شناسهٔ خبر: 53916 - سرویس اندیشه
نسخه قابل چاپ

 غلط‌های روش‌شناختی نظریۀ انتقادی؛

مرده‌ریگ مکتب فرانکفورت در ایران

فرهادپور فرهنگ و روان‌شناسی اجتماعی هر جامعه‌ای سخت متأثر از متغیرهای مذهبی، قومی، تاریخی، اقتصادی، خصوصاً سیاسی خاص آن جامعه است؛ مع‌الوصف در پژوهش‌های اجتماعی نباید نظریه را بر واقعیت تحمیل کنیم، باید فرضیاتی داشته باشیم که بر اساس آن دست به پژوهش بزنیم؛ اما اینکه واقعیت را به‌زور با نظریه منطبق کنیم، ربطی به آنچه پوپر تقدم مسائل بر مشاهده (Observation) می‌نامد، ندارد. همان‌طور که گفتم باید خود را نسبت به اقتضائات ویژۀ هر جامعه‌ای مقید بدانیم.

فرهنگ امروز/ فرهاد سلیمان‌نژاد:

مقدمه

نام مکتب فرانکفورت و نظریۀ انتقادی[۱] در ایران قریب به ۳ دهه است که بر سر زبان‌هاست. من در مقام انتقاد از این جریان ۳ مسئلۀ عمده را به‌ طور خلاصه مطرح خواهم کرد؛ نخست اینکه از آنجا که این مکتب به ‌لحاظ جامعه‌شناختی محصول زوال انقلابی‌گری، افزایش سطح رفاه اجتماعی، تثبیت کلی سرمایه‌داری و جامعۀ به‌اصطلاح بورژوایی و گسترش طبقۀ متوسط است، نظریه‌پردازان آن نقش حاکمیت سیاسی را در بروز و تشدید مسائل جامعه به نفع قسمی روان‌شناسی‌گری اجتماعی-طبقاتی که عمدتاً موضوع آن طبقۀ متوسط است، کم‌اهمیت جلوه داده‌اند. این رویکرد، خصوصاً در جوامع غیردموکراتیک، جامعه‌شناسی را عملاً به علمی بی‌حاصل و ناگزیر همسو با خواست حاکمیت سیاسی برای تحدید طبقۀ متوسط تبدیل می‌کند؛ من نام این عارضه را «سیاست‌زدایی از جامعه‌شناسی» می‌گذارم. انتقاد دوم مشعر بر این است که چارچوب نظری و ابزارهای مفهومی نظریۀ انتقادی، منطبق با اقتضائات تاریخی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی جوامعی شکل گرفته است که با جامعۀ ما تفاوت‌های ژرف و اساسی دارند؛ به همین خاطر در تحلیل‌های این مکتب، واقعیت انضمامی جامعه قربانی نظریه‌های انتزاعی می‌شود. این انتقاد را ذیل عنوان «تحمیل پرکرستوسی نظریه بر واقعیت» مطرح می‌کنم. انتقاد سوم که تحت عنوان «جامعه‌شناسی، قربانی فلسفه» بدان اشاره خواهم کرد، متوجه علم‌داران این مکتب در ایران است، اینکه برخلاف توقعی که از جامعه‌شناسی به‌عنوان یک علم اجتماعی می‌رود، این افراد از امکان‌های نظری و مفهومی این مکتب برای طرح و تحلیل مسائل و مشکلات ملموس جامعۀ ایرانی استفادۀ جامعه‌شناسانۀ چندانی نکرده‌اند و عمدۀ توانشان صرف نظریه‌پردازی‌های کلی بی‌حاصل شده است که ماهیتاً فلسفی است تا جامعه‌شناختی.

 البته اگر انتقاد دوم من صادق باشد، ممکن است انتقاد سوم را غیرمنطقی توصیف کنند؛ زیرا بدیهی است آن نظریه‌ای که ربطی به اقتضائات جامعۀ ایرانی ندارد، از تحلیل جامعه‌شناختی مسائل آن نیز قاصر خواهد بود؛ حتی در این حالت باز علم‌داران این مکتب شایستۀ انتقادند نه راقم این سطور.

نقد اول: سیاست‌زدایی از جامعه‌شناسی

در میان مکاتب جامعه‌شناسی موجود در جامعۀ فکری امروز ایران، مکتب مارکسیستی فرانکفورت به‌عنوان یکی از مهم‌ترین مکاتب جامعه‌شناسی قرن بیستم، شاید از همه مشهورتر و ذی‌نفوذتر باشد. در سطح جهانی نیز این مکتب را می‌توان بدون هرگونه داوری در خصوص مخرب یا سازنده بودن اثرات آن، یکی از تأثیرگذارترین جریان‌های فلسفی و سیاسی قرن بیستم -دست‌کم در نیمۀ دوم آن- به شمار آورد؛ عمدۀ آثار این مکتب در همین برهۀ زمانی نوشته شده‌اند. وقایع سیاسی و اجتماعی اروپا و آمریکا طی دهه‌های ۶۰، ۷۰ و ۸۰ با نام این مکتب و یکی از مهم‌ترین نظریه‌پردازان آن یعنی هربرت مارکوزه گره خورده است. مارکوزه را عموماً مرجع فکری جنبش‌های دانشجویی دهۀ ۶۰ که در مه ۶۸ در فرانسه به اوج رسید، می‌دانند. دل‌مشغولی «عمدۀ» مکتب فرانکفورت برخلاف گرایش جریان‌های مارکسیستی-لنینیستی و چه‌گوارائی به مبارزۀ سیاسی، تحلیل مکانیسم انقیاد فراگیر افراد در جوامع به‌اصطلاح بورژوایی مصرفی لیبرالی است. به عبارتی نزد زعمای مکتب فرانکفورت قسمی جامعه‌شناسی‌گری بر سیاست عملی رجحان دارد، رجحانی که عموماً تحت عنوان «تجدیدنظرطلبی» سخت در آماج انتقادات مارکسیست‌های انقلابی وابسته به بین‌الملل سوم قرار گرفت.[۲]

بنا به دیدگاه مکتب فرانکفورت، انقیاد در جوامع مصرفی که دست‌کم به دموکراسی صوری پایبندند، مکانیسمی روانی است نه سرکوب فیزیکی؛ به همین خاطر نظریه‌پردازان مکتب فرانکفورت به‌ منظور تحلیل این مکانیسم به‌ جای روش‌های ماتریالیستی مارکسیسم ارتدکس، بیشتر از الگوهای روانکاوانۀ برآمده از نظریۀ فروید سود جستند.[۳] در روش‌شناسی مکتب فرانکفورت -البته اگر این مکتب واجد روش‌شناسی در معنای علمی آن باشد[۴]- قسمی روان‌شناسی‌گری اجتماعی بر ماتریالیسم طبقاتی تفوق دارد؛ این تغییر روش‌شناختی نه ناشی از یک تحول نظری صرف، بلکه ناشی از اثبات عملی خطا بودن تحلیل مارکسیسم ارتدکس از سیر پیشرفت تاریخ بود. پیش‌بینی مارکسیسم ارتدکس با اتکا به خصوصاً دو آموزۀ «نبرد طبقاتی» (Klassenkampf) و «فقر متزاید» (Zunehmendem Elend) مارکس این بود که نظام اقتصادی سرمایه‌داری و جامعۀ به‌اصطلاح بورژوایی متکی بر آن، بی‌قیدوشرط، محکوم به نابودی است؛ اما سیر تحول جامعۀ صنعتی اروپایی-آمریکایی از قرن نوزدهم به قرن بیستم از واقعیتی وارونه حکایت داشت. بر اساس شواهد عینی (evidence) نه‌ تنها فقر فراگیر نشد، بلکه سرمایه‌داری توانست از شدت فقر حاکم بر جوامع صنعتی قرن نوزدهم تا حد قابل توجهی بکاهد که خود این امر به معنای تحکیم پایه‌های سرمایه‌داری هم بود.

