شناسهٔ خبر: 54106 - سرویس اندیشه
نسخه قابل چاپ

نقدی بر کتاب شریعتی و هایدگر (۲)؛

زهری در رگ و پی اندیشیدن فلسفی ایرانی

شریعتی میری و یاران او که دستیابی به مقام تأمل را به این سادگی ممکن می‎دانند، نه تنها عامل گشودن مسیر نیستند بلکه همچون سدی در برابر مسیر فلسفه‎ورزی و دامن زدن به بحران‎های ایران معاصر عمل می‎کنند و همچون زهری در رگ و پی اندیشیدن فلسفی ایرانی و از عوامل دست‌اول گسست از مبانی هویت ملی و تاریخی و فلسفی تلقی می‎شوند. دست ‎یافتن به مقام تأمل علی‎رغم تمام دشواری‎ها و سنگلاخ‎هایی که در مسیر آن وجود دارد، درعین‌حال نمی‎تواند ناظر به نقادی از این جریان‎ها نباشد تا به‌تدریج این علف‎های هرز از زمین اندیشیدن فلسفی ایران پاک شوند.

فرهنگ امروز/ بهروز زواریان:

مسئلۀ هایدگر

سید جواد میری قلم بر نوشتهای چرخانده است که نه در واقعیت و نه در میان نوشتههای فلسفی هیچ جایگاهی ندارد. با نگاهی از سر دقت به مقدمه و متن کل کتاب ۱۲۳ صفحهای که با وجود نثر منحط و مشوش درعین‌حال مدعای جهانی شدن دیدگاه علی شریعتی به جایگاه جهانبینی را در حوزۀ علوم انسانی مطرح میکند (میری،۱۳۹۵، ۶۳)، درمییابیم که حتی اشارۀ کوچکی به مسئلۀ هایدگر نشده است. وانگهی در نوشتهای که مدعای آن قرائت علی شریعتی از هایدگر است چگونه میتوان بدون اشاره به سابقۀ هایدگر و مسئلۀ او به‌یکباره بر اساس چند گزینش بر مبنای شنیدههای علی شریعتی و نه خواندههای او، به این نتیجه رسید که چنین قرائتی میتواند مبنا داشته باشد؟ واضح است که علی شریعتی فلسفه نمیدانست و البته در همین راستا هیچگونه درکی از تاریخ اندیشۀ غرب نداشت. به نظر میرسد که علی شریعتی حتی در مبانی دکارت درمانده بود و سادهلوحانه و ندانسته «ملاصدرا را بسیار شبیه به دکارت میدانست»؛ اما در فضایی که هایدگر در ایران به قوت مطرح نشده بود -و این سنت همچنان تداوم یافته است- و با نگاه آشفتۀ خود به فلسفۀ یونان که یکی از مبادی اصیل و گرهگاههای فهم مسئلۀ فلسفۀ هایدگر است، میتوانست از فیلسوف قرائت داشته باشد! در این راستا، عبدالکریم سروش در عبارتی از کتاب «از شریعتی»، دربارۀ شریعتی و نگاه او به تاریخ فلسفه مینویسد: «علی شریعتی حکمت و فلسفۀ یونان را که در میان مسلمانان رواج پیدا کرده بود عامل زمینگیری آن‌ها لحاظ میکرد.» گویا فلسفۀ یونان نه تنها عامل اوجگیری مسلمانان نبوده که عامل انحطاط نیز بوده است. علی شریعتی با نقد بوعلی و نشاندن ابوذر و زهد جان‌سوز او بر جای فیلسوف ایرانی، انحطاط و زمینگیری مسلمانان را به شیخالرئیس ابوعلی سینا تحویل میکرد و استدلال میکرد که تیپ فرهنگی ما بوعلیصفتی (کذا)! است. واضح است که این استدلال شریعتی نشان میدهد که او در جهل به مبانی تاریخ فلسفه سخنانی را ایراد میکند که نه تنها صحت ندارد، بلکه تاریخ اندیشیدن فلسفی ایرانی خلاف آن را اثبات میکند.[۱]

سید جواد میری که در تدوام همین سنت به سر میبرد و توان دل کندن از آن را ندارد، گمان میکند که شریعتی بدون توجه به تاریخ -و در اینجا مسئلۀ هایدگر- میتواند دل‌سوز این خانوادۀ معنوی باشد. میری هیچ التفاتی به سابقۀ هایدگر ندارد و توضیح نمیدهد که هایدگر به یک معنا به تمام تاریخ فلسفه از پیشسقراطیان تا زمانۀ خودش توجه دارد و ازاین‌جهت است که در اینجا با ارائۀ خطوط و سرفصلهایی کلی به او نشان میدهیم که مسئلۀ فیلسوف چیست تا از مجرای این طرح مسئله دریابد که گزینش برخی متون شریعتی در عین فلسفهندانی او و تمسک به هایدگر بر اساس شنیدهها، نه تنها به معنای قرائت نیست که حتی نمیتواند به‌عنوان تقلید لحاظ شود. در این راستا، میری در کتاب هایدگر و شریعتی بدون اشاره به مسئلۀ هایدگر و طرح پرسش از وجود، ساده لوحانه گمان میکند که مسئلۀ اساسی هایدگر صرفاً پرسش از وجود است. او هرچند به‌هیچ‌وجه به این مسئله اشاره نمیکند و همین بیتوجهی نخستین نقطه‌ضعف نوشتۀ او محسوب میشود، درعین‌حال حتی اشارهای کوچک به نوشتۀ «طریق من در تفکر و پدیدارشناسی» هایدگر نمیکند و با همین بیتوجهی، دومین اشتباه خود را هویدا میکند و نشان میدهد که همانند مرادش فقط نامی از هایدگر شنیده است.

 از سویی دیگر، او میتوانست دریابد که در قرن نوزدهم آلمانها با بحران مواجه هستند و هایدگر به‌درستی این بحران را در ذیل دو مسئلۀ اساسی ۱) نیستانگاری و ۲) بیخانمانی انسان معرفی کرده است. ازاینرو، در این قسمت فقط به معرفی مختصر وجهی از بحران آلمان قرن نوزدهم میپردازیم که با نتایج خودخواسته و بیمبنای میری نسبت دارد و بر او آشکار میکند که هر «در-جهان-بودنی» به معنای قرائتی از هایدگر نیست. چنان‌که اشاره شد، یک وجه این بحران، بیخانمان شدن انسان اروپایی و بریده شدن جایگاه او از عالم است؛ ازاینرو، از یک سو در نظر هایدگر و در شرایط مدرنیته، انسان به «سوژه» مبدل شده است و بقیۀ عالم را «ابژۀ» خود قرار داده است و از سویی دیگر، با التفات و گوشه‌چشمی به افلاطون، معتقد است که فیلسوف یونانی با طرح عالم مثال برای اولین بار در تاریخ فلسفه از اصل وجود دورتر شده است و به همین علت است که تاریخ فلسفۀ غرب با فراموشی از اصل وجود آغاز میشود. به همین دلیل بود که در ابتدای این نوشتۀ انتقادی با اشارهای به سطرهای ابتدایی هستی و زمان که درعین‌حال طرح مسئله هم هست، هایدگر استدلال میکند که پرسش یادشده امروزه به فراموشی سپرده شده است. این خطوط ابتدایی کتاب هستی و زمان، در واقع اشارۀ هایدگر به بحران اروپا و مسئلهای است که از مجرای طرح مجدد آن، انسان اروپایی قادر است در جهان بودن را از سر بگذراند.

 لذا از نظر هایدگر، راه‌حل فائق آمدن بر این بحران نیازمند این است که این پرسش از نو مورد بازرسی[۲] قرار بگیرد. به این صورت، استدلال مغلوط میری را علیرغم طولانی بودن آن میآوریم و با وارد کردن مختصر پاسخ هایدگر در حل بیخانمانی انسان معاصر اروپایی، وجه فساد این نوشتۀ میری را اثبات میکنیم. میری مینویسد: «هایدگر بر فهم انسان (دازاین) به‌منزلۀ در جهان بودن و بر خودآگاهی انسانی از وضع بشر در هستی تکیه میکند. شریعتی نیز دین را به‌مثابه خودآگاهی انسان نسبت به وضع خویشتن در جهان تفسیر میکند و این تعریف با تعاریف فقهی و کلامی و تئولوژیک از دین هیچ قرابتی ندارد، بلکه نگاهی رهایی‌بخش به انسان است. اینجاست که (تفسیر) علی شریعتی از هایدگر در قالب یک (کذا)![۳] دیالکتیک هرمنوتیکی تکوین مییابد؛ یعنی اگر از نظر شریعتی بالاترین و عالیترین مرحلۀ خودآگاهی انسان نامش دین است و دیانت به معنای خودآگاهی به وضع خویشتن در هستی است، پس هم از نظر هایدگر و هم از نظر علی شریعتی بزرگ‌ترین شاخصۀ انسان همین است که میداند در کدامین جهان زندگی میکند.»

گذشته از نثر مشوش میری در این عبارت و بافتن هرآنچه به ذهنش رسیده است و وارد کردن آن در متن، او به دازاین (Dasein) هایدگر اشاره میکند، اما هیچ قرینهای از این مفهوم را در توضیح علی شریعتی نشان نمیدهد. میری گمان میکند که چون هایدگر دازاین را به‌عنوان «در-جهان-بودن» فهم کرده است، پس علی شریعتی که از دین به‌مثابه خودآگاهی سخن میگوید، همان خودآگاهی بشر به وضع خود در هستی را لحاظ میکند. اما سیدجواد میری با چه مبنایی از قضیۀ «دین به‌مثابه خودآگاهی» بدون اینکه بار مفهومی و مسئلۀ هایدگر را وارد کرده باشد به دازاین سوق پیدا میکند؟ اینکه دازاین در جهان بودن است، در واقع راه‌حلی است که هایدگر برای حل بحران بیخانمانی انسان معاصر اروپایی آن را طرح کرده است که خود ریشه در بحثهای تاریخ اندیشۀ غرب دارد. اما میری که همانند استاد خود از فلسفه چیزی نمیداند و در بهترین حالت ممکن میتواند ترجمۀ فارسی تاریخ فلسفۀ راسل را در دست مطالعه بگیرد، قیاسی را در قالب تمثیل ترتیب میدهد که از مقدمات مشابه هایدگر و شریعتی و شباهت ظاهری گفتارها، عقیدهاش را در دهان شریعتی بگذارد و به هر طریق ممکن این قرائت را اثبات کند و سپس نتیجه بگیرد که هم از نظر شریعتی و هم هایدگر شاخصۀ انسان دانستن این نکته است که در کدامین جهان زندگی میکند.

 بنابراین، زمانی که با مسئلۀ فیلسوف مبنی بر حل بحران بیخانمانی انسان معاصر اروپایی مواجه میشویم، نمیتوانیم دریابیم که میری با چه استدلالی از بحث دین به‌مثابه خودآگاهی از این قرائت سخن به میان آورده است؟ لذا با توجه به مبانی هایدگر و تشخیصی که او در تمدن اروپا به آن رسیده است هرگز با این نگاه گزینشی، مسئلهای که شریعتی به‌مثابه خودآگاهی لحاظ میکند، نمیتواند به نتیجۀ مورد نظر میری منتهی شود. همچنین او نشان نمیدهد که هایدگر در کدام متن از خودآگاهی انسانی سخن به میان آورده است و اگر هم برفرض، هایدگر از این اصطلاح نیز استفاده کرده باشد، این شباهت ظاهری دلیلی برای قرائت شریعتی از هایدگر نیست.

نثر مشوش نویسنده در جایی به اوج ابتذال کشیده میشود که او از طریق همین شباهتهای ظاهری ادعا میکند که تفسیر علی شریعتی از هایدگر در قالب یک دیالکتیک هرمنوتیکی تکوین مییابد. در واقع مشخص نیست که این دیالکتیک هرمنوتیکی به چه معنا است و آوردن آن در اینجا چه وجهی میتواند داشته باشد! سید جواد میری با استفاده از قیاس تمثیل که درعین‌حال با توجه به «مبانی منطق قدیم و جدید» ضعیفترین نوع قیاس است و نمیتواند به نتیجهای یقینی ختم شود، از شباهتهای ظاهری نتیجه میگیرد که چون علی شریعتی دین را به‌مثابه خودآگاهی و آگاهی به وضع بشر در هستی تعریف میکند و هایدگر از «در-جهان-بودن» سخن به میان آورده است، پس هر دو میخواهند بگویند که انسان میداند در کدامین جهان زندگی میکند. وانگهی، اگر برفرض بدانیم که در کدامین جهان زندگی میکنیم نتیجهای که از این قیاس حاصل میشود فراتر از هر مسئله چیست؟ در همین راستا، مسئلۀ جالب توجه دیگر این است که در نقل‌قولی که ذکر آن گذشت یک واژه توجه ما را به‌سوی خود جلب میکند. میری از «تفسیر» اصلی شریعتی از هایدگر سخن به میان آورده است؛ اما در همین کتاب در صفحه ۵۶ و ۵۷ مینویسد: «آیا شریعتی یک هایدگرشناس آکادمیک است که تمامی هم و غم خود را صرف درک فلسفۀ هایدگری کرده است و برای رسیدن به چنین فهم تخصصی، پای در وادی «فیلولوژی» گذاشته است تا بتواند به «فیلوسوفی» هایدگر دست پیدا کند؟ به نظر میرسد پاسخ به این پرسش سخت دشوار نخواهد بود، چراکه آثار برجای‌مانده از شریعتی هیچ نشان یا ردی از چنین رویکردی را نشان نمیدهد و به‌صورت خلاصه میتوان گفت پاسخ به این پرسش منفی است. شریعتی و رویکرد او مبتنی بر فهمی آکادمیک نبوده است و در مورد رابطۀ شریعتی و هایدگر باید سخن از افق و همافقی اندیشه به میان آورد؛ و مقصود از این افق و همافقی اندیشه این است که شریعتی اندیشۀ خویش را در افق حکمت عرفانی و به خصوص مشرب عینالقضات همدانی مفهومسازی نموده بود» (میری، ۱۳۹۵، ۵۶-۵۷).

گذشته از نثر سخیف این نقل‌قول -که ساختار کلی کتاب بر همین منوال است- و سعی نویسنده بر ایجاد تناسب میان دو واژۀ «فیلولوژی» و «فیلوسوفی» و استفاده از اصطلاح «سخت دشوار نخواهد بود» و پوشاندن جهل خود در قالب الفاظ آراسته و توخالی، میری ادعا کرده است که فهم شریعتی از هایدگر هرگز مبتنی بر پژوهشی آکادمیک نبوده است و ازهمینروی غیرمستقیم استاد خود را به باد انتقاد گرفته و نشان داده است که اگر شریعتی پژوهشی آکادمیکی انجام نداده بود، پس بر اساس شنیدههای خود دربارۀ هایدگر سخن گفته است و میری بر اساس شنیدههای استاد، از فیلسوف آلمانی آن هم در پوششی عینالقضاتی، شریعتی را به ارائۀ قرائت از هایدگر معرفیکرده است.[۴] وانگهی اگر فهم شریعتی مبتنی بر پژوهش آکادمیک نبوده است پس چگونه میتوان همچون میری ادعا کرد که شریعتی به تفسیر هایدگر پرداخته است؟ در واقع مگر میتوان غیر از راه آکادمیک سخن از تفسیر و پژوهش جدی به میان آورد؟ در نتیجه، میری در این تناقضی که خود به دورش کشیده است درعین‌حال در حصار آن گرفتار شده و هرقدر که تلاش میکند تا بر قرائت شریعتی در قالبی عینالقضاتی از هایدگر اصرار ورزد، این حصار را تنگتر میکند تا در همان پیلهای که به دور خودش تنیده است دفن شود.

ازهمینروی، با توجه به دو نقل‌قولی که ذکر آن رفت، میتوان دریافت که هم میری در یادداشت روزنامهای خود با استناد به شنیدههای استاد و هم استاد با اتکا به فهم عینالقضاتی و عرفانی از هایدگر، نه تنها کوششی برای یافتن مبانی هایدگر انجام ندادهاند، بلکه در اوج عدم التفات به جریان تاریخ اندیشۀ غرب به سر میبرند که در غیر این صورت، استاد و شاگرد، بافتن چنین ترّهاتی را از همان ابتدا تعلیق به محال میکردند. میری با مظلومنمایی -همچون استاد خود علی شریعتی- در مقامی که هیچ سخنی برای پاسخگویی به انتقادها ندارد، از قدرت سیاسی استفاده میکند و با سرمایه گذاشتن از همان نهاد و سوءاستفاده از آن و پنهان شدن در پس قدرت در پی تخطئۀ اندیشۀ «ایرانشهری» برمیآید. بنابراین، اگر گفته شده که در شرایط فعلی «مارهای سمی در افق آیندۀ فلسفهورزی ایران و حیات معنوی قوم» حضور دارند و با نگرشی ایدئولوژیک عمل میکنند (هرچند بعید به نظر میرسد که میری در این سنت هم جایگاهی داشته باشد)، نمیتوان جز از راه نقادی استوار این جریانهای بیتاریخ، سد ایدئولوژی را کنار زد و به آن‌ها اثبات کرد که با این روش هیچ‌گاه در تاریخ فلسفه جایگاهی ندارند و نخواهند داشت؛ و چنان‌که اشاره شد، در بهترین حالت ممکن میتوانند به مزایای فروش کتابهایی ازاین‌دست دل خوش کنند، البته اگر نثر سخیف و مشوش و مغلوط[۵] آن حتی به کام دانشجویان جدیدالورود دانشگاه غیرملی بنشیند.

بررسی منابع کتاب هایدگر و شریعتی

 با شواهدی که ارائه شد، در تمام این نوشته نقد ما ناظر بر کلیات بوده است و به‌هیچ‌روی سعی نکردیم با افتادن در دام جزئیات، درعین‌حال به دام ابهامگویی هبوط کنیم. اگر ما به دام جزئیات گرفتار میشدیم این امکان وجود داشت که نویسندۀ پریشانحال گمان کند که عنوان و مبنای نوشتۀ او مورد پذیرش است و مناقشۀ ما صرفاً در چند مسئلۀ جزئی است، اما برخلاف این تصور، ما نوک پیکان انتقاد را بر مبنا و ریشۀ این نوشته و نوشتههای مشابه آن چرخاندیم تا این نکته را برجسته کرده باشیم که ایرادهایی که در چنین نوشتههایی وجود دارد نه در مسائل جزئی که در «مبانی» است. در واقع به نظر میرسد که با توجه به تباین جهانهای زیسته، اگرچه ضرورت گفت‌وگو میان جهانها امری اجتنابناپذیر است، اما این گفت‌وگو تنها در صورتی میتواند وجهی داشته باشد که دو فیلسوف یا اندیشمند همطراز در برابر یکدیگر قرار بگیرند؛ علی شریعتی نه تنها در سطح فلسفۀ هایدگر نیست که حتی قیاس او از هایدگر به لحاظ مبنایی اشتباه است. ما نشان دادیم که مسائل هایدگر در واقع همان مسائلی نیست که سید جواد میری بر اساس اعمال سلیقه و برداشت ناقص از فلسفۀ تطبیقی در قرائت شریعتی از هایدگر ارائه کرده است؛ بنابراین، نقد کلیات و پیچیدن در مبانی به ضرورت بر ما اثبات کرد که این قیاس اساساً از پایه مغلوط است و به همین طریق، استلزاماً جزئیات نیز تحت پوشش این نقد قرار میگیرد.

 آنچه اثبات شد به ما نشان داد که سید جواد میری با تمسک به استدلال قیاسی تمثیل منطقی، فقط بر اساس شباهتهایی ظاهری که آن هم مبتنی بر شنیدههای علیشریعتی از هایدگر بوده است، تمام توان خود را به کار برده تا نشان دهد که علی شریعتی در هر صورت از هایدگر روایتی داشته است؛ اما اینکه قیاس بر چه مبنایی بوده و هدف کلی آن و روششناسی نوشته چیست، در ساختار کلی کتاب نادیده گرفته شده است و ازهمینروی، حتی نمیتواند به‌عنوان نوشتهای بیاهمیت مورد بررسی قرار بگیرد. اگر ما به این نوشته توجه کردیم ازآن‌جهت نبود که نویسنده گمان کند در مقامی قرار دارد که اهمیت کتابش ما را به ضرورت این نقادی وادار کرده است، این نقد بیش از آنکه بخواهد نویسنده را در این نوشته -که نتیجهای جز شکست برایش نداشته است- به خودبزرگبینی دچار کند، به او اثبات خواهد کرد که نه تنها در جریان فکری ایران معاصر هیچ جایگاهی ندارد که با این بافتن رطب و یابس، همچون مانعی بزرگ در برابر فلسفهورزی قرار گرفته است.

ایضاً ازآن‌جهت که رجوع هر تألیفکنندهای به منابع و کدگذاری آثاری که استفاده کرده است نشانی از قوت و ضعف نوشتۀ اوست، با رجوع به منابعی که میری در نوشتن این کتاب به کار برده است، میتوان ذهن پریشان او را آشکارتر هویدا کرد. ضعف میری از جایی عیان میشود که عنوان اصلی کتابش «هایدگر و شریعتی» است، اما حتی عنوان کتاب «هستی و زمان» که نویسنده فقط در سطور ابتدایی فصل یکم به آن اشارهای مختصر کرده است در منابع انتهایی کتاب مطرح نشده و این معنایی جز بیتوجهی به مسئلۀ هایدگر و اثبات این گفته ندارد که میری فقط بر اساس شنیدههای شریعتی این قرائت را مطرح کرده است، در غیر این صورت، دستکم ارجاعی کوتاه به متن هستی و زمان میتوانست همچون سدی در برابر این ضعف عمل کند.

 باری، پرسش اصلی ما این است که این عدم التفات به کتاب (دستکم ترجمۀ فارسی آن) نشانگر چیست؟ به‌عبارت‌دیگر، نمیتوان از قرائت شریعتی و هایدگر سخن گفت اما کتاب هستی و زمان را مبنا قرار نداد. میری چون در سنت فلسفهندانی استاد خود قرار دارد، بدون اینکه حتی ارجاعی به متن فارسی هستی و زمان داده باشد، در تمام ساختار «کتاب هایدگر و شریعتی» از موضعی سخن میگوید که ضعف خود را با ارجاع به شنیدههای علی شریعتی از هایدگر بپوشاند. هیچ قسمتی از این کتاب را نمیتوان یافت که میری با استناد به متن اصلی هستی و زمان و نقل‌قول مستقیم از هایدگر نشان داده باشد که علی شریعتی با متن کتاب هایدگر مواجهه داشته است، بلکه با ارائۀ نقل‌قولی از علی شریعتی در پی این است که بر اساس سخنان استاد خود در آثارش، هایدگر را مورد بررسی قرار دهد؛ و این نمیتواند به‌عنوان ضعف اصلی این کتاب و بیالتفاتی میری و بیمبنایی نوشتۀ او لحاظ نشود. فارغ از این اشتباه فاحش، نویسنده منابع خود را به دو دستۀ فارسی و انگلیسی تقسیم کرده است. در بخش منابع فارسی، بهترین منبع دست‌سوم، استناد به دو کتاب «آسیا در برابر غرب» اثر دکتر داریوش شایگان و سپس کتاب «هایدگر در ایران» اثر بیژن عبدالکریمی است. سایر منابع فارسی، مستند و مزین به آثار و نامههای شریعتی است و البته در این میانه جای ارجاع به اثر یا نقل‌قول مستقیم از هایدگر کاملاً مشهود است.

 از سویی، او به کتاب جواد حدیدی تحت عنوان «از سعدی تا آراگون» و تأثیر ادبیات فارسی در ادبیات فرانسه اشاره کرده است و مشخص نیست که ربط این کتاب به نوشتهای تحت عنوان هایدگر و شریعتی چه مبنایی میتواند داشته باشد؟ این ارجاع به جواد حدیدی در صفحۀ ۵۷ کتاب میری قابل ردیابی است، جایی که بدون هیچ مبنایی از متن خود فاصله میگیرد و تقریب نگاه هایدگر را به گوته مطرح میکند و با ذکر بدیهیاتی از عرفان شرقی و ادب ایرانی، در عبارتی «شگفتانگیز» از نقل‌قول حدیدی که تأیید ضمنی آن از سوی میری نیز هست، مینویسد: «اروپای عصر روشنگری متأثر از سعدی و رویکرد او به انسان بوده است (کذا)! و این تأثیرگذاری در فرانسه با ظهور پارادایم روشنگری به یقین بر نگاه رمانتیکهای آلمان اثرگذار بوده است و این امر خود ایجاد نوعی همافقی مینماید؛ چراکه وجود انسان در یک بستر عرفانی دارای یک پارادایم واحد انفسی است که تباینهای آفاقی نمیتواند و نباید مشترکات جهانشمول انسانی را به حاشیه براند» (میری، ۱۳۹۵، صفحه ۵۷)[۶]. عبارتی که فقط کسی قادر به درک آن است که در مکتب شریعتی پرورش یافته و در گفتن سخن بیربط و بافتن رطب و یابس به هم حتی بر استاد هم سبقت گرفته باشد. در هر صورت، میری با ارجاع به این کتاب ضمن پوشاندن ضعف خود و اضافه کردن یک منبع به منابع دست‌سوم دیگر نمیتواند جای خالی ارجاع به منابع اصیل دیگر را پر کند.

 در بخش منابع انگلیسی، نویسنده گمان کرده است که با ارجاع به کتابهای آصف بیات، رامین جهانبگلو، علی میرسپاسی، علی پایا و در نهایت محمد رفیع به‌راستی به منابع دست‌اول انگلیسی مراجعه کرده است، درحالی‌که این منابع اگرچه رسمالخط انگلیسی هستند، اما هرگز نمیتوانند به‌عنوان منابعی دست‌اول پذیرفته شوند. البته به نظر میرسد که نویسندۀ هایدگر و شریعتی گمان کرده است که اگر منبعی به رسمالخط انگلیسی نوشته شود جای خالی ارجاع به منابع دست‌اول و اصیل پر شده است. وانگهی، در همین منابع انگلیسی، میری فقط به دو عنوان از «مازلو» و «الکساندر داف» ارجاع داده که آن هم فقط ارائۀ گزارشی کلی در مقدمۀ ناقص کتاب بوده و از حد اشارهای جزئی فراتر نرفته است.

مختصری از پیوند درونی اندیشیدن فلسفی ایرانی

به نظر میرسد که تاکنون وجه فساد قیاس میری و بیربط بودن کتاب او بر ما آشکار شده است. میری که نه از پیوندهای درونی خانوادۀ معنوی فلسفۀ ایرانی چیزی میداند و نه از تاریخ سر درمیآورد، برای اینکه از یک سو جهل خود را به تاریخ و از سوی دیگر به تاریخ اندیشه بپوشاند و در ضمن خود را در عداد صاحب‌قلم درآورد، رطب و یابس را به گمان اینکه احتمالاً کسی به ایدههای سخیف او توجه میکند بر هم بافته است. وانگهی، چنانکه پیش از این هم اشاره شد، ما نه از جهت اهمیت که درست در نقطۀ مقابل، ازاین‌جهت که بیاهمیت است به او پرداختیم و این نکته را برجسته کردیم که او و یارانش در گردابی گرفتار شدهاند که خروج از آن ممکن نیست.

 باری، اشاره شد که میری از پیوند درونی خانوادۀ معنوی اندیشیدن فلسفی ایرانی چیزی نمیداند و در جهل به مبانی تاریخ اندیشه گمان میکند که سهمی در این ساختار ایفا میکند؛ به این صورت، ما در نقطۀ مقابل نگاه او فقط یک نمونه از بحثهای تطبیقی هانری کربن را عیناً و مختصراً مطابق با کتاب «فلسفۀ ایرانی و فلسفۀ تطبیقی» مورد بررسی قرار میدهیم تا این نکته بر نویسندۀ ژورنالیست آشکار شود که «تطبیق و مقایسه» و «ضرورت گفت‌وگو» نمیتواند حاصل اعمال سلیقه و توهمهای ذهنی فرد باشد.

هانری کربن در کتاب «فلسفۀ ایرانی و فلسفۀ تطبیقی» استدلال میکند که بحثهای طرح‌شده در حکمت فرزانگی سه خانوادۀ بزرگ سنت ابراهیمی ریشهای مشترک دارد؛ ازهمینروی، سهم اندیشۀ ایرانی بر آن غنایی را افزوده است که از مجرای سهروردی قابل درک است که خود از ترکیب سنت پیامبری زرتشتی و سنت کتاب مقدس قرآن به دست میآید. به همین دلیل است که کربن در مسئلۀ تطبیق، احتیاط را شرط اصلی عمل معرفی میکند و نشان میدهد که تطبیق صرفاً به معنای تأکید بر همسانیها نیست، بلکه اختلافها نیز میبایست برجسته شوند و از این استدلال خود نتیجه میگیرد که در این صورت میبایست مبانی مشترک بسیار مطمئنی وجود داشته باشد. همین اشارۀ کربن کافی بود تا میری نوشتهای را که نمیتواند جز بافتن جملاتی بیمبنا به هم باشد، تعلیق به محال کند. میری اگر میدانست که در فلسفۀ افلاطون، مُثُل بحث اصلی حکمت اشراقیان است و به‌عنوان نمونه درمییافت که آن عالم ذواتی نامتحرک دارند و دستخوش کون و فساد هستند و به هیچ امر خارجی آمیخته نیستند و سپس ابداع شخص سهروردی را مبنی بر تفسیر مُثُل افلاطونی از نظرگاه فرشتهشناسی زرتشتی مورد مطالعه قرار میداد، هرگز از قرائت شریعتی از هایدگر سخن به میان نمیآورد، بلکه با رجوع به پژوهش کربن درمییافت که رسیدن به مقام تأمل و خودآگاهی از چه مجراهایی ممکن میشود.

 به نظر میرسد که آوردن این استدلال از کربن برای نشان دادن بیمبنایی نوشتۀ سخیف و نامربوطی همچون شریعتی و هایدگر خارج از مخیلۀ نویسندۀ آن کتاب قرار میگیرد و اصلاً میری و نوشتۀ او در مقامی نیستند که بخواهیم کربن را در برابر او قرار دهیم؛ اما درعین‌حال همین اشارۀ مختصر، این نکته را بر او برجسته میکند که برخلاف تصور نادرست و بیمبنای او، مبدل شدن موضوع تأمل ایران به ایران و دست یافتن به مقام تأمل نه از تطبیق آرای نامربوط «سخنرانانی» همچون علی شریعتی با فیلسوفان طرازاول بلکه از راه تشخیص پیوندهای درونی خانوادۀ معنوی فلسفۀ ایرانی و درعین‌حال توجه جدی به مبانی اندیشۀ غرب حاصل میشود. وانگهی، نه شریعتی و نه میری و نه یاران او هیچ دریافتی از مسئلۀ ایران ندارند و گمان میکنند که با پرداختن به سطح مسائل ایران و سپس قیاس آن با مسائل و دشواریهایی که اندیشۀ غرب با آن مواجه بوده است، «سوبژۀ ایرانی» را به مقام تأمل میرسانند. در نتیجه، میتوان گفت که سوفیستهای دورۀ جدید که از تأمل در تاریخ و مقام اندیشیدن ایرانی و ناحیههای نامرئی آن ناتوان هستند یا از سر تعصب نمیخواهند که به آن بپردازند، در کمال ناباوری، بازگشت به سنت فلسفی ایرانی، بازخوانی آن و موضوع تأمل ایران را در قالب مسئلۀ دورۀ جدید با باستان‌گرایی و کهنهپرستی در یک مقام قرار میدهند و چون عینک جزم و قومیتگرایی بر چشمان آنها سنگینی میکند، هرگز نمیتوانند کوشش سهروردی و بوعلی و درعین‌حال پیوندهای درونی این خانوادۀ معنوی را تشخیص دهند و ازهمینروی در حصار تفرد خودشان دفن می‎‎شوند.

 بنابراین، ما از همان ابتدا از حضور «مارهای سمی در افق فلسفهورزی ایران» سخن به میان آوردیم و با نشان دادن شواهد و متونی که ذکر آن گذشت، این نکته را برجسته کردیم که این کوششهای تطبیقی بدون در نظر گرفتن مبانی هیچ‌گاه راه به جایی نمیبرد و نتیجهاش فقط شکست و سرافکندگی برای نویسندۀ آن نوشته است. میری و یاران او که دستیابی به مقام تأمل را به این سادگی ممکن میدانند، نه تنها عامل گشودن مسیر نیستند بلکه همچون سدی در برابر مسیر فلسفهورزی و دامن زدن به بحرانهای ایران معاصر عمل میکنند و همچون زهری در رگ و پی اندیشیدن فلسفی ایرانی و از عوامل دست‌اول گسست از مبانی هویت ملی و تاریخی و فلسفی تلقی میشوند. دست یافتن به مقام تأمل علیرغم تمام دشواریها و سنگلاخهایی که در مسیر آن وجود دارد، درعین‌حال نمیتواند ناظر به نقادی از این جریانها نباشد تا به‌تدریج این علفهای هرز از زمین اندیشیدن فلسفی ایران پاک شوند. همچنین وارد کردن این مختصر از پیوند درونی حیات معنوی قوم، جز ازاین‌جهت نبود که بر نویسندۀ هایدگر و شریعتی اثبات کند که مسئلۀ تطبیق و ضرورت گفت‌وگو در چه ناحیههایی از حیات اندیشیدن فلسفی ایران میتواند به‌درستی طرح شود.

بهروز زواریان، دانشآموختۀ فلسفه از دانشگاه تبریز

ارجاعات:


[۱]: علی شریعتی که به جریان تاریخ فلسفه واقف نبود، نمی‎‎دانست که بدون زهد ابوذر، بوعلی ‎‎سینا ظهور خواهد کرد؛ اما برخلاف عدم ‎‎التفات شریعتی به بستر تاریخ و نگاه سرشار از تعصب او به تاریخ فلسفه و پیوند‎‎های درونی آن، هانری کربن با اقتدای به هایدگر به تذکر سنت فلسفی ایران پرداخته است. از نظر کربن، دازاین هایدگر همان گذشته‎‎ای است که به‌مثابه آینده در زمان حال قوام پیدا می‎‎کند؛ ازاین‌رو، کربن با التفات به این مبانی و توجه به مسئلۀ زمان، طرح  خود را از فلسفۀ صدرالمتألهین به درون نظام اشراقی منتقل می‎‎کند. در نظر فیلسوف فرانسوی، سنت امری بی‎‎آینده محسوب نمی‎‎شود و البته برخلاف دیدگاه علی‎‎ شریعتی و نگاه جزم‎‎گرای او، کربن به تذکر سنت روی می‎‎آورد تا از مجرای آن تدوام تاریخ اندیشه و معنویت ایرانی را با توجه به احیاگری‎‎های شیخ شهاب‎‎الدین سهروردی به‌صورت مسئلۀ (Problem) دوران جدید طرح کند. وانگهی، کربن با دقت‌نظر در همین تداوم توانست پیوندهای درونی و زوایای تاریک و ناشناختۀ تاریخ اندیشه و فلسفۀ ایرانی را روشن‎‎تر بیان کند. در این راستا، او از مقام و اهمیت شیخ‎‎الرئیس در مجموع تاریخ اندیشۀ فلسفی ایرانی و معنا و مفهوم آن یاد می‎‎کند. از نظر کربن اگرچه تقدیر شیخ‎‎الرئیس ابوعلی‎‎ سینا در مغرب‎‎زمین متفاوت بوده است، اما همین ابن‎‎سینا در ایران پیوسته تداومی ایجاد کرده و همین تداوم است که مستمراً آیندۀ فیلسوف را رقم می‎‎زند. او توضیح می‎‎دهد که ابن‎‎سینا یکی از نمایندگان اندیشه و معنویت ایرانی است که درمجموع دستگاه فلسفی او در ساحت درونی و متن تاریخ اندیشۀ فلسفی ایرانی مورد فهم قرار می‎‎گیرد؛ بنابراین، این «خانوادۀ معنوی» از سده‎‎های گذشته همچنان در تداوم و پیوستگی خود به حیاتش ادامه داده است. ما در اینجا نمی‎‎توانیم تمام دیدگاه کربن را مورد بررسی قرار بدهیم، اما علی شریعتی که با نگاه ایدئولوژیکی خود فقط با ابوذر آشنایی به هم رسانده بود و از فلسفه هیچ نمی‎‎دانست، نمی‎‎توانست از این پیوند درونی «عصر زرین فرهنگ ایران» و فلسفه‎‎های پس از آن تصوری داشته باشد و به‌این‎‎ترتیب، در صورتی جزم‎‎گرا گمان می‎‎کرد که اگر ابوذرها نباشند جایی برای ظهور بوعلی‎‎ها باقی نمی‎‎ماند. وانگهی، او با این دیدگاه کلی‎‎ صوری، «ضعف تاریخ‌ندانی و جهل خود را به تاریخ فلسفه و خانوادۀ معنوی اندیشۀ فلسفی ایرانی و پیوند درونی» آن، با زهد جان‌سوز ابوذر پر می‎‎کرد و گمان می‎‎کرد که می‎‎توان بدون رجوع به این خانوادۀ‎‎ معنوی به توضیح تمدن پرداخت (برای اطلاعات بیشتر در این زمینه و برای فهم پیوند درونی این خانوادۀ معنوی ر.ک به: فلسفۀ ایرانی و فلسفۀ تطبیقی، هانری کربن، ترجمه سید جواد طباطبایی، ۱۳۹۶، چاپ دوم، انتشارات مینوی خرد، پیشگفتار مترجم).

[۲] : از مجرای بررسی همین طرح و البته طرح مسئلۀ وجود است که هایدگر در سطور نخستین هستی و زمان می‎‎نویسد:

Dabei ist die angerührte Frage doch Keine beliebige. Sie hat das Forschen von Plato und Aristoteles in Atem gehalten, um freilich auch von da an zu verstummen- als Thematische Frage Wirklicher Untersuchung.)Heidegger. S. ۲(.

این اشارۀ فیلسوف هرگز نمی‎‎تواند به‌عنوان طرح مسئله‎‎ای جدی نادیده گرفته شود. زمانی که هایدگر در این عبارت از اسم «Untersuchung» استفاده می‎‎کند، در واقع به دنبال این است که نشان دهد که پرسش از وجود تا چه حدی می‎‎تواند در «کندوکاوی واقعی و به‌عنوان پرسشی موضوعی لحاظ شود». ازاین‌جهت، این مهم، مسئله‎‎ای نیست که دل‌بخواه لحاظ شود، بلکه از نظر او همین پرسش بنیادین پژوهش‎‎های افلاطون و ارسطو را در جوش‌وخروش نگاه داشته و آن‎‎قدر در طول تاریخ اندیشۀ غرب به محک نظام‎‎های فیلسوفان خورده و بررسی شده است تا از همین مجرا خودش را به منطق هگل برساند. وانگهی، از نظر هایدگر، طرح این مسئله همان چیزی را وارسی می‎‎کند که در جد و جهد فلسفه‎‎های پیش از او به دست آمده و اما در زمانۀ او ناچیز شده بود. فارغ از اشارۀ هایدگر به «علم‎‎ منطق هگل» که احتمالاً مبحث وجود را در نظر دارد و البته موضوع بحث ما نیست، اشارۀ فیلسوف به افلاطون و ارسطو در این سطور بی‎‎ربط نیست. هایدگر در این نخستین سطور ابتدایی هستی و زمان، با اشاره به طرح افلاطون و ارسطو نشان می‎‎دهد که این پرسش همواره در تاریخ اندیشۀ غرب به دست فراموشی سپرده شده است و ازاین‌جهت با تشخیص بحرانی که در اروپا به آن رسیده بود، این طرح مجدد پرسش از وجود را راه‌حل فائق آمدن بر بحران اروپا لحاظ می‎‎کرد؛ و ازاین‌جهت نمی‎‎توانست به‌عنوان پرسشی بنیادین در کندوکاوی واقعی و فارغ از بازیچه وارسی نشود. اما جای شگفتی است که در ایران و بدون در دست داشتن دست‎‎کم ترجمه‎‎ای مناسب از هایدگر که به وجهی موضوع این نوشته نیز هست، سید جواد میری بدون اینکه حتی ذره‎‎ای به این مبانی اساسی اشاره کرده باشد -که البته انتظاری نداریم که او بتواند اشاره کند- در دام بازخوانی هایدگر از کانال شریعتی و از سر بازیچه گرفتار می‎‎شود و گمان می‎‎کند که با یافتن برخی شباهت‎‎های ظاهری که در شنیده‎‎های مرادش (علی شریعتی) وجود دارد، از قرائتی عین‎‎القضاتی از هایدگر سخن به میان آورده است و او را در قالب عرفانی‎‎ای جای می‎‎دهد که هیچ ارتباطی با مسائل ایران و زمانۀ ما ندارد. با دریافتن این مسئله که هرکسی می‎‎تواند نخوانده در مورد فیلسوفان اظهارنظر کند، درعین‌حال می‎‎توان نشان داد که با این روشی که این دسته از سوفیست‎‎های دورۀ جدید در پیش گرفته‎‎اند، فیلسوفان طرازاولی همچون «هگل و هایدگر» در ایران و در دستان این کارمندان ‎‎رسمی به اوج ابتذال کشیده شده‎‎اند.

[۳] : بهتر بود که صاحب اثر نگاهی به نحوۀ چیدن جملات می‎‎انداخت و در‎‎می‎‎یافت که می‎‎تواند به جای گفتن عبارتِ «در قالب یک دیالکتیک هرمنوتیکی»، همین اصطلاح را به‌صورت «در قالب دیالکتیکی هرمنوتیکی» بیاورد.

[۴] : میری در صفحۀ ۴۰ کتاب خود و در ذیل عنوان «تخلیه از خویش» نوشته است که طرح بحث وجود حقیقی در بستر پارادایم بازگشت معنای ویژه‎‎ای دارد و هایدگری که شریعتی در ذهن و زبان خود بازسازی می‎‎کند با هایدگرشناسی معاصر ایرانی پساانقلاب تفاوت‎‎های بی‎‎شماری دارد. شریعتی از بازخوانی مفهوم وجود حقیقی و تقابل آن با وجود مجازی به دنبال روان‎‎شناختی کردن بحث خویش و بازگشت به خویشتن نیست، بلکه به دنبال بازخوانی و عبور از اروپامحوری (کذا)! و... است. سپس از همین تحلیل خود در توهم و بدون ارجاع به متن هایدگر، نوعی قرائتِ شریعتی را عرضه می‎‎کند که هایدگر ذهنی اوست و جز در شنیده‎‎های علی شریعتی هیچ مبنایی ندارد. از سویی در صفحۀ ۳۸ می‎‎نویسد: «در نگاه شریعتی، تخلیه از خویشتن اