فرهنگ امروز/ محسن آزموده:

 مارتین هایدگر (١٩٧٦-١٨٨٩) دست‌کم آثار متاخر خود را نه از جنس فلسفه که از جنس تفکر (Denken) می‌خواند و بر تمایز میان این دو تاکید داشت، اگرچه عمیقا به فلسفه می‌پرداخت و از بنیادهای آن می‌پرسید. او در آگوست ١٩٥٥ در سوریزی لاسال، منطقه‌ای در نرماندی در شمال فرانسه سخنرانی‌ای ارایه کرد با عنوان «Was ist das-die Philosophie?» که در فارسی دو ترجمه از آن با عنوان «فلسفه چیست؟» منتشر شد، یکی توسط رضا داوری اردکانی و دیگری توسط مجید مددی. اولی از ترجمه فرانسه و دومی از ترجمه انگلیسی. به مناسبت روز معلم در دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران نشستی در جهت بازخوانی این مقاله با حضور رضا داوری اردکانی، سیدمحمدرضا بهشتی، سید حمید طالب‌زاده و حسین غفاری برگزار شد که روایتی از آن از نظر می‌گذرد.

پرسش فلسفی پرسش حقیقی است
محمدرضا بهشتی
استاد فلسفه دانشگاه تهران

محمد رضا بهشتی بحث را با اشاره به موضوع رساله هایدگر آغاز کرد و گفت: عنوان اصلی رساله «Was Ist Das Die Philosophie?» است که ترجمه‌اش نیز آسان نیست: فلسفه چیست و پرسش فلسفی چگونه پرسشی است؟ چند سال پیش در یک نیم سال با جمعی از دانشجویان دکترای به این موضوع پرداختیم که پرسش فلسفی چگونه پرسشی است. هایدگر در مواجهه با پرسش فلسفی در آغاز کتاب «وجود و زمان» (١٩٢٧) به سراغ خود پرسش می‌رود و کوشیده ساختار پرسش را آشکار کند و به این بپردازد که اگر پرسش فلسفی باشد، چه نتیجه حاصل می‌شود. نتیجه تجزیه او از ساختار سوال چنین است: در هر سوال، ما «مسوول به» (das Befragte) و «مسوول عنه» (das Gefragte) و «مسوول لعله» (das Erfragte) داریم. او سپس به پرسش آغازین فلسفه می‌پردازد و از این بحث می‌کند که آیا این پرسش امروز نیز مورد توجه هست یا در طول سده‌ها از پرسشی که سرآغاز اندیشه فلسفی بوده و ما باید آن را طرح می‌کردیم، غفلت ورزیده‌ایم؟
بهشتی در ادامه به سرآغاز فلسفه پرداخت و گفت: پرسش فلسفی، پرسش حقیقی است. این نشان می‌دهد که هر پرسیدنی، طلب فهم حقیقی به معنای دقیق استفهام نیست. حتی اگر به سنت خودمان رجوع کنیم، انواع و اقسام معانی برای استفهام می‌یابیم. مثلا استفهام تاییدی یا استفهام انکاری یا استفهام شگفتی یا استفهام تحکمی داریم، یعنی در این موارد طلب فهم به معنای حقیقی در نظر نیست. بنابراین در پرسش فلسفی هدف تایید یا انکار یا بیان شگفتی یا تحکم نیست، بلکه هدف طلب فهم است. بنابراین فلسفه جست‌وجوی حقیقی است؛ پاسخ پرسش علی‌القاعده یک گزاره خبری است، اخباری از آن چیزی که در جست‌وجو در طلب آن بودیم. آنچه در طلب و جست‌وجوی آن هستیم، نخست اصل بودن چیزی و دوم چگونه بودن چیزی است. هدف نیز فهمیدن است. فهمیدن را نیز فعلا جوری از عهده امری بر آمدن معنا می‌کنیم.
حیرت ما را به پرسش فلسفی می‌انگیزاند
بهشتی سرآغاز فلسفه را در تاریخ فلسفه حیرت کردن خواند و گفت: بر این اساس گویی هر چیزی سرآغاز یا آرخه‌ای دارد و سرآغاز به راه افتادن پرسش یا دست کم پرسش فلسفی حیرت است. اما آیا حیرت تنها به پرسش فلسفی اختصاص دارد؟ پرسش حقیقی که فلسفه خودش را آن می‌داند، در پی یک حیرت حقیقی بر می‌آید، یعنی در جست‌وجوی چیزی که به آن نرسیده‌ایم و در برابر آن راه به جایی نمی‌بریم، حیرت به یک معنا راه به جایی نبردن (آپوریا) است. بنابراین حیرت ما را به پرسش فلسفی برمی‌انگیزاند. اما آیا می‌شود از آن چیزی که مطلقا هیچ چیز از آن نمی‌دانیم، بپرسیم؟ آیا مجهول مطلق می‌تواند مورد پرسش واقع شود؟ همان طور که در هر جست‌وجویی در پی امری هستیم که از آن دارای فهمی ولو بسیار اندک هستیم، در این پرسش هم دنبال چیزی هستیم که به نحوی با آن آشنا هستیم. درباره مجهول مطلق نه می‌توان سخن گفت و نه از آن پرسید. بنابراین در پرسش فلسفی آشنایی ضمنی با آنچه از آن می‌پرسیم، داریم. پس چرا دنبال استفهام هستیم؟ اگر ما فهمی داریم، پس چرا طلب فهم می‌کنیم؟ اینجا روشن می‌شود اگر قرار است کار ما بیهوده نباشد، در این صورت آن فهمی که در جست‌وجوی آن هستیم، با آن فهمی که داریم، فرق می‌کند. ما با دو فهم سر و کار داریم و بین این دو فهم حیرت فاصله انداخته است، یعنی یک راه به جایی نبردن. حیرتی که گفته می‌شود سرآغاز پرسش فلسفی یا فلسفه است.
فلسفه با حیرت همراه است
بهشتی در ادامه گفت: اما چه اتفاقی افتاده که این پرسش را برانگیخته است؟ ما فهمی بدیهی از این چیز داشته‌ایم و حالا با حیرت این فهم از بداهت خارج شده است. بنابراین حیرت آرخه یا سرآغاز یا مبدا فلسفه است. آرخه واژه یونانی از مصدر آرخئین به معنای آغاز کردن است. آغاز در وهله اول به معنای زمانی به کار می‌رود، بعد به معنای مکانی به کار می‌رود. اما آرخه جز سرآغاز زمانی و مکانی، مبدایی است که در طول مسیر با آن چیز حرکت می‌کند و بر آن چیز حاکم است و باعث می‌شود در طول مسیر آن چیز، همانی باشد که هست. بنابراین آرخه، تنها سرآغاز نیست، بلکه اصل حاکم بر شی باشد. مورد سوال ما متوجه خود وجود یا وجود موجود است. بنابراین آرخه نه فقط مبدا بلکه اصل حاکم نیز هست. جالب است که در تحلیل هایدگر در اینجا، بحث فقه اللغه (etymological) نیز مورد توافق کسانی است که به کار اتیمولوژیک می‌پردازند، زیرا در برخی موارد تحلیل‌های اتیمولوژیک هایدگر مورد اجماع متخصصان اتیمولوژی نیست. بنابراین آرخه مادامی آرخه است که نه فقط سرآغاز است و نه فقط در طول مسیر اصل حاکمه است، بلکه هر جا آن چیز حضور داشته باشد، آرخه حاضر است.
بهشتی در پایان گفت: با توجه به تحلیلی که از آرخه ارایه شد و با توجه به اینکه حیرت را آرخه فلسفه خواندیم، می‌توان گفت که حیرت آن به آن ملازم فلسفه است و فلسفه مادامی که فلسفه است، این آرخه یا حیرت را با خود دارد. بنابراین کسانی که تصور می‌کنند از حیرت خارج شده‌اند و به پاسخ قطعی رسیده‌اند، به همه کاری مشغول‌اند، جز فلسفه ورزی. کما اینکه هایدگر تاکید می‌کند در عصر جدید سرآغاز یا آرخه فلسفه ورزی حیرت نیست، بلکه شک است؛ شکی که باید در نهایت به یقین دست یابد.

فلسفه از توغل در روزمرّگی نجات می‌دهد
حسین غفاری
استاد فلسفه دانشگاه تهران

حسین غفاری بحث خود را با اشاره به اهمیت پرسشگری انسان آغاز کرد و گفت: حیرتی که در اینجا از آن بحث می‌شود، یعنی داشتن دیدی فراتر از دید معمول. در ذات علم تجربی حیرت و اعجاب نیست. حیرت یک رویکرد عقلانی است، رویکرد حسی نهایتا به علت و معلول‌ها باز می‌گردد، اما رویکرد عقلانی یا حیرت انسان را به این سمت می‌کشاند که ورای امور حسی چیست. ذات این پرسش شان انسان است و هیچ موجودی چون انسان چنین مواجهه‌ای با عالم ندارد. عقل می‌خواهد ورای آن چه به ظاهر دیده می‌شود را بجوید. وقتی انسان با چنین رویکردی مشاهده‌ای ورای امور حسی می‌یابد، دچار حیرت می‌شود. به تعبیر حافظ عشق تو نهال حیرت آمد/وصل تو کمال حیرت آمد. یعنی وقتی انسان پس پشت امور حسی را ببیند، حیرت از پرسشگری انسان عاقل هم فراتر می‌رود. بنابراین اشتغال به مسائلی چون فلسفه چیست، انسان را از روزمرّگی و مسائل محسوس فراتر می‌برد و از توغل در روزمرّگی نجات می‌دهد. غفاری در ادامه به انتقاد از عنوان «دانشکده ادبیات و علوم انسانی» پرداخت و گفت: این عنوان بی‌وجهی است. ادبیات چه ربطی به علوم انسانی دارد؟ حقیقت این است که اگر ادبیات را به معنای زبان اعم از فارسی و انگلیسی و عربی بدانیم، ربط چندانی به علوم انسانی ندارد. خاستگاه علوم انسانی فلسفه است. بنابراین اگر بخواهیم عنوان دانشکده وجهی داشته باشد، باید بگوییم دانشکده فلسفه و علوم انسانی یعنی تاریخ و زبان‌شناسی و... منظورم این است که اگر علوم انسانی بخواهد زادگاه و خاستگاه خود را پیدا کند، باید تعامل ذاتی با فلسفه داشته باشد. در این دانشکده از ابتدا رشته فلسفه بوده است. بنده ٤٠ سال است که به عنوان دانشجو و استاد در این دانشکده حضور دارم و تاکنون ندیده‌ام یکی از رشته‌های دیگر این دانشکده یک گردهمایی یا نشست یا همایش در تعامل با فلسفه برگزار کنند. در حالی که این رشته‌ها با هم نسبت خانوادگی دارند و با فلسفه رابطه ذاتی دارند. وقتی می‌گوییم ادبیات و علوم انسانی، نسبتی که میان ادبیات با سایر علوم انسانی نسبت عرضی برقرار است.
چیستی فیلسوف به جای چیستی فلسفه
این استاد فلسفه در ادامه به رساله «فلسفه چیست؟» نوشته مارتین هایدگر پرداخت و گفت: در چند مورد با محتویات این رساله اختلاف نظر دارم. هایدگر در این رساله نخست می‌گوید ما نمی‌توانیم فلسفه را تعریف کنیم، زیرا هر تعریفی از فلسفه دوری می‌شود. بعد به ریشه تاریخی اصطلاح فلسفه یعنی فیلوسوفوس یونانی می‌پردازد. در نهایت هم نتیجه می‌گیرد که فلسفه نوعی تحیر و یک رویکرد وجودی در انسان است و نباید به دنبال تعریف مفهومی برای آن بگردیم. اینکه کسی بتواند با این رویکرد وجودی با عالم وجود تطابق دهد، بیشتر در جریان فلسفه است. او نخست وضع فلسفه در یونان را تشریح می‌کند و نشان می‌دهد که در دوران جدید تحیر دیگری ایجاد شده که با دوره یونانی متفاوت است.
وی گفت: به نظر من این بحث هایدگر بیشتر به جای چیستی فلسفه به چیستی فیلسوف می‌پردازد. یعنی کوشیده نشان دهد که حقیقت فلسفه در چه کسی تحقق یافته است. یکی از مشکلات من با هایدگر این است که او بسیاری از مباحث خودرا با روش اتیمولوژیک (فقه اللغه) آغاز می‌کند و نتایج فلسفی می‌گیرد. گاهی به خوبی از این روش استفاده می‌کند و گاهی نیز بسیار ضعیف است. اینجا نیز از همین روش بهره می‌گیرد. او می‌کوشد نشان دهد که فلسفه در حقیقت آغازین خود فقط یونانی است. این ادعا شاید به لحاظ تاریخی درست باشد، یعنی خاستگاه تاریخی فلسفه واقعا موجودی که تا امروز می‌شناسیم، یونانی است. اما من مخالف این هستم که فلسفه ذاتا یونانی و فقط یونانی است. زیرا حتی اگر فلسفه را به همان معنای هایدگری یعنی تحیر و حیرت بدانیم، نمی‌توان آن را منحصر به یونان دانست و از این حرف هایدگر تا حدودی بوی راسیسم می‌آید. مگر هایدگر اقوام دیگر را دیده است که این تحیر را نداشته‌اند؟!
خاستگاه اصلی فلسفه در جهان اسلام یونانی نیست
غفاری در ادامه به آشنایی فرهنگ و تمدن اسلامی با فلسفه اشاره کرد و گفت: در قرن سوم هجری در زمان مامون عباسی با نهضت ترجمه پرسش فلسفی یونانی برای مسلمانان پدید آمد و حرکت فلسفه اسلامی آغاز شد. اما این تنها خاستگاه بیرونی این فلسفه است و یک خاستگاه درونی بسیار مهم‌تری نیز داشته است. یعنی اگرچه به هر حال این خاستگاه بیرونی را نمی‌توان نادیده گرفت، اما در قرآن کریم پیش از اینکه ترجمه‌ها صورت بگیرد، ده‌ها آیه می‌بینیم که خداوند هدایت خود برای بشر را در دو لفظ بیان می‌کند، مثلا می‌فرماید: «هُو الّذی بعث فِی الْأُمِّیِّین رسُولاً مِنْهُمْ یتْلُوا علیْهِمْ آیاتِهِ و یُزکیهِمْ و یُعلِّمُهُمُ الْکتاب و الْحِکمة و إِنْ کانُوا مِنْ قبْلُ لفی‏ ضلالٍ مُبینٍ» (سوره جمعه، آیه ٢) نکته مهم با توجه به بحث فعلی در این آیه دو لفظ «کتاب» و «حکمت» است. در بیش از ده آیه این دو تعبیر کتاب و حکمت آمده است. نمی‌گویم حکمت دقیقا به معنای فلسفه است، اما بالاخره حکمت در کنار کتاب آمده است و خداوند می‌گوید برای شما حکمت فرستاده‌ایم و حکمت نوع خاصی از نگرش به عالم است و خداوند از آن به عنوان اصل هدایت یاد می‌کند.
وی همچنین آیه ٥٣ سوره فصلت یعنی «سنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وفِی أنْفُسِهِمْ حتّی یتبیّن لهُمْ أنّهُ الْحقُّ أولمْ یکْفِ بِربِّک أنّهُ علی کُلِّ شیْءٍ شهِیدٌ» را خواند و گفت: خداوند در ابتدای این آیه می‌فرماید ما به شما آیات خودمان در عالم آفاق و عالم انفس را نشان خواهیم داد تا روشن شود که حق فقط اوست و در ادامه بالاتر می‌فرماید آیا برای وجود خداوند همین مقدار کافی نیست که او در هر چیزی حاضر است. منظور من از اشاره به این آیات این است که ما قومی هستیم که یونانی نیستیم و این مفاهیم در فرهنگ عربی نیز نبوده است. اما در این کتاب می‌فرماید خداوند در هر چیزی حاضر است و این دلیلی بر وجود خداوند حاضر است. غفاری در پایان با خوانش بخش‌هایی از رساله هایدگر متناسب با مضامین آیه مذکور در مقام انتقاد از هایدگر و استشهاد گفت: اگر ادعاهای هایدگر با روش اتیمولوژیکش را بپذیریم، آیا می‌توان این ادعای او را پذیرفت که این سخنان را فقط یونانیان بیان کرده‌اند؟ آن آیات نشان می‌دهد که حتی اگر معنای فلسفه را آن طور که هایدگر می‌گفت، بپذیریم، انحصار سخن فلسفی به یونانیان درست نیست.

هایدگر فلسفه را حقیقتا یونانی می‌داند
حمید طالب زاده
استاد فلسفه دانشگاه تهران

در ادامه حمید طالب‌زاده بحث خود را پیرامون رساله هایدگر آغاز کرد و گفت: هایدگر در این رساله بیان می‌کند که لفظ فیلوسوف یا دوستداری دانایی یک افق تاریخی است که این افق تاریخی در یونان گشوده شد و تا قرون وسطی و عصر جدید امتداد پیدا کرد، به طوری که ما باید هم قرون وسطی و هم عصر جدید و اروپا و هم دورانی که در آن زندگی می‌کنیم، را ذیل مفهوم فلسفه و دوستداری دانایی بفهمیم. به نظر هایدگر امروز اگر عصر اتم و استیلای علم و تکنولوژی است، این عصر با فلسفه رقم خورده است، یعنی همان طور که یونان متعین به فلسفه است، عصر جدید نیز متعین به فلسفه است و بنابراین اگر بخواهیم عصری را که در آن زندگی می‌کنیم بشناسیم و تکلیف خودمان را بفهمیم، باید آن را در امتداد مفهوم فلسفه دریافت کنیم. از این جهت ما امروز در عصر حاضر به فلسفه مرتبط هستیم و ما امروز نیز باید از چیستی فلسفه صحبت کنیم. وی گفت: هایدگر بیان می‌کند که اینکه بپرسیم فلسفه چیست و بدین‌ترتیب خودمان را در آن افق یونانی و پرسش فلسفه به نحو یونانی قرار دهیم، یک کار فلسفی است. یعنی نمی‌توانیم از فلسفه بیرون برویم و از چیستی فلسفه بپرسیم، بلکه پرسش از چیستی فلسفه خود یک امر فلسفی است. این پرسش از فلسفه هم از نظر محتوا و هم از حیث نحوه پرسش امری یونانی است. هایدگر فلسفه را حقیقتا امری یونانی می‌داند که خاستگاهی یونانی داشته و صرفا در یونان امکان تحقق داشته است. او می‌پرسد چرا چنین است؟ ما در فلسفه از ماهیت اشیا (چیستی حقیقی اشیا) می‌پرسیم. از دید هایدگر پرسش از ماهیت اشیا صرفا در یونان اتفاق می‌افتد و در گذشته و هیچ فرهنگی پرسش از ماهیت نداشته‌ایم. ماهیت امر مفهومی است، یعنی در فلسفه ما مواجهه مفهومی با جهان و اشیا می‌یابیم و آنها را ضمن ماهیت می‌فهمیم.
همه‌چیز یکی است
طالب‌زاده گفت: ماهیت یک مفهوم دسته‌بندی شده است. لوگوس در بیان یونانی چیدن، دسته‌بندی کردن و جمع کردن است. لوگوس تقسیم می‌کند. در سخن از ماهیت اشیا، آنها را تقسیم و دسته‌بندی می‌کنیم. از نظر هایدگر این نحو پرسش در هیچ فرهنگی سابقه ندارد و این کار لوگوس است. اگر حکمایی در سایر فرهنگ‌ها بودند که حکیم بودند و سخن از حقایق می‌گفتند و راجع به مبدا و معاد اشیا می‌گفتند، هیچ کدام از ماهیت اشیا به این معنا سخن نمی‌گفتند و به نحو مفهومی با جهان نمی‌شدند. این کار در لوگوس یونانی رخ داده و به همین ترتیب تا عصر جدید امتداد یافته و استیلای علم را رقم زده و علم همه‌چیز را تقسیم به مفهوم کرده است. بنابراین پرسش از فلسفه چیست؟ نیز هم به معنای یونانی امکان‌پذیر است. اما ماهیت فلسفه ذیل مفهوم دوستداری دانایی معنا می‌یابد. بعد هایدگر توضیح می‌دهد که دوستداری دانایی یعنی چه؟ او از هراکلیتوس و پارمنیدس به عنوان «متفکران بزرگ» مدد می‌گیرد و می‌گوید نوعی هم‌سخنی و همنوایی و همخوانی میان بزرگانی با لوگوس رخ داده است. اینها با لوگوس همخوان شده‌اند. شان این افراد حیرت بوده است. یعنی مواجهه با لوگوس و شنیدن سخن لوگوس و اینکه لوگوس به آنها گفته «همه‌چیز یکی است»، ایشان را دچار حیرت کرده است: چطور موجودات عالم که متکثرند، یکی هستند؟ این یکی بودن موجودات در وجود و این استهلاک وجود و انحلال موجود در وجود امری بوده که برای متفکران بزرگ یونانی حیرت آور بوده است. طالب‌زاده بعد از تاکید بر همجواری با دانایی تاکید کرد: از نظر هایدگر اما فلسفه صرفا این نیست و این فیلوسوفیا (دوستداری دانایی) است. او اشاره می‌کند که یک مرتبه بعدی نیز وجود دارد. این بعد از حیرت است. البته حیرت هرگز تمام شدنی نیست، اما هایدگر تصریح می‌کند در رتبه بعد حیرت به اپیستمه (معرفت) بدل می‌شود. اپیستمه علم است، اما نه به معنای علم جدید یا به معنایی که فیخته در نظام دانش به عنوان «دانش» (Wissenschaft) بیان می‌کند، بلکه اپیستمه به معنای نوعی تعلق نظری. هایدگر می‌گوید اپیستمه یک نوع تعلق نظری است که سبب می‌شود نظر و وجهه نظر به وجود موجود و موجود از آن حیث که موجود است، تثبیت می‌شود و این پرسش پدید می‌آید که موجود از آن حیث که موجود است، چیست. اپیستمه بعد از مرتبه تفکر و حیرت رخ می‌دهد و وقتی این اتفاق می‌افتد، موجود به ماهو موجود موضوع فلسفه می‌شود. این موضوع فلسفه از حیث اپیستمه است، نه از حیث مقدم بر اپیستمه که تفکر است و هایدگر این دو را از هم تفکیک می‌کند.
فلسفه موجود به ماهو موجود است
وی گفت: بنابراین فلسفه به حمل اولی عبارت است از موجود از آن حیث که موجود است و هایدگر می‌گوید در طول تاریخ فلسفه از افلاطون تا نیچه این اپیستمه و این تثبیت نظر بر موجود از آن حیث که موجود است، باقی مانده است. اما این حمل اولی فلسفه است. هایدگر می‌گوید در افق تاریخی گشوده‌شده در یونان این حمل اولی با حمل شایع فرق می‌کند. یعنی فلسفه مصادیق و جلوات گوناگون داشته و در طول تاریخ به انحای مختلف به آن پاسخ داده شده و با هر پاسخ یک فضایی از فلسفه به لحاظ تاریخی گشوده شده است. چنان که با افلاطون یعنی دیدار اشیا، یعنی مثل یا آیدوس و در ارسطو به حمل شایع یعنی انرگیا و در دوره جدید فلسفه به معنای کوگیتو است و در کانت فلسفه به معنای امر پیشینی است و در نیچه اراده معطوف به قدرت است. همه اینها در ذیل افق گشوده شده تاریخ فلسفه، دوستداری دانایی و در ذیل اپیستمه موجود به ماهو موجود مطرح شده است. اینها مصادیق فلسفه‌اند. به نظر هایدگر این مصادیق به نحو دیالکتیکی در تاریخ رخ نداده‌اند، بلکه جلواتی بوده‌اند که فیلسوف در هر دوره‌ای از تاریخ، مجددا به مرتبه حیرت رجوع کرده است. یعنی زمانی فلسفه تجدید می‌شود و مصداق تازه‌ای از فلسفه در راستای اپیستمه شکل می‌گیرد که تهیوء (آمادگی) رخ داده باشد.
طالب‌زاده گفت: من با سخن دکتر غفاری مخالف هستم که می‌گویند فلسفه از نظر هایدگر به معنای تهیوء (آمادگی) است. تهیوء مقدمه فلسفه است. از نظر هایدگر برای اینکه این اپیستمه رخ دهد، باید حالت تهیوء رخ دهد، یعنی بازپس کشیدن به سوی تفکر رخ دهد و از آن بازگشت دوباره فلسفه را از حیث اپیستمه تعریف کند. بنابراین تمام فیلسوفان تاریخ این کار را کردند. ابتدا از فلسفه دوران خودشان به سمت تفکر باز پس کشیدند و به مقام حیرت رفتند و بعد از مقام حیرت مجددا به اپیستمه رجوع کردند و شکل تازه‌ای از فلسفه را در تاریخ بیان کردند. بنابراین تهیوء و آمادگی مقدمه دایمی فلسفه است و فیلسوف دایم باید میان حالت آمادگی و اپیستمه رفت و آمد کند تا فلسفه شکل بگیرد. بنابراین هایدگر فلسفه را به معنای تهیوء نمی‌داند، بلکه به منزله اپیستمه می‌داند که مبتنی بر دوستداری دانایی است.
با سرنوشت فلسفه همراه هستیم
وی گفت: اما این فلسفه امروز در عصر اتم است و چون عصر اتم به بیان هایدگر امری است که بر کره زمین سیطره دارد، بنابراین ما هم درست در فلسفه قرار داریم و ما هم با سرنوشت فلسفه همراه هستیم. فلسفه هر سرنوشتی دارد، آن سرنوشت شامل حال ما نیز هست، زیرا ما هم در این عصر زندگی می‌کنیم. بنابراین پرسش فلسفه پرسش ما است و اگر بخواهیم مجددا فلسفه را از نو بپرسیم و وضع خودمان را به لحاظ تاریخی روشن کنیم، همان طور که هایدگر می‌گوید باید تهیوء حاصل شود. این تهیوء به نظر هایدگر با انفکاک (دیستراکسیون) یا واسازی یا لایه‌برداری یا اوراق کردن رخ می‌دهد. یعنی فلسفه را از حیث احکام تاریخ انگاری (historicism) نجات دهیم و با فیلسوفان همسخن شویم و در این هم سخنی باز به سرآغاز و مقام تهیوء باز گردیم تا دوباره امکان اپیستمه در فلسفه برای ما حاصل شود. این رفت و برگشت است که فلسفه را شکل می‌دهد.
طالب‌زاده در پایان به رساله «درباره روشنگری چیست؟» میشل فوکو پرداخت و گفت: به نظر من وقتی میشل فوکو رساله «روشنگری چیست؟» کانت را توضیح می‌داد، این رساله هایدگر مد نظرش بود و آنجا بود که بیان کرد، آن چیزی که کانت در رساله «روشنگری چیست؟» بیان می‌کند، این است که فلسفه عبارت است از انتولوژی زمان حال، یعنی اکنون به منزله رخدادی فلسفه مورد نظرگاه کانت است. یعنی زمان حال به منزله یک امر فلسفی لحاظ می‌شود. کانت در این رساله و رساله «انقلاب چیست؟» به بیان اکنون به معنای انتولوژی زمان حال پرداخته و فوکو به احتمال قوی متاثر از هایدگر می‌گوید کانت نیز فلسفه را اینچنین توضیح می‌دهد. در ادامه فوکو بیان می‌کند فلسفه بعد از کانت دو سنت یافت، یک سنت از نقادی اول کانت تداوم یافت که به مرزهای دانش و تجربه می‌پردازد و به رسیدگی به احکام مبادرت می‌کند و ارزیابی احکام می‌کند و این بحثی است که در فلسفه تحصلی (پوزیتیویسم) و سپس پوزیتیویسم منطقی و بعد فلسفه تحلیلی تداوم یافت، اما از نظر هایدگر فلسفه تحلیلی مسیر اصلی فلسفه نیست. مسیر اصلی فلسفه از نظر فوکو آن است که کانت در رساله «روشنگری چیست؟» بدان پرداخته است و آن انتولوژی زمان حاضر است و او می‌خواهد بیان کند رسیدگی به هیچ حکمی از احکام امکان پذیر نیست، مگر آنکه ما به نحو مقدم بر آن و انتولوژیک عصر حاضر را درک کنیم. این مسیری است که هگل، مارکس، هوسرل، نیچه و خود هایدگر طی کردند. از نظر هایدگر فلسفه یعنی موجود به ماهو موجود دایما در طول تاریخ در افق یونانی تجدید می‌شود و ما نیز که ناچار در عصر اتم زندگی می‌کنیم، به عنوان کسانی که در فلسفه هستیم (بدون اینکه بدانیم)، ناگزیریم این پرسش را برای خودمان مطرح کنیم و این پرسش الا با واسازی (دیستراکسیون) هایدگر امکان‌پذیر نیست، یعنی ما نیز باید سنت فلسفی خودمان را بخوانیم و با آن آشنا شویم و آن را بازخوانی کنیم، تا بتوانیم در گفت‌وگوی با فیلسوفان نسبت جدیدی با جهان برقرار کنیم و موضع خودمان را در این عالم از طریق مفهوم حقیقی «فلسفه چیست؟» بشناسیم.

رساله‌ای درباره فلسفه چیست؟
رضا داوری اردکانی
استاد فلسفه و رییس فرهنگستان علوم

رضا داوری اردکانی در آغاز ضمن تاکید بر ضرورت ارتباط میان فلسفه و سایر علوم انسانی به خصوص تاریخ، به اهمیت گوش کردن به نظر دیگر اندیشمندان اشاره کرد و گفت: دکتر بهشتی به پیوستگی تمام مسیر به آرخه اشاره کرد و اینکه باید به تاریخ اهتمام کنیم. فراموشی تاریخ یعنی جایگاه را فراموش کردن. افراد کمی به جایگاه توجه دارند. وی در ادامه به زمینه ترجمه رساله «فلسفه چیست؟» هایدگر اشاره کرد و گفت: می‌خواستم رساله‌ای درباره چیستی فلسفه بنویسم و از این حیث برخی آثار در این زمینه را دیدم. این رساله دشوار را هم دیدم و سعی کردم در ترجمه آن از مفاهیم سنت فلسفه اسلامی خودمان بهره بگیرم. معمولا نوشته‌هایم را ١٥-١٠ بار می‌خوانم و در نهایت نیز نمی‌پسندم و رها می‌کنم. این رساله را اتفاقا زیاد نخواندم، از فرانسه ترجمه کردم، آلمانی نمی‌دانستم و زیاد در آن دقت نکردم و حالا هم نمی‌دانم ترجمه چطور است.
وی در ادامه به بحث «یونانی بودن فلسفه» پرداخت و گفت: این موضوع در کشور ما ماجراها داشته است و بحث مشکلی است. تفوق به اینکه فلسفه یونانی است، قدری مشکل زا است. یکی از دوستانم از بزرگان مکتب تفکیک همه جا این گفته مرا نقل می‌کند که از قول هایدگر نوشته‌ام فلسفه بالذات یونانی است. طبیعی است که اهل تفکیک از این سخن خشنود می‌شوند. در حالی که حس کردم من و او از این تعبیر، دو چیز می‌فهمیم. نکته مهم برای فهم اینکه «فلسفه یونانی است» این است که فلسفه را وجود تلقی کنیم و آن را علم تلقی نکنیم. اگر فلسفه را علم تلقی کنیم، هر جایی و همه جایی می‌تواند باشد. اگر آن را وجود تلقی کنیم، یونانی می‌شود. ایران به معنای علم تنها جایی در جهان است که خارج از اروپا فلسفه داشته است.
تفکر با فلسفه تفاوت دارد
داوری تاکید کرد: چنان که هایدگر می‌گوید تفکر با فلسفه تفاوت دارد. او در کتاب دیگری با نام «چه چیز تفکر خوانده می‌شود؟» یا «تفکر ما را به چه می‌خواند؟» به «تفکر» می‌پردازد. هایدگر در رساله مورد بحث در این جلسه که در پیری نوشته اما به چیستی فلسفه می‌پردازد. من کمتر فیلسوفی را می‌شناسم که دوره‌های متفاوت در طول حیات فکری‌اش نداشته باشد و این در مورد فلاسفه‌ای چون افلاطون و هگل و مارکس روشن است و به نظرم حتی می‌توان در مورد ارسطو نیز چنین گفت. حتی در مورد فیلسوفان ما مثل ابن سینا و ملاصدرا می‌توان چنین دوره بندی‌هایی یافت. معروف‌تر از همه در مورد هایدگر است که دو دوره و یک گشت (kehre) میان آن دو داشته است. رساله «فلسفه چیست؟» نیز به دوره دوم فکر او تعلق دارد. به نظر هایدگر ماهیت جهان جدید که جهان مابعدالطبیعی است، سوبژکتیویته است. او خودش ذیل سوبژکتیویته قرار نمی‌گیرد، زیرا به وجود فکر می‌کند و به انسان مقام آن چنانی جز آینه و مظهر نمی‌دهد.
وی گفت: هایدگر به چهار نحوه یا صورت تفکر قایل است، یعنی در چهار صورت ظاهر می‌شود و فلسفه را یکی از این انحا و شاید مهم‌ترین آنها می‌داند، مهم‌ترین از آن حیث که با فلسفه تاریخ غربی ساخته شده است. حتی اگر او را به اروپامحوری متهم نکنیم، به هر حال اروپا برای او مساله است و اروپا با فلسفه ساخته شده است. این سخن مختص به هایدگر نیست. هوسرل نیز در پیری کتاب درخشان «بحران علم اروپایی» را نوشت و گفت اروپا فلسفه است و فلسفه که تمام شود، اروپا نیز تمام می‌شود. اما نخستین نحوه ظهور تفکر شعر است که شامل همه هنرها می‌شود و همیشه در طول تاریخ بوده است. بشر از ابتدا که بوده شاعر بوده و با شعر زبان گشوده و از این حیث بشر همیشه متفکر بوده است. تفکر اختصاص به یونانیان ندارد و آدمی از آن حیث که آدمی است، متفکر بوده است. دوم تفکر انبیا و اولیا و تفکر دینی است. دوست ندارم آن را تفکر کلامی بخوانم که ذیل فلسفه تعریف می‌شود. بنابراین کتاب آسمانی عین تفکر است. وجه یا صورت سوم تفکر فلسفه است. بالاخره صورت چهارم تفکر حکمت و سیاست است. او وقتی از حکمت و سیاست می‌گوید، آشکارا به لائوتسه و کنفوسیوس دارد. سیاست اینجا به معنای بنیانگذاری و سیاست حکمت‌آمیز است. با این تقسیم‌بندی و محدود کردن فلسفه به یکی از انحای تفکر تا حدودی مشکل «فلسفه یونانی است» حل می‌شود. فلسفه نحوه‌ای از تفکر است که اروپا با آن ساخته شده است، نه همه تفکر. همه تفکر از آن همه آدمیانی است. داوری در پایان برای اشاره به ارادت خود به ایران گفت: به لائوتسه و کنفوسیوس، سعدی را هم اضافه کنید. گرچه نگفته‌اند سعدی حکیم است، اما به تحقیق سعدی از حکمای تاریخ است.

روزنامه اعتماد