 لذا آنچه در میان طبقۀ کارگر گسترده شد، نه فقر بلکه رفاه و ثروت بود.[۵] در نتیجۀ این رفاه متزاید، آن مرز اقتصادی آشکار میان طبقات که در قرن نوزدهم مبنای تحلیل طبقاتی جامعه بود، در قرن بیستم رفته‌رفته کم‌رنگ شد. تحت این شرایط، اقتصاد دیگر معیار فراگیری برای مشخص کردن تمایزهای اجتماعی نبود. قرن بیستم را می‌توان به نحوی از انحا، قرن التقاط فرهنگی طبقات به شمار آورد که بیش و پیش از هر چیز به معنای گسترده شدن دامنۀ طبقۀ متوسط در کل جامعه بود؛ یعنی در قرن بیستم به خاطر گسترش ثروت و رفاه و عوامل دیگری چون بهبود وضعیت آموزش و بهداشت عمومی، پرولتاریای صنعتی خود به بخشی از طبقۀ متوسط مبدل شد که این تغییر و تبدل در مارکسیسم ارتدکس پیش‌بینی نشده بود. مارکس می‌پنداشت که با گسترش و تزاید فقر، طبقۀ متوسط نیز به خیل خروشان پرولتاریای صنعتی خواهد پیوست؛ اما چه از جنبۀ اقتصادی و مهم‌تر از آن، چه از جنبۀ فرهنگی، برعکس، این پرولتاریای صنعتی بود که به طبقۀ متوسط شهری پیوست. این التقاط فرهنگی و عریض‌تر شدن طبقۀ متوسط فرهنگی از دید مکتب فرانکفورت یک فاجعه به معنای تشدید ازخودبیگانگی و یک‌دست‌شدگی و اداره‌شدگی انسان در جامعۀ بورژوایی بود؛ به همین خاطر طبقۀ متوسط ازخودبیگانۀ سیاست‌زدایی‌شده در آماج نقد به‌اصطلاح فرهنگی مکتب فرانکفورت قرار گرفت.

 از توصیف مخوف، تاریک‌اندیشانه و غیرمسئولانۀ این مکتب از بهبود شرایط زندگی در قرن بیستم که بگذریم، ابطال آموزۀ فقر متزاید مارکس، به معنای ابطال آموزۀ دیگر او یعنی نبرد طبقاتی، دست‌کم آن‌گونه که مارکس در مانیفست کمونیست از آن تحت عنوان موتور محرک تاریخ یاد می‌کرد، نیز بود. حال با از کار افتادن این موتور، تاریخ نیز می‌بایست ازحرکت‌ایستاده تلقی می‌شد. با اذعان به چنین تحلیلی بود که نظریه‌پردازان مکتب فرانکفورت در صدد اختراع موتور دیگری برای به حرکت درآوردن ماشین تاریخ به مقصد نابودی جامعۀ بورژوایی برآمدند.[۶]

خوب که به سیر تحولات اقتصادی، اجتماعی و سیاسی منجر به برآمدن و استقرار نظریۀ انتقادی در اروپا و آمریکا دقت کنیم، به نظر می‌رسد که میان این تحولات با دلایل اجتماعی افزایش توجه به مکتب فرانکفورت در ایران شباهت‌هایی -البته صرفاً صوری- وجود دارد. در ایران برحسب سبیل رایج (!) نام این مکتب با تأخیری چنددهه‌ای بر سر زبان‌ها افتاد و جالب اینکه برخی از آثار مارکوزه زودتر از دیگر نظریه‌پردازان مکتب فرانکفورت به فارسی ترجمه شد؛[۷] اما از آنجا که در دورۀ پیش از انقلاب و دهۀ اول بعد از انقلاب در محافل روشنفکری ایران مارکسیسم-لنینیسم و چه‌گوارائیسم مقبولیت توده‌ای داشت، مکتب فرانکفورت چندان مورد توجه قرار نگرفت. این دهه‌ها دوران به‌اصطلاح پراکسیس انقلابی در همه نوع آن خصوصاً تروریسم سیاهکلی بود و برای چنین جوی چه‌گوارائیسم جذابیت بیشتری داشت تا جامعه‌شناسی پراکسیس‌زدایی‌شده و سترون مکتب فرانکفورت.[۸] از دهۀ ۷۰ به بعد بود که با به سردی گراییدن تب انقلابی‌گری و افول مارکسیسم-لنینیسم و چه‌گوارائیسم، رفته‌رفته خورشید اقبال به روی مکتب فرانکفورت در ایران تابیدن گرفت. دهۀ ۷۰ که در ادبیات سیاسی رسمی ایران به عصر «سازندگی» اشتهار دارد، دهۀ تثبیت نظام سیاسی برآمده از انقلاب ۵۷، دورۀ بازسازی اقتصادی پس از جنگ و عصر سیاست‌های تعدیل اقتصادی و برنامه‌های به‌اصطلاح لیبرالی بازارمحور بود که طی دهۀ ۸۰، یعنی دورۀ نامور به «اصلاحات»، نیز تداوم یافت. در چنین شرایطی با تحکیم دکترین توسعه‌ای برآمده از الگوهای لیبرالی اقتصاد و سیاست، اساساً امیدها به بدنۀ پرولتری جامعه برای تحرک موتور انقلاب از میان رفت و الگوهای فرهنگی و سبک زندگی طبقۀ متوسط در میان پرولتاریا با روندی فزاینده گسترش یافت.

تأثیر این تحولات در مارکسیسم ایرانی را که تا پیش از این در پی مبارزۀ رویارو با قدرت سیاسی حاکم بود، می‌توان در استحالۀ آن از انقلابی‌گری به جامعه‌شناسی‌گری روانکاوانه بازشناخت. از دید من این جامعه‌شناسی‌گری روانکاوانه به قسمی «سیاست‌زدایی» در میان علم‌داران نظریۀ انتقادی در ایران دامن زده است؛ فی‌الواقع همان مسئله‌ای که ایشان در نقد طبقۀ متوسط جامعه مطرح می‌کنند بر ضد خودشان قابل طرح است. منظورم از سیاست‌زدایی این است که جامعه‌شناسی مکتب فرانکفورت اساساً توجه چندانی به نقش حاکمیت سیاسی در شکل‌گیری شرایط اجتماعی نمی‌کند. مطالعۀ مسائل جامعه -خصوصاً جوامع غیردموکراتیک- بدون در نظر گرفتن عامل ارادۀ حاکمیت سیاسی، جامعه‌شناسی را به علمی سترون بدل خواهد کرد. جامعه‌شناس روانکاو، جامعه (مردم) را بیش از قدرت در آماج انتقاد و هجمه قرار می‌دهد و این نشان از این دارد که خواسته یا ناخواسته عملاً از به چالش کشیدن حاکمیت سیاسی قاصر است، نتیجۀ این قصور از بین رفتن اثربخشی اجتماعی علم جامعه‌شناسی است. اگر بدون اغراض ایدئولوژیک به تلاش‌های طبقۀ متوسط جوامع درحال‌توسعه در مسیر تحقق جامعۀ باز دقت کنیم، آن‌گاه می‌توان نتیجه گرفت که نظریه‌پردازان نظریۀ انتقادی علیه طبقۀ متوسط با حاکمیت سیاسی مستقر تشریک‌مساعی ناخواسته دارند.

نقد دوم: تحمیل پرکرستوسی نظریه بر واقعیت

جامعه‌شناسی بنا به شأن و منزلت تاریخی آن، علمی است که به مسائل و مشکلات ملموس (Concrete Problems) هر جامعه‌ای می‌پردازد. از جامعه‌شناس نیز در مقام یک عالِم اجتماع انتظار می‌رود که این مسائل و مشکلات ملموس را شناسایی، دلایلشان را تبیین، تبعاتشان را پیش‌بینی و در گام آخر چنانچه میسر بود، راه‌حلشان را ارائه کند. از سوی دیگر، هدف از هرگونه نظریه‌پردازی در علوم اجتماعی که از قرار تأکید مکتب فرانکفورت بر انتقادی بودن آن مضاعف است، به دست دادن زمینه‌ای نظری برای فهم این مسائل و مشکلات ملموس و صورت‌بندی آن به‌عنوان واقعیت (Reality) آن جامعه است. مهم‌تر اینکه این فرایند تحقیق در واقعیت اجتماعی قطعاً باید مبتنی بر امور واقع (Fact) و داده‌های تجربی (Data) باشد. ممکن است انتقاد کنند که در علوم اجتماعی بسیاری از امور واقع -فی‌المثل شرایط روانی حاکم بر یک جامعه- موجودیت عینی (Objective) ندارند. این انتقاد وارد نیست، زیرا در فیزیک نیز بسیاری از امور واقع تجربه‌پذیر اساساً فاقد عینیت‌ هستند. این بدین معناست که باید میان تجربه‌پذیری (Experimentality) و عینیت (Objectivity) تفاوت قائل شویم.

 به تأسی از کارل پوپر می‌توان اصل «تأثیرگذاری علّی» (Causal Effectiveness) را به‌منزلۀ معیار فراگیر تشخیص امور واقع، چه در علوم طبیعی و چه در علوم اجتماعی، در نظر گرفت. منظور پوپر از تأثیرگذاری علّی این است که هرآنچه بتواند به لحاظ علّی بر روی چیزهای واقعی تأثیر بگذارد، فارغ از اینکه عینیت مادی داشته باشد یا نه، امر واقع محسوب می‌شود. پوپر به‌ طعنه می‌گوید که حتی فیزیک‌دانی چون ماخ وجود اتم‌ها را نمی‌پذیرفت، «اما زمانی که تجزیۀ مصنوعی اتم‌ها به نابودی دو شهر مسکونی [ناکازاکی و هیروشیما] منجر شد، وجود اتم‌ها دیگر به دانشی عام بدل شد.»[۹] بنابراین واقعی بودن امور واقع وابسته به عینیت یا مادیت آن‌ها نیست. چیزهای واقعی بسیاری وجود دارند که اساساً فاقد مادیت و عینیت‌ هستند و این چه در علوم طبیعی و چه در علوم اجتماعی مشترک است؛ لذا ازاین‌حیث که هر تحقیقی مبتنی بر مسائل واقعی است، فرقی میان علوم طبیعی و علوم اجتماعی (خصوصاً جامعه‌شناسی) وجود ندارد.

 همچنین در هر دو حوزۀ علوم، نظریه معطوف به توضیح و تبیین واقعیت است و بنابراین ارزشی فی‌نفسه ندارد. ممکن است انتقاد کنند که در این رویکرد اهمیت نظریه دست‌کم گرفته شده است. در مقام بذل توجه به این انتقاد می‌توان به تأسی از پوپر، رابطۀ میان نظریه و واقعیت را مبتنی بر تعامل و تأثیر متقابل (Interaction) تلقی کرد؛ بدین معنا که در این مناسبت نه نظریه بر واقعیت برتری دارد و نه برعکس. نظریه تلاش می‌کند تا واقعیت را تبیین علّی کند و خود واقعیت نیز چونان معیار سنجش نظریه، به ابطال یا اصلاح و تکمیل آن کمک می‌کند.[۱۰] در نتیجۀ همین تعامل و تأثیر متقابل است که به تعبیر پوپر، علم پیشرفت می‌کند و این پیشرفت صرفاً مختص علوم طبیعی نیست، بلکه می‌توان از ایدۀ پیشرفت در علوم اجتماعی نیز دفاع کرد.

اما باید توجه داشت که واقعیت در علوم طبیعی با واقعیت در علوم اجتماعی بنا به شرایط و اقتضائاتشان دو مقولۀ متفاوتند. برای یک شیمیدان که بر روی یک فعل و انفعال شیمیایی تحقیق می‌کند، واقعیت چندان در گرو شرایط خاص اجتماعی نیست. نظریۀ نسبیت عام انیشتین چه در ایالات متحده و چه در آنگولا به یک شکل قابل بررسی است. یک فیزیک‌دان اهل مجمع‌الجزایر کمور برای استفاده از نظریۀ علمی پوپر یا لاکاتوش که در جوامعی با شرایط فرهنگی، اقتصادی، سیاسی و مذهبی متفاوت صورت‌بندی شده، نیاز ندارد که شرایط فرهنگی، اقتصادی، سیاسی و مذهبی خاص جامعۀ خود را مدنظر قرار دهد؛ اما واقعیت برای یک عالِم علوم اجتماعی، اساساً بسته به شرایط و اقتضائات هر جامعه متغیر است. جامعه‌شناسی که بر روی مسائل شهر بوستون مشغول پژوهش است، بسته به اقتضائات آن شهر به‌عنوان یک جامعۀ پیشرفتۀ پساصنعتی دست به پژوهش می‌زند؛ به همین نسبت جامعه‌شناسی که بر روی مسائل شهر خورموج تحقیق می‌کند، با واقعیت متفاوتی روبه‌روست. با آن چارچوب نظری که بر اساس اقتضائات شهر توسعه‌یافته‌ای چون برلین تدوین شده، نمی‌توان به مطالعۀ یک شهر توسعه‌نیافته مثل علی‌آباد کتول پرداخت.

 علمای اعلام یقیناً بهتر از من می‌دانند که از ویکو و هردر گرفته تا دیلتای و برلین، علیه یک‌سان انگاشتن روش پژوهش در علوم طبیعی و علوم اجتماعی اقامۀ برهان شده است. در مقابل، کسانی چون کارل پوپر و تالکوت پارسونز این نظر را رد کرده‌اند که روش پژوهش در علوم اجتماعی و علوم طبیعی تفاوت بنیادین و ذاتی دارند. کسان دیگری هم بوده‌اند (چون ماکس وبر) که موضعی نسبتاً میانه در این جدال سازندۀ تاریخی اتخاذ کرده‌اند.[۱۱] به نظر من اتخاذ موضعی میانه گریزناپذیر است. واقعیت در علوم طبیعی و علوم اجتماعی به لحاظ ماهوی تفاوت‌هایی دارند؛ بنابراین در علوم اجتماعی، خصوصاً در جامعه‌شناسی، واقعیت باید بر نظریه مرجح باشد و لذا در تعامل (Interaction) میان نظریه و واقعیت باید توجه بیشتری به اقتضائات واقعیت شود تا الزامات نظریه.

 دقت کنید که عرض کردم نظریه (Theory) و نه فرضیه (Hypothesis)؛ فرضیه یک پاسخ موقتی به مسائل و پرسش‌های تحقیق است. تحقیق با مسائل آغاز می‌شود و به فرضیه‌ها منتهی می‌شود. در روند تحقیق سعی می‌کنیم تا صدق و کذب فرضیه‌های قبلی و فرضیه‌های مفروض خودمان را بررسی کنیم؛ اما نظریه‌ها می‌توانند به پژوهش‌های ما جهت بدهند، ما باید مراقبت این جهت‌دهی نظری باشیم و مانع از تحمیل الزامات نظریه بر واقعیت ملموس شویم. این حکم خصوصاً دربارۀ آن طیف از مکاتب جامعه‌شناسی همچون مکتب فرانکفورت که دغدغۀ محوری‌شان مسائل مرتبط با فرهنگ و روان‌شناسی اجتماعی است، حجیت بیشتری دارد. فرهنگ و روان‌شناسی اجتماعی هر جامعه‌ای سخت متأثر از متغیرهای مذهبی، قومی، تاریخی، اقتصادی، خصوصاً سیاسی خاص آن جامعه است. مع‌الوصف در پژوهش‌های اجتماعی نباید نظریه را بر واقعیت تحمیل کنیم، باید فرضیاتی داشته باشیم که بر اساس آن دست به پژوهش بزنیم؛ اما اینکه واقعیت را به‌زور با نظریه منطبق کنیم، ربطی به آنچه پوپر تقدم مسائل بر مشاهده (Observation) می‌نامد، ندارد.

 همان‌طور که گفتم باید خود را نسبت به اقتضائات ویژۀ هر جامعه‌ای مقید بدانیم. اقتضائات جامعه‌ای که به لحاظ سیاسی، غیردموکراتیک، به لحاظ اقتصادی، غیرسرمایه‌داری و به لحاظ اجتماعی، مذهبی است، قابل تحلیل روان‌شناختی با الگوهای برآمده از یک جامعۀ دموکراتیک، سرمایه‌داری و سکولار نیست. مکانیسم روان‌شناختی حاکم بر جوامع غیردموکراتیک متأثر از عواملی است که در جوامع دموکراتیک وجود ندارد؛ لذا نظریۀ برآمده از یک شرایط اجتماعی پساصنعتی دموکراتیک را نباید به واقعیت‌های جامعه‌ای با ویژگی‌های معکوس به ‌شکل پرکرستوسی تحمیل کنیم. این همان اصل پیش‌پاافتادۀ روش‌شناختی است که علم‌داران نظریۀ انتقادی در ایران از آن غافلند.[۱۲]

نقد سوم: جامعه‌شناسی، قربانی فلسفه

گفتیم که رسالت جامعه‌شناسی و کار جامعه‌شناس تحقیق در مسائل ملموس جامعه است؛ بر این اساس، علم‌داران مکتب فرانکفورت در ایران هیچ پژوهش درخوری که منطبق با معیارهای تحقیق جامعه‌شناختی باشد، انجام نداده‌اند و عمدۀ فعالیت‌های فکری‌شان صرف نظریه‌پردازی محض -آن هم با صبغۀ فلسفی و نه جامعه‌شناختی- شده است. در این مورد به‌خصوص سوی نظرم با آقایان مراد فرهادپور و یوسف اباذری، خصوصاً مشروح نوشته‌ها و ترجمه‌هایشان در مجلۀ دولتی «ارغنون» است. من هرچه در میان مکتوبات این افراد جست‌وجو کردم به کتاب، مقاله یا نوشته‌ای که ارزش سوسیالوژیک داشته باشد برنخوردم.[۱۳] البته ممکن است در گوشه و کنار مصاحبه‌ای یا سخنرانی‌ای پیدا شود، اما مطالبی از این قسم با معیارهای پژوهش سوسیالوژیک نظام‌مند فاقد ارزش‌ هستند. شاید اعتراض کنند که نظریه‌پردازی بخشی از علوم اجتماعی است و بنا نیست که همه به پژوهش‌های انضمامی بپردازند؛ در این صورت، موضوعی که در نقد دوم مطرح کردم به قوت خود باقی است: نظریه‌هایی که این افراد معرفی کرده‌اند از حیث جامعه‌شناختی قادر به تبیین مسائل خاص جامعۀ ایرانی نیستند و جز دامن زدن به قیل و قال‌هایی بی‌حاصل و مقطعی علیه طبقۀ متوسط، آن هم در فضاهای مجازی ماحصل دیگری نداشته‌اند.[۱۴] ضمن اینکه به‌جز اولی که در ترجمۀ کتاب دیالکتیک روشنگری آدرنو و هورکهایمر سهیم بوده، دومی در این حد نیز کار درخوری که ارتباط نظری وثیق با نظریۀ انتقادی داشته باشد انجام نداده است.

 آنچه می‌خواهم بدان اشاره کنم این است که در کار هر دوی این افراد گرایشی مشهود به فلسفه وجود دارد تا جامعه‌شناسی؛ و این در حالی است که اباذری استاد جامعه‌شناسی در دانشگاه تهران است. ازقضا در مقام یک فلسفی‌نویس یا مترجم متون فلسفی، کارهای ایشان قابل توجه بوده است، برای نمونه مایلم به مقالۀ «هایدگر و علم» نوشتۀ اباذری اشاره کنم که شرحی است جامع و خواندنی بر مقالۀ معروف تصویر عصر جهان مارتین هایدگر که با ترجمۀ خود او در شمارۀ ۱۱/۱۲ ارغنون منتشر شده‌اند؛ و یا مجموعه مقالات فرهادپور منتشرشده در کتاب «عقل افسرده» باز حاوی مطالب فلسفی بسیار خواندنی و جالبی است؛ اما قدرمسلم این نوشته‌ها و ترجمه‌ها ربط وثیقی با علوم اجتماعی در معنای عام و جامعه‌شناسی در معنای خاص ندارند. آنچه می‌خواهم بگویم این است که متأسفانه نظریۀ انتقادی که علی‌القائده باید رهیافتی جامعه‌شناختی در بر داشته باشد، در پای فلسفه قربانی شده است. هرچند باز تا آنجا که به خود آدرنو و هورکهایمر ربط دارد، تشخیص جنبۀ سوسیالوژیک کار ایشان از جنبۀ فلسفی آن بسیار دشوار است که به نظر من یکی از دلایل آن، احتراز آن‌ها از ساختار مرسوم نوشتار علمی و نوشتن به شیوۀ تغزل شبه‌فلسفی است.[۱۵]

ارجاعات:


[۱]. سوی نظر این مقاله صرفاً معطوف به نسل دوم نظریه‌پردازان مکتب فرانکفورت است.

[۲]. سابقۀ طرح مسئلۀ بی‌عملی و تجدیدنظرطلبی غیرانقلابی در انتقاد از مکتب فرانکفورت به لوکاچ بازمی‌گردد. در این خصوص بنگرید به:

- سیاوش جمادی، مقدمه بر: تئودور آدورنو، «زبان اصالت»، ترجمه سیاوش جمادی، (تهران: نشر ققنوس، ۱۳۸۵)، صص ۶۳-۶۴.

[۳]. به غیر از روانکاوی فروید، نقد نیچه از جامعۀ مدرن از مراجع اصلی آدرنو و هورکهایمر است. البته آثار دورۀ جوانی مارکس، خصوصاً دست‌نوشته‌های اقتصادی فلسفی ۱۸۴۴ که در دوران برآمدن مکتب فرانکفورت در آلمان مدت زیادی از کشف و انتشار آن نگذشته بود و دو رسالۀ تاریخ و آگاهی طبقاتی لوکاچ و مارکسیسم و فلسفۀ کروش نیز نقش محوری در تکوین نظری مکتب فرانکفورت ایفا کرده‌اند. حتی در مورد هربرت مارکوزه «هستی‌شناسی بنیادین» مارتین هایدگر نیز به‌عنوان یکی از منابع نقادی جامعۀ مدرن بسیار مؤثر بود. آن مفهوم اساسی مطرح در دست‌نوشته‌ها که سخت به کار تحلیل‌های روانکاوانۀ مکتب فرانکفورت می‌آمد، مفهوم «ازخودبیگانگی» (Alienation) بود که البته پیش‌تر در سرمایه نیز مطرح شده بود؛ اما تبیین آن در سرمایه اساساً روندی مادی و مکانیکی بود، حال آنکه در متن دست‌نوشته‌ها تبیین مفهوم ازخودبیگانگی از قید تحلیل مکانیکی خام رها است. در خصوص مفهوم ازخودبیگانگی در آثار مارکس و پیشینۀ آن در آثار فیلسوفان مقدم بر مارکس و دلالت‌های آن در میان فیلسوفان پس از مارکس، رجوع شود به پژوهش ارزندۀ زیر:

- ایشتوان مساروش، «نظریه بیگانگی مارکس»، ترجمه حسن شمس‌آوری و کاظم فیروزمند، (تهران: نشر مرکز، ۱۳۸۰).

مقالۀ زیر گزارش گزیده‌ای از درک مارکس و هگل از مفهوم بیگانگی به دست می‌دهد:

- دیوید مک‌للان، «مفهوم بیگانگی نزد مارکس و هگل»، در: فرهنگ اندیشه‌های سیاسی، ترجمه خشاریار دیهیمی، (تهران: نشر نی، ۱۳۸۵)، صص ۱۸۹-۱۹۹.

دربارۀ تأثیرپذیری مارکوزه از هایدگر بنگرید به:

- ریچارد ولین: «مارکسیسم هایدگری چیست؟»، ترجمه فرهاد سلیمان‌نژاد، مجله فرهنگ امروز، شماره ۱۵، دی‌ماه ۱۳۹۵.

[۴]. تردید به اینکه آیا اساساً مکتب فرانکفورت واجد روش‌شناسی است، از سوی کارل پوپر مطرح شده است. بنگرید به:

- کارل پوپر، «اسطوره‌ چارچوب: در دفاع از علم و عقلانیت»، ترجمه علی پایا، (تهران: انتشارات طرح نو، ۱۳۷۹). صص ۱۳۶-۱۵۸.

[۵]. پوپر حتی تأکید می‌کند که از برنامۀ ۱۰ ماده‌ای مارکس در مانیفست کمونیست، به‌ غیر از پاره‌ای موارد کم‌اهمیت (چون ماده ۴: مصادرۀ اموال همۀ جلای‌وطن‌کردگان و شورشیان) «بیشتر مواد برنامه در کشورهای دموکراتیک کاملاً یا عمدتاً به اجرا در آمده است و بسیاری گام‌های مهم دیگر نیز در جهت تأمین اجتماعی برداشته شده که هرگز به فکر مارکس نرسیده بود».

- کارل پوپر، «جامعه باز و دشمنان آن»، ترجمه عزت‌الله فولادوند، (تهران: انتشارات خوارزمی، ۱۳۸۰)، صص ۹۴۲-۹۴۳.

برای مطالعۀ جزئیات برنامۀ ۱۰ ماده‌ای مارکس در راستای برقراری جامعۀ سوسیالیستی بنگرید به:

- کارل مارکس، «مانیفست کمونیست»، ترجمه حسن مرتضوی و محمود عبادیان، در: لئو پانیچ و کالین لیز (ویراستار)، مانیفست پس از ۱۵۰ سال، (تهران: انتشارات آگه، ۱۳۸۰)، صص ۳۰۱-۳۰۲.

[۶]. آدرنو و هورکهایمر در این خصوص حرف خاصی برای گفتن ندارند و این مارکوزه بود که برای برساختن نظریه‌ای جایگزین نبرد طبقاتی مارکس دست‌به‌کار شد. نظریۀ مارکوزه در این خصوص، آن‌چنان‌که در انسان تک‌ساحتی و اروس و تمدن آمده، به‌تمامی ماهیتی روانکاوانه دارد و سخت به مقلوب ساختن مفهوم فرویدی «والایش» (Sublimation) متکی است. فروید در کتاب تمدن و ناخرسندی‌های آن، سطحی از تحدید حوائج و غرایز و هدایت آن به‌سوی فعالیت‌های خلاقه چون هنر و ادبیات را لازمۀ تمدن می‌دانست؛ اما مارکوزه معتقد بود که هدف نظام سرمایه‌داری این است که این والایش را به یک مصرف‌گرایی فی‌نفسه تقلیل دهد. مارکوزه بر این تحلیل پافشاری می‌کرد که جامعۀ مصرفی سرمایه‌داری (همان جامعۀ لیبرال-دموکراتیک خودمان) توهم ارضای لیبیدویی را در ذهن افراد به وجود می‌آورد. حال آنکه مکانیسم حاکم بر این جامعه (مکانیسم مصرف برای مصرف) در خدمت سرکوب مطلق لیبیدویی است نه رهایی. مارکوزه می‌دانست که عملاً خیزش انقلابی بدان شکل که مارکسیسم ارتدکس وعده داده بود، در جامعۀ دموکراتیک ناممکن است؛ برای همین به جست‌وجوی منابع دیگری برای پیکار اجتماعی پرداخت. مسئلۀ تمرد و سرپیچی هنر و ادبیات مدرن یکی از منابع کشف‌شده توسط مارکوزه بود! فی‌المثل مارکوزه بدگویی‌ها و اعمال تحریک‌آمیز و نفی مطلق شرایط موجود را که در ادبیات و هنر سورئالیستی مشهود بود، یکی از امکان‌های به چالش کشیدن نظم اجتماعی حاکم می‌انگاشت. در اروس و تمدن نیز در پی یافتن محرک‌های جدیدی برای شورش اجتماعی در نظریۀ غرایز فروید برآمد. مارکوزه با تأکید بر رانه‌های لیبیدویی سرکوب‌شده توسط جامعۀ مصرفی مدرن، فی‌الواقع سعی می‌کرد تا فراخوانی عمومی برای شورش صادر کند؛ لذا پربیراه نخواهد بود اگر مارکوزه را یکی شرورترین فیلسوفان قرن بیستم به ‌شمار آوریم. در این خصوص بنگرید به مقالۀ مارکسیسم هایدگری چیست؟ نوشتۀ ریچارد ولین.

[۷]. تا آنجا که من می‌دانم، نخستین آثار ترجمه‌شدۀ این مکتب در دورۀ پیش از انقلاب ۵۷، دو کتاب زیر از هربرت مارکوزه است:

- هربرت مارکوزه، «پنج گفتار از هربرت مارکوزه»، ترجمه محمود جزایری، (تهران: انتشارات امیرکبیر، ۱۳۴۹).

- فرانتس اشتارک، «اصلاح یا انقلاب: دو گفت‌وگو با هربرت مارکوزه و کارل پوپر»، ترجمه هوشنگ وزیری، (تهران: انتشارات خوارزمی، ۱۳۵۱).

[۸]. ممکن است به این تعبیر من از مکتب فرانکفورت، یعنی مکتب فرانکفورت به‌منزلۀ یک جامعه‌شناسی پراکسیس‌زدایی‌شده و سترون اعتراض کنند و بگویند که غایت نظریۀ انتقادی به ‌دست دادن زمینه‌ای نظری برای پراکسیس است. تصور نمی‌کنم چنین اعتراضی صحیح باشد. سرنوشت شوم شوروی بلشویکی زعمای مکتب فرانکفورت را به‌کلی نسبت به آموزۀ کلاسیک مارکسیستی مبنی بر «وحدت نظریه و عمل» دچار بدبینی و تردید جدی کرد. اتحاد بلشویکی جماهیر شوروی نه ‌تنها نتوانست رهایی وعدۀ داده‌شده در نظریۀ مارکسیسم ارتدکس را برآورده سازد، بلکه طبقۀ کارگر را سبوعانه به بند کشید. با استقرار چنین توتالیتریسمی، خوش‌بینی اصالت تاریخی آموزۀ مارکسیسم ارتدکس مبنی بر برچیده شدن محتوم نظام طبقاتی و تحقق رهایی انسان‌ها به یک بدبینی افسارگسیخته در تحلیل‌های روان‌شناختی مکتب فرانکفورت از مکانیسم انقیاد توده‌ای در جامعۀ مصرفی و یک‌دست‌شدۀ بورژوایی تبدیل شد. ایو کوسه و استفن آبه به‌درستی ضمن اشاره به بدبینی هورکهایمر نسبت به غایت عملی نظریه می‌نویسند که این بدبینی «او را به‌سرعت به صرف‌نظر کردن از برداشتی کنش‌باورانه از نقد و تعهد وامی‌دارد: در جامعه‌ای فلج و ازخودبیگانه که در آن منابع کنش اخلاقی و آزادی‌بخش کاملاً خشک شده‌اند، نظریه عالی‌ترین شکل پراکسیس به نظر می‌رسد و نباید غایتی بیرون از خود را دنبال کند.»

- ایو کوسه و استفن آبه، «واژگان مکتب فرانکفورت»، ترجمه افشین جهاندیده، (تهران: نشر نی، ۱۳۸۹)، ص ۲۴.

[۹]. Karl R. Popper and John C. Eccles, “The Self and Its Brain”, (New York: Springer, ۱۹۷۷), p ۹.

[۱۰]. در عالم نظریه‌های اجتماعی، مفهوم تعامل یا کنش و تأثیر متقابل یا به تعبیر برخی از اساتید «برهم‌کنش»، بیشتر با نام یورگن هابرماس شناخته شده است؛ اما این مفهوم در معرفت‌شناسی و فلسفۀ علم پوپر نیز جایگاه ویژه‌ای دارد. این اشتراک ترمینولوژیک به ‌خاطر اختلاف‌های گاه شدید میان پوپر و هابرماس ممکن است تعجب‌آور به نظر برسد. می‌دانیم که هابرماس در قائلۀ مشهور به «پوزیتیویسم در جامعه‌شناسی آلمان» سخت به پوپر به‌ خاطر آنچه خود پوزیتیویسم پوپر می‌دانست، تاخته بود. این انتقاد از مهم‌ترین مرجع فلسفی ضدپوزیتیویسم در قرن بیستم -همان‌طور که خود پوپر گفته- تنها می‌تواند ناشی از قضاوتی سطحی بر اساس جلد کتاب‌ها یا نام ویراستاران کتاب باشد! از این انتقاد سطحی هابرماس که بگذریم، شباهت‌های گاه حیرت‌آوری میان او و پوپر وجود دارد که شایستۀ بررسی در یک رساله در مقطع دکتری است. مهم‌ترین وجوه اشتراک، هر دو ارتزاق‌شان از کانت، دفاعشان از روشنگری و مدرنیته و تأکیدشان بر قسمی عقلانیت انتقادی است که ریشۀ همسویی‌های بعدی آن‌هاست. منظور هابرماس از کنش متقابل (آن‌چنان‌که در آثار مختلف خود خصوصاً نظریۀ کنش ارتباطی مطرح کرده) قسمی تلاش برای حصول تفاهم پویا و ماندگار جمعی در عرصۀ عمومی است.

 هابرماس معتقد است که هیچ اصل جهان‌شمولی وجود ندارد که انسان‌ها بتوانند حول آن به یک وحدت و اجماع فراگیر دست یابند و لذا نمی‌توان نسبت به حصول یک توافق پیشینی امید بست. این نظر را می‌توان به قسمی نسبی‌انگاری اخلاقی متهم کرد؛ لکن از دید هابرماس ما باید این اصول را در جریان گفت‌وگوی متقابل در عرصۀ عمومی تدوین و استحصال کنیم. ضمن اینکه از دید هابرماس حتی وجود معیارهای ماتقدم کلی نیز نمی‌توانند حصول و پایداری اجماع و صلح را تضمین کنند؛ ازاین‌حیث، میان او و پوپر اختلاف وجود دارد، زیرا از دید پوپر معیارهای کلی راهنمای ما در عملند و بدون وجود این معیارها عملاً نمی‌توانیم نسبت به نظارت بر اعمال خود در مسیر نفی خشونت امیدوار باشیم. بااین‌حال مفهوم کنش متقابل تقریباً با مفهومی مشابه، هم مورد تأکید پوپر است هم هابرماس. هرچند پوپر مفهوم کنش متقابل را بیشتر در تداوم و تکامل نظریۀ معرفت و فلسفۀ علم خود مطرح کرده و بعد به فلسفۀ سیاسی خود گسترش داده است.

 منظور پوپر از کنش متقابل -دست‌کم در موضوع مرتبط با بحث من- نسبت تعاملی میان واقعیت، نظریه و ذهن ماست که پوپر به ترتیب آن‌ها را «جهان ۱»، «جهان ۳» و «جهان ۲» می‌نامد. منظور از جهان ۱ جهان مادی و طبیعی پیرامون ما است که از طریق حواس خود با آن مواجه‌ایم. منظور از جهان ۲ جهان فرایندهای ذهنی و شناختی ماست که در مغز ما رخ می‌دهند؛ و منظور از جهان ۳ همۀ محصولات عینی ذهن ماست که از مواجهۀ جهان ۲ با جهان ۱ به وجود می‌آیند، مثل زبان، هنرها، ادبیات، اساطیر، دین و نظریه‌های علمی. از دید پوپر میان این ۳ جهان رابطه‌ای متقابل وجود دارد؛ یعنی جهان ۱ بر جهان ۳ از طریق جهان ۲ و برعکس، تأثیر می‌گذارد. اگر به آثار اولیۀ پوپر چون منطق اکتشاف علمی نظر کنیم، علم از طریق همین تعامل و تأثیر متقابل است که به پیش می‌رود و تکامل می‌یابد. نقد هابرماس بر به‌اصطلاح پوزیتیویسم پوپر در کتاب زیر آمده است:

- “The Positivist Dispute in German Sociology”, trans. Glyn Adey & David Frisby, (London: Heinemann, ۱۹۷۷), pp ۱۳۱-۱۶۲ & ۱۹۸-۲۲۵.

همچنین بنگرید به:

- رابرت هولاب، «یورگن هابرماس: نقد در حوزه عمومی»، ترجمه حسین بشریه، (تهران: نشر نی، ۱۳۸۳)، صص ۴۵-۷۸.

در خصوص مفهوم کنش متقابل در اندیشۀ هابرماس به‌جز کتاب فوق (صص ۲۳-۴۴)، رجوع شود به:

- بابک احمدی، «مدرنیته و اندیشه انتقادی»، (تهران: نشر مرکز، ۱۳۹۲)، صص ۱۷۱-۱۹۸.

در خصوص نظریۀ ۳ جهان پوپر و کنش متقابل از دید او رجوع شود به:

- کارل پوپر، «زندگی سراسر حل مسئله است»، ترجمه شهریار خواجویان، (تهران: نشر مرکز، ۱۳۸۳)، صص ۴۳-۶۳.

- Karl R. Popper and John C. Eccles, Ibid, pp ۳۶-۵۰.

- Stefano Gattei, “Karl Popper’s Philosophy of Science: Rationality without Foundations”, (New York & London: Routledge, ۲۰۰۹), pp ۵۷-۶۳.

[۱۱]. سابقۀ انتقاد از یک‌سان پنداشتن روش تحقیق در علوم طبیعی و علوم اجتماعی به جیامباتیستا ویکو و یوهان گوتفرید هردر بازمی‌گردد. ویکو و هردر اعتقاد داشتند که فهم تاریخ گذشتگان و پدیده‌های مرتبط با فرهنگ بشری از طریق روش‌های کمّی علوم طبیعی، یعنی تجزیۀ آن‌ها به عناصر تشکیل‌دهنده‌شان و بدون در نظر گرفتن عواطف، احساسات و باورهای مردمان به‌وجودآورندۀ این پدیده‌ها ممکن نیست، بلکه لازمۀ آن قسمی بینش شهودی همدلانه از درون و تلاش برای فهم این عواطف و احساسات و باورها در کلیت آن‌هاست. اما کسی که فراتر و نظام‌مندتر از ویکو و هردر به تدوین مبانی فلسفی روش تحقیق در علوم انسانی و تبیین تفاوت‌های آن با علوم طبیعی پرداخت، ویلهلم دیلتای بود. دیلتای در مخالفت با پوزیتیویسم افراطی قرن نوزدهم و نیز با تکیه بر برداشت خاصی که از هرمنوتیک داشت، روش‌شناسی خاصی را برای علوم انسانی پیشنهاد کرد که هدف از آن فهم پدیدارهای ذهنی بشر -من‌جمله آثار هنری، ادبی، فکری- در افق تجربۀ زیسته (Erlebnis) انسان است. او اعتقاد داشت که محصولات فکری و ذوقی انسان، به‌عنوان موضوعات مورد مطالعه در علوم انسانی، ماهیت عینی ندارند و بنابراین نمی‌توان بر اساس روش‌های کمّی و تجربی، آن‌ها را مورد مطالعه قرار داد.

 پس از دیلتای فیلسوفان دیگری در صدد تدوین متدولوژی خاصی برآمدند که به‌ غیر از روش‌های مرسوم در علوم طبیعی باشد. این تلاش‌ها علی‌رغم سیطرۀ کیش اصالت علم (Scientism) و پوزیتیویسم افراطی، به حصول نتایج مبارکی انجامید و حتی کارل پوپر که با مشرب هرمنوتیکی دیلتای و همفکرانش مخالف بود، در کتاب دوران‌ساز خود، منطق اکتشاف علمی، از منظری دیگر علیه پوزیتیویسم افراطی شورید. البته پوپر عمیقاً با این اعتقاد جزمی که میان منطق علوم طبیعی و علوم اجتماعی اختلاف بنیادین وجود دارد سخت مخالف بود. پوپر استدلال می‌کند که تاکنون بنا به درک غلطی از روش تحقیق در علوم طبیعی، عموماً چنین پنداشته‌اند که تحقیق علمی با مشاهدۀ صرف مقدم بر مسئله و فرضیه و بدون منظر و چشم‌انداز و بدون ارزش‌گذاری و گزینش دانشمند آغاز می‌شود؛ حال اینکه «حتی علم هم صرفاً انبوهی از امور واقع نیست و دست‌کم باید گفت که گزینه‌ای است وابسته به مسائل مورد علاقۀ گزیننده و نظرگاه خاص او». پارسونز نیز در کتاب ساختار کنش اجتماعی، ضمن انتقاد از تمایز روش‌شناختی وبر میان علوم اجتماعی و علوم طبیعی، علیه این اعتقاد استدلال کرده است.

 وبر اعتقاد داشت که میان روش تحقیق در علوم اجتماعی و علوم طبیعی دو تفاوت عمده وجود دارد؛ نخست اینکه در علوم طبیعی برخلاف علوم اجتماعی، ارزش‌گذاری‌های (Wertungen) پژوهشگر در فرایند تحقیق دخیل نیستند، به‌عبارت‌دیگر، عینیت در علوم طبیعی فارغ از داوری‌های ارزشی محقق است. دوم اینکه تحقیق در علوم طبیعی با مشاهده و گزینش داده‌های تجربی خام آغاز می‌شود، حال اینکه در علوم اجتماعی علایق و جهت‌گیری‌های محقق مقدم بر هر عامل دیگری است. پارسونز ضمن رد نظر وبر، همسو با پوپر استدلال می‌کند که حتی در علوم طبیعی نیز «از عناصر و داده‌های تجربی، تعداد محدودی انتخاب می‌شود که از نقطه‌نظر مرتبط با ارزش مهم به شمار می‌روند»؛ و نیز «مشاهده همیشه بر اساس یک طرح مفهومی صورت می‌گیرد.»

 البته همان‌طور که گفتم علی‌رغم تأکید وبر بر این تفاوت‌ها، او در نهایت به ساختار تحقیقی مشابهی در هر دو حوزۀ علوم قائل بود و پارسونز نیز در اشاره به این باور وبر، به انتقادی اشاره می‌کند که ازاین‌حیث به وبر وارد شده است، مشعر بر اینکه در تأکید بر تمایز روش‌شناختی میان دو حوزۀ علوم، «وبر به اندازۀ کافی پیش نرفت، بلکه به پیروی از ریکرت در مورد این تمایز تلاش کرد تا در موضعی بینابین و متزلزل متوقف شود. او می‌بایست تمامی راه را تا [رسیدن] به این دیدگاه می‌پیمود که تفاوت [میان علوم طبیعی و اجتماعی] نه صرفاً منطقی، [بلکه] تماماً ذاتی‌اند». به نظر من تا آنجا که به منطق و ساختار پژوهش ربط دارد، نقد پوپر بر کسانی که روش تحقیق در دو حوزۀ علوم را متمایز می‌دانند وارد است.

 ما در هر حوزه‌ای از علوم (تأکید می‌کنم در هر حوزه‌ای) با مسائل مشخص آغاز می‌کنیم که در ذهن ما شکل می‌گیرند، بدون این مسائل، مشاهده امری بی‌فایده و الله‌بختکی خواهد بود. همواره باید مسئله‌ای و فرضیه‌ای باشد که ما در حدود آن دست به مشاهده و جمع‌آوری داده‌های تجربی بزنیم. ضمن اینکه تا آنجا که بحث بر سر توصیف موضوع پژوهش و یافته‌های ما باشد، باید قسمی بی‌طرفی ارزشی را مراعات کنیم. همچنین در هر دو حوزۀ علوم طبیعی و اجتماعی، خصوصاً جامعه‌شناسی، تحقیقات ما واجد قسمی تجربه و مشاهده است؛ اما اینکه چطور و از چه طریقی و در چه چارچوبی، درستی یا نادرستی فرضیه‌های موقتی خود را بسنجیم و یا یافته‌های تجربی خود را تحلیل کنیم، بسته به هر حوزۀ تحقیق می‌تواند متفاوت باشد. فی‌الواقع برای روشن شدن بیشتر بحث باید میان «منطق» (Logic) و «ساختار» (Structure) پژوهش از یک سو و «روش» (Method) پژوهش از سوی دیگر تفاوت قائل شویم. همچنین به نظرم به مشخص کردن حدود بحث کمک خواهد کرد اگر که علوم اجتماعی خصوصاً جامعه‌شناسی را از معنای عام علوم انسانی تفکیک کنیم که البته مقالۀ حاضر فاقد مجال کافی برای ورود به این بحث است و لذا آن را به فرصت دیگری موکول می‌کنم.

[۱۲]. البته نظر شخصی من این است که مکتب فرانکفورت و نظریۀ انتقادی حتی به درد کاوش در مسائل جامعۀ پساصنعتی غرب هم نمی‌خورد. این نظریه دست‌کم بدان شکل که در منابع عمدۀ آن چون دیالکتیک روشنگری، اروس و تمدن و انسان تک‌ساحتی صورت‌بندی‌ شده، مملو از مفاهیمی کلی است که صدق آن‌ها براساس شواهد تجربی (evidence) اثبات نشده است. نه مارکوزه، نه هورکهایمر و نه آدرنو برای اثبات ادعاهای خود فاکتی ارائه نمی‌کنند. حال اینکه دعاوی علم جامعه‌شناسی باید مبتنی بر آمارهای قابل تحقیق باشد؛ ازاین‌حیث، آثار اصلی مکتب فرانکفورت نه پژوهش جامعه‌شناسی، بلکه بیانیه‌هایی است بدبینانه که نظرات شخصی نویسندگانشان را در مورد جامعۀ مدرن بیان می‌کند: نظراتی که قویاً یادآور نظرات مرتجع‌ترین دشمنان مدرنیته در حد فاصل دو جنگ جهانی در آلمان، موسوم به «محافظه‌کاران انقلابی» است. البته رابرت هولاب ضمن اشاره به سابقۀ مطالعات تجربی اصحاب مکتب فرانکفورت در بررسی شخصیت اقتدارطلب به اقرار آدرنو بر اهمیت این‌گونه تحقیقات اشاره کرده و می‌نویسد: «از دید آدرنو پوزیتیویسم در پژوهش‌های جامعه‌شناختی مادام‌که همراه با عنایتی به نتایج حاصل از آن‌ها باشد، ناموجه نخواهد بود.» هولاب این نظر آدرنو را در مقایسه با نقد او از پوزیتیویسم تعارض‌آمیز دانسته و می‌نویسد: «به نظر می‌رسد که آدرنو بیش از پوپر که به گمان او متهم به حمایت از پوزیتیویسم است، نسبت به این آیین تساهل دارد.»

- رابرت هولاب، همان، ص ۵۱.

[۱۳]. کتاب‌شناسی اباذری در صفحۀ شخصی او در سایت دانشگاه تهران موجود است و در خصوص کتاب‌شناسی فرهادپور به ویکی‌پدیای فارسی مراجعه کنید.

[۱۴]. نمونۀ اخیر این قیل و قال‌ها، سخنرانی اباذری در همایش «پدیدارشناسی فرهنگی یک مرگ» بود که با موضوع تحلیل ابعاد واکنش گستردۀ اجتماعی به مرگ یک ترانه‌خوان در سال ۱۳۹۳ در دانشگاه تهران برگزار شد. در سخنرانی مذکور اباذری ذائقۀ فرهنگی بخشی از جامعه را به مقدمۀ استنتاج‌های عجیب و غریب در خصوص سیاست‌زدایی از جامعه تبدیل کرد. البته بخشی از مباحث او در خصوص لوث شدن عرصۀ سیاسی از طریق استمداد سیاستمداران از چهره‌های عامه‌پسند قابل توجه است؛ اما ربط دادن ذائقۀ هنری و مصرف فرهنگی به مسئلۀ بغرنج سیاست‌زدایی بی‌اساس و مهمل است. ذائقۀ هنری مترقی نمی‌تواند متضمن بقای سیاست باشد. فرد می‌تواند مخاطب شوئنبرگ، آن هم دورۀ آتونال او باشد، اما عاری از سیاست باشد. همچنان‌که گفتم در نظریۀ انتقادی قسمی خصم با طبقۀ متوسط امری نهادینه‌شده است. بی‌تردید طبقۀ متوسط در جامعۀ ما- دست‌کم در دو دهۀ اخیر- برای برقراری جامعۀ باز کوشیده است. از سوی دیگر بلاشک در جوامع بسته اراده‌ای رسمی برای سیاست‌زدایی وجود دارد؛ اما اینکه مکانیسم این سیاست‌زدایی را همانی بدانیم که اباذری می‌گوید، نشانۀ فهم مغلوط مکانیسم‌های سیاست‌زدایی در جوامع بسته است.

[۱۵]. فرهادپور در مقاله‌ای که «دربارۀ مضامین و ساختار دیالکتیک روشنگری» نوشته است، به منظور تبیین نسبت میان فرم و محتوای این کتاب می‌نویسد که «تأکید آدرنو و هورکهایمر بر قطعات و پاره‌ها، جزئی از مخالفت ریشه‌ای آن‌ها با نظام‌سازی و تفکر نظام‌مند است که جدایی از موضوع خاص و انضمامی و دستیابی به کلیت و ضرورت را نشان راستین هرگونه معرفت عقلانی می‌داند». بابک احمدی نیز ضمن مدح و ثنای این شیوۀ نوشتار، همسو با فرهادپور می‌نویسد: «رویکرد آدرنو به قطعه‌نویسی و گزین‌گویه در واقع نمایشگر گونه‌ای مقاومت در برابر نظام است، مقاومتی که بعدها در دیالکتیک منفی به ضدیت با نظام فلسفی هگل منجر می‌شود. این شیوه هم یادآور سنت رومانتیک‌هاست و هم نوشته‌های نیچه را به یاد می‌آورد ... قطعه‌نویسی نسبت منطقی و بخردانه میان جمله‌ها و سخن نظری را از میان برمی‌دارد، نسبتی که بنا به قاعده‌های سنتی نگارش ساخته می‌شود و چنین وانمود می‌کند که نسبتی است منطقی.» شاید تلاش برای اجتناب از کلیت (Totalität) و انتزاع -در معنای هگلی آن- همدلی‌برانگیز باشد.

 البته در هر پژوهشی و در هر استدلال عقلی‌ای، سطحی از انتزاع گریزناپذیر است، تو گویی که چنین انتزاعی خصلت عملکرد هر عقل سالم و بهنجاری است، تا آنجا که کار خود آدرنو نیز مستلزم سطحی از انتزاع است. فرهادپور در مقالۀ مذکور به‌درستی به این مطلب اشاره می‌کند که «چگونه می‌توان در عین حمله به کلی‌گرایی و عینی‌گرایی انتزاعی، تفسیری عینی از ماهیت کل تاریخ تمدن بشری به دست داد و در عین انتقاد از منطق این‌همانی، همه‌چیز را در مسئلۀ سلطه بر طبیعت خلاصه کرد.» باید تأکید کرد که گریز از کلیت و انتزاع تنافری با طرح روشن مسائل و بیان منظم و زنجیره‌وار براهین، بدان‌گونه که بحث انتقادی میسر باشد، ندارد. ساختار دوار و سرگیجه‌آور دیالکتیک روشنگری که به نوعی هذیان‌گویه می‌ماند تا گزین‌گویه، عملاً هرگونه نقل‌قول مستقیم از آن را که واجد زمینۀ استدلالی مشخص باشد ناممکن می‌سازد. در حقیقت فرار آدرنو و هورکهایمر از کلیت و انتزاع، کتاب آن‌ها را به اثری بی‌سروته تبدیل کرده است. در ضمن قطعات دیالکتیک روشنگری هریک به لحاظ حجم مقاله‌ای مفصل است و چندان منطقی نیست که آن‌ها را با قطعه‌نویسی‌های مختصر نیچه مقایسه کنیم؛ از این گذشته، قطعه‌نویسی‌های نیچه نه ‌تنها جزء زیباترین نمونه‌های نثر آلمانی محسوب می‌شوند، بلکه به ‌روشنی قابل فهم‌ هستند. به همین خاطر آدم حیرت می‌کند از اینکه چطور می‌توان نوشته‌های غامض دیالکتیک روشنگری را که به زبان یأجوج مأجوج هگلی نوشته شده با رقص‌نوشته‌های نیچه مقایسه کرد. نقل‌قول‌ها از فرهادپور و احمدی از دو منبع زیر است:

- مراد فرهاپور، «درباره مضامین و ساختار دیالکتیک روشنگری»، ارغنون، شماره ۱۱/۱۲، ۱۳۹۲، ص ۲۷۹.

- بابک احمدی، همان، ص ۱۱۷.

نظرات مخاطبان 0 7

  • ۱۳۹۶-۱۲-۰۹ ۱۰:۳۳حسین 6 12

    از دل مکتب فرانکفورت جنبش بزرگ محیط زیست المان و اروپا در امد دوست جوان نویسنده که جویای نام است و حق طبیعی و انسانی او است که اینگونه بدون اینکه تاریخ اندیشه و تفکر و سازوکاری که اندیشه به سیاست تبدیل می شود  را در جوامع متمدن بداند  با متر و معیار ایرانی سیاست زده یک مکتبی را این همه تاثیرات بزرگ داشته است داوری می کند و اساسا بدون اینکه زبان المانی بداند نسبت به ادورنو و دیگر اصحاب این مکتب داوری می کند.  باید گفت  این سطح از دانش که شما  دارید  فکر نکنم  در فرض اینکه المانی هم بدانید  یک پارگراف از دیالکتیک روشنگر ی را بفهمید  چرا که بخش بزرگی از کار اانها موضوع زبان است انها می خواستند در عین اینکه روشنگری و خرد را نقد می کنند بدام عرفان و جریانهای غیر عقلی نیقتند از این رو سطح انتزاع را در پارادوکسهای نظام مفهومی بردند  نقد مکتب فرانکفورت بیش از هر چیز به اندیشه ترقی یا پیشرفت است انها نمی گویند ما جامعه شناس هستیم بلکه فلسفه اجتماعی هستیم انچه اکنون بشر را تهدید می کند مسئله محیط زیست است چیزی که بیش از همه مکتب فرانکفورت بران پا فشرد و انچنان که گفتم بزرگترین جنبش محیط زیست از دل ان بیرون امد سازکار تبدیل اندیشه به سیاست در اروپا با ایران بسیار تفاوت دارد دوست نویسنده جوان و جویای نام ما همه چیز را با متر و معیار اینجا ارزیابی می کند برای او ارزوی عمق در تفکر و موفقیت در شهرت  می کنم
                                
  • ۱۳۹۶-۱۲-۰۹ ۱۶:۵۰احسان احسان 4 9

    واقعاً مقالۀ ضعیفی است. اگر نویسنده خواست می‌توانم نقدهایم را مفصلاً بنویسم، ولی به دیگران توصیه می‌کنم نه مقاله را بخوانند و نه نویسنده را جدی بگیرند. خواندن مقالات و نوشته‌های فرهادپور و ترجمه‌هایش از مکتب فرانکفورت هزاران‌بار خواندنی‌ترند از این نوشته‌های ابتدایی و محافظه‌کارانه.
                                
  • ۱۳۹۶-۱۲-۱۲ ۲۱:۵۱احسان احسان 2 10

    پاسخ به حسین:
    
    متأسفانه نه مقصود فرانکفورتی‌ها را دریافته‌اید، نه مقصود نویسندۀ این مقاله را. بحثتان در خصوص دانستن زبان آلمانی برای فهم مکتب فرانکفورت بسیار ابتدایی و مضحک است. خودِ اینان هرگز چنین نگفته‌اند. جالب است بدانید که مثلاً فرهادپوری که به زعم من فرانکفورت را خوب می‌شناسد، آلمانی نمی‌داند. این حرف‌ها صرفاً نوعی تبختر و فخرفروشی است.
    از طرف دیگر، فروکاستن آدورنو و هورکهایمر به جنبش‌های محیط زیست کاملاً نادرست است و اشتباه. جالب این است که خودِ این‌ها اساساً رویکردهایی که محیط زیست را چیزی مقدس و فلان و بهمان تلقی می‌کنند را معیوب و ایدئولوژیک می‌دانند. نگرشی که کار و کنش و اندیشۀ خود را مصروف توجه صِرف به محیط زیست (بدون نقد پایه‌های اقتصادی-سیاسی-فلسفی-اجتماعی سرمایه‌داری) بکند، در نظر مکتب فرانکفورت چیزی خنده‌آور و سراپا ایدئولوژیک است.
    
                                
  • ۱۳۹۶-۱۲-۱۳ ۱۶:۰۷ 3 1

    البته این نکته را باید در نظر گرفت که در فضای امروز جامعه ایران به لحاظ فروبستگی موجود سیاسی، چاره ای جز ارائه بهداشتی افکار و اندیشه ها نیست، لذا سویه های عملگرایانه نظریه ها معمولا دچار سانسور می شود! 
                                
  • ۱۳۹۶-۱۲-۱۳ ۲۳:۱۱حسین 0 2

     اقای احسان احسان بیان شد از دل مکتب فرانکفورت جنبش محیط زیست برامد جنبش محیط زیست یک جنبش سیاسی است در نقد پایه های اقتصادی - سیاسی و فلسفی اجتماعی سرمایه داری شما با  چه معیاری بیان می کنید که فرهاد پور فرانکفورتی را خوب می شناسید پس شما اول یک متن ساده را دقیق بخوانید خواندن مکتب فرانکفورت پیش کش شما ، وقتی یک جنبش عظیم را صرف محیط زیست می دانید ، دیگر چه می شود گفت  مهمترین ایده کتاب دشوار دیالکتیک روشنگری نقد اندیشه پیشرفت است که اقای فرهاد پور انر پیشرفت فکر ترجمه کرده است حالا تو خود بخوان باقی ماجرا را موفق باشید اقای احسان 
                                
  • ۱۳۹۷-۰۱-۱۱ ۱۲:۴۲ميترا 0 0

    مديريت محترم فرهنگ امروز، خواهشا در انتخاب مقاله دقت كنيد؛ آخر اين چه متن ابتدايي است كه نشر كرده ايد. اگر قصد نقد مكتب فرانكفورت را داريد يكي از هزاران مقاله دانشگاهي درست و حسابي به زبان آلماني و انگليسي را ترجمه كنيد. واقعا اين نوشته در حد تمرينات تازه واردان مقطع ليسانس است.
    موفق باشيد.
                                
  • ۱۳۹۷-۰۱-۱۶ ۱۷:۳۵رضا مسافر 0 0

    جناب سلیمان‌نژاد، وقتی قرار است که نظریه ای نقد شود، ابتدایی ترین کاری که منتد باید بکند،  در واقع جزو وظایف نخستین و ضروری هر نقدی است،خواند آثار نمایندگان آن نظریه است، یعنی خواندن آثار آدرنو و هورکهایمر  و ... دانش شما از مکتب فرانکفورت بسیار ناچیز است و به اصطلاح  سه نقد شما از این مکتب سراپا بی مورد است. بهتر است پیش از نوشتن کمی بخوانید و یاد بگیرد. 
                                

نظر شما