان دیگر. در واقع نقد فلسفی تنها منحصر به ارزیابی معیارها و استانداردهای به‌کارگیری می‌شود، نه محتوا. بنابراین فلسفۀ پوزیتیویستی در ردیه‌هایش بر متافیزیک اشتباه می‌کند، ولی نه به این دلیل که محتوایِ ادعایش نادرست و غلط است؛ به این دلیل که مرتکب خلط مقوله شده، یعنی تصور کرده است که اشکال مختلف معرفت باید از یک مجموعه قواعد، که در این‌جا علم است، پیروی کنند.

اما نتیجۀ این شیوۀ فکری تثبیت قواعدی است که علوم به‌شکل جزیره‌ای و منفک از هم قرار ‌گیرند؛ نتیجه‌اش محافظه‌کاری و تشکیل مراکز قدرت دانشگاهی است که هر کدام بر جزیره‌ای از مجمع‌الجزایر علوم حکومت می‌کنند و در یک کلام نتیجه قدرت نخبگان و متخصصان است. شیوه‌های زیستی که خود را درست می‌دانند، نباید به قضاوت از هم بپردازند؛ نباید سعی کنند احیاناً جهان مشترکی با حوزه‌های دیگر پیدا کنند، زیرا هر شیوۀ زیستْ جزیره و جهان خودش را می‌سازد و شک دربارۀ اصول و قواعد معنا ندارد.

 این تلقی از عقلانیت، به‌رغم ظاهر تکثرگرایانه‌اش، مولد تعصب است، چون، به‌جای ایجاد فضایی برای تصمیم و انتخاب آزادانه، موجه‌سازی تحت شرایط و قواعد و وضعیت‌هایی را برای افراد الزام‌ می‌کند که ارجحیت آن‌ها برای فرد جز این نیست که قبلاً توسط مراجع انتخاب و تثبیت شده‌اند – یک‌جا مرجع علم است و  جای دیگر عرف‌عام.

فلسفه‌هایی که از این اندیشه بیرون می‌آید تصویری از دانشمند عرضه می‌کنند که فاقد هر نوع استقلال اخلاقی و سیاسی است؛ او را صرفاً به‌عنوان عاملی منفعل در جامعه‌ای سلسله‌مراتبی از متخصصان و خبرگان به‌تصویر می‌کشند، و به این ترتیب بستر مناسبی برای رشد فن‌سالاری و نخبه‌سالاری به‌وجود می‌آورند. فعالیت علمی تشرفِ جزمی به سنتِ از قبل موجود و مورد اجماع جامعۀ علمی است و این شیوه از طریق آموزش علمی و کتب درسی تثبیت می‌شود و در نهایت در آن تنها گروه اندکی که عقل کل هستند برای دیگران تصمیم می‌گیرند و بقیه حق سخن گفتن ندارند، زیرا فاقد تخصصند.این اندیشه تا آن‌جا پیش می‌رود که برای پیاده‌ کردن سیاست‌های علمی امثال استالین و صدام را به‌عنوان نمونه و الگو معرفی می‌کند.

۴

رویکرد جزیره‌ای به مسائل علمی و معرفتی که موجب نابودی نگرش وحدت‌یافته به علم می‌شود و آن را به حوزه‌های جدا از هم تقسیم می‌کند، اغلب متّکی به موجه‌گرایی در معرفت‌شناسی است؛ این اندیشه متکی به این پیش‌فرض است که عقلانیت نیازمند مبنایی برای موجه‌سازی است. روش‌های مختلفی برای موجه‌سازی پیشنهاد شده است. اغلب می‌گویند که تنها و فقط دعاوی و مواضعی را قبول می‌کنیم که با مرجعیت عقلی موجه شده باشند. حالا این مرجعیت از کجا می آید؟ یک عده مثل دکارت و لایب‌نیتس می‌گویند قوای عاقله و عدۀ دیگر مثل ماخ و کارنپ و هیوم می‌گویند تجربه. اما چون موجه‌گرایی به نتیجه نمی‌رسد، یا باید اصولی یا سنتی یا شیوه‌ای از زیست را بدون دلیل و به‌طور ایمانی بپذیریم یا به‌صورت پراگماتیکی بپذیریم یا به تعبیر ویتگنشتاین توجیه آن‌ها از طریق انتخاب چارچوب در درون خود آن‌ها به‌صورت یک فعالیت ساخته می‌شود، آموخته می‌شود و ساکنانِ آن سیستم تعلیم می‌بینند که چگونه رفتار کنند، چگونه استدلال کنند و به آن اعتماد کنند؛ در واقع نیازی به موجه‌سازی از بیرون وجود ندارد؛ موجه‌سازیْ درون خود سیستم رخ می‌دهد و راهی برای توجیه عقلانی خود سیستم وجود ندارد؛ اصول سیستم را دیگر به آزمون نمی‌گذارند. در واقع یک نتیجۀ طبیعی این است که تسلیم محدودیتِ عقلانیت شویم و عینیت و جستجوی حقیقت را کنار بگذاریم. این راه رویکرد جزیره‌ای را تقویت می‌کند، زیرا اگر محدودیت عقلانیت را بپذیریم، آن‌وقت خیلی راحت‌تر می‌توان قبول کرد که حوزه‌های مطالعاتی یا شیوه‌های زیستی وجود دارد که ابزارهای عقلانی علم و منطقِ متعارف در آن محدوده‌ها قابل کاربرد نیست.

نتیجۀ این دیدگاه برای وحدت علم روشن است، زیرا ملزومات مفهومی تحقیقات و بررسی‌ها درون یک چارچوب، داخل یک مرز، در متن یک سنت و شیوۀ زیست، در یک پارادایم محدود می‌شود. چون نمی‌توان استانداردها و روش‌های زیست را موجه کرد و این کار بیهوده است، پس آن‌چه در نهایت از ما بر می‌آید این است که استانداردها و چارچوب‌ها را به صورتی خنثی توصیف کنیم، طوری‌که هیچ مجموعه‌ای از آن‌ها مرجعیت یا ارجحیتی نسبت به دیگری نداشته باشد - این نتیجۀ چنین فلسفه‌ای است.

تصمیم‌ها یا واکنش‌هایی که به آن‌ها اشاره شد متکی به نوعی معرفت‌شناسی موجه‌گرایانه بودند، در حالی‌که موجه‌گرایی نه ممکن است و نه مطلوب. پس چرا باید بر آن اصرار داشت؟ شهودهای عقلی ما و مشاهدات حسی ما خالص نیستند و ما دچار پیش‌داوری‌ها و خطا هستیم؛ به علاوه هم شهودهای عقلی و هم مشاهدات حسی محدودیت دارند. کانت نشان داد که عقل محض ممکن است دچار احکام جدلی‌الطرفین شود؛ از طرف دیگر تجربه هم برای تبیین حافظه و علیت و موجه‌سازی قوانین علمی و اثبات وجود جهان خارج یا اذهان مردم دیگر کفایت نمی‌کند؛ از این‌ها گذشته خود این ادعا را که تنها دعاوی موجه شده را بپذیریم چگونه موجه کنیم؟ موجه‌سازی پایان ندارد، زیرا در هر مرحله می‌توان پرسید چرا؟

می‌توانیم موجه‌سازی را کنار بگذاریم اگر واقعاً موجه‌گرایی را کنار بگذاریم، باید به تبعات آن ملتزم باشیم؛ یعنی این اندیشه را رها کنیم که برای استفاده از هر فرضِ آزمون نشده‌ای باید تا زمان آزمون و موجه‌شدن آن از طریق آزمون صبر کنیم!

۵

در همۀ حوزه‌های علوم انسانی و طبیعی ما از سنت یا تعصبات سنتی که آمیخته با خطاها هستند شروع می‌کنیم و با نقادی پیش می‌رویم. این اندیشه که اگر نشود چیزی را موجه کرد، نقدش هم ممکن نیست، اشتباه است. با رها کردن موجه‌گرایی مسئله و وظیفۀ ما دیگر توصیف اصول عقلانی در حیطه‌های مختلف نیست؛ مسئله نقد و رشد معرفت است. این پرسش اهمیت پیدا می‌کند که چگونه می‌توان نحوۀ زیست یا نهادهای جامعه و تصمیم‌ها و رفتارها و اعمال خود را به نقد بگذاریم و خطاها را اصلاح یا حذف کنیم؛ مسئله ارایۀ راه‌حل‌های متنوع برای ایجاد و تقویت و توسعه روش‌ها و نهادهای نقاد در چنین زیست‌بومی است تا با کنش‌های نقادانۀ عاملان و ساکنان آن هر چه بیشتر غنی شود.

این نگرش به‌جای ایجاد جزیره‌های معرفتیِ جدا از هم، به‌جای ایجاد احساس استغنا از هر چه بیرون از چارچوب فکری ماست، یا به‌جای ترس و دشمنیِ بی‌دلیل در مواجهه با شیوه‌های زیست متفاوت، برخورد فعال و نقادانه را توصیه می‌کند. منشأ و خاک و زمینِ یک اندیشه هر چه باشد، اهمیتی ندارد؛ آن‌ها فقط حدس هستند، مهم این است که آیا نقدی به آن وارد است یا خیر؟ مهم این است که آیا آن‌ها نقدپذیرند یا خیر، و آیا ما حاضریم آن‌ها را نقد بگذاریم؟ اگر بله، می‌توانیم ادعا کنیم عقلانی رفتار کرده‌ایم. اشتباه اساسیِ فلسفه‌هایی که دربارۀ سرچشمه‌های اصلی و نهایی اندیشه‌ها پرسش می‌کنند این است که بین پرسش از منشأ و مبدأ و سرچشمه و پرسش از درستی و اعتبار ِ نظریه‌ها یا اندیشه‌ها تفاوت و تمایز نمی‌گذارند؛ پرسش‌های نوع اول معمولاً پاسخ‌هایی مرجعیت‌مدارانه دارند.

تحول معرفت در این رویکرد شبیه تحول تکاملی موجودات زنده است، البته با این تفاوت که دارای یک وجه التفاتیِ حرکت به سمت حقیقتْ از طرف فاعل شناسا است. موجه‌گرایی زمینۀ مناسبی برای رویکرد تکاملی به معرفت نیست، زیرا صرفِ بقا، حتی هزاران سال، تضمین نمی‌کند که یک ارگانیسم یا یک گونه از بین نرود و منقرض نشود؛ به طریق مشابه بقای یک نظریه به مدت طولانی و تأیید آن تضمینی برای بقای آن در آینده نمی‌دهد و ممکن است مثل نظریۀ نیوتن کنار گذاشته شود. همۀ چارچوب‌های فکری و همۀ حوزه‌ها و همۀ اَشکال زیست را می‌توان محصولاتی تکاملی دید؛ هیچ اصل یا چارچوبی که مصون از نقد باشد وجود ندارد و برای تمام حوزه‌های فلسفه و منطق و علم این روش نقادانه جاری و حاکم است.

در پایان می‌خواهم از این زاویه به سیاست‌گذاری دربارۀ علم برسم. همۀ کسانی که به‌نحوی با برنامه‌ریزی دست‌به‌گریبان بوده‌اند می‌دانند که در تدوین استراتژی‌ها تعیین هدف مهم است. با توضیحات فوق تصور می‌کنم حداقل تا اندازه‌ای مسئله‌ای که اکنون پیش روی سیاست‌گذاران علم قرار دارد روشن شده باشد. هدفِ اصلی برای رشد و توسعۀ معرفت و دانش در فضای علمی ما ایجاد نهادها و ابزارهایی برای کشف نخبگان یا کشف و تعریف شاخص‌هایِ ارتقاء برای اعضاء هیأت علمی و پژوهشگران نیست. انکار نمی‌کنم که این‌ها هم مسائلی برای مدیریت و سیاست‌گذاری برای منابع انسانی فعال در حوزۀ علم هستند، ولی برای پیشرفت و توسعۀ علم اولویت اصلی را ندارند. مسئلۀ با اولویت بالاتر تأسیس و اصلاح نهادهایی برای ایجاد و حمایت حداکثری از گفت‌وگوی نقادانه بین اعضاء جامعۀ علمی برای نقد نظریه‌ها و البته نقد شاخص‌های مربوط سیاست‌گذاری علم است. تا زمانی که سیاست‌ها و نهادهای کارآمدی در این زمینه نداشته باشیم، ممکن است با شاخص‌هایی هدف ارتقاء و ترفیع جامعۀ علمی را تحقق بخشیم، ولی این‌ نهادها لزوماً کارایی لازم را برای مشارکتِ نقادانه بین اعضاء جامعۀ علمی و در نتیجه رشدِ علم در زیست‌بوم ما را ندارند، زیرا از ابتدا با هدف دیگری طراحی شده‌اند؛ تنها ممکن است زیست‌بومی با طبقۀ نخبه و سلسله‌مراتب قدرت ایجاد کنند -  با نام‌هایِ بهداشتی‌ترِ قطب‌های علمی و محقق نمونه و مؤسسات علمی برتر.

ممکن است از نظر مدیریتی و سازمانی در مواردی، برای بالا بردن کارایی، به این نتیجه برسیم که حوزه‌ها و موضوعات علوم انسانی، یا دینی و علوم طبیعی را از هم جدا کنیم، ولی این تصمیم نباید بر این آموزه بنا شود که حوزه‌ها و رشته‌های مختلف علمی و معرفتی مثل علوم طبیعی و انسانی یا الهیات و علم هر یک ذاتاً از هم جدا هستند. بنابراین حتی اگر به دلایلی مدیریتی تصمیم به جدایی نهادهای علمی گرفتیم باید مراقب باشیم که زمینه‌های گفت و گو بین حوزه‌های مختلف لطمه نبیند. تأسیس حوزه‌های بین‌رشته‌ای و تلاش برای عمومی‌سازی علم نمونه‌های اولیه از اقدامات نهادی برای ایجاد بستر مناسب برای گفت و گو بین حیطه‌های مختلف علمی باهم و با فضای عمومی است؛ وقوع قدم‌های نظری انقلابی مثل فعالیت گالیله در آکادمی لینچی یا انتشار کتاب نیوتن در انجمن سلطنتی لندن یا شکل‌گیری کارهای اینشتین دربارۀ اثر فوتوالکتریک در مکانیک کوانتوم و نظریۀ نسبیت خاص در ادارۀ ثبت اختراعات یعنی در نهادهایی خارج از برنامه‌های درسی صلب دانشگاهی نشان می‌دهد که ما به اقدامات نهادیِ بیشتری برای ارتقاء گفتگوهای خلاقانه و نقادانه در دانشگاه‌ها نیازمندیم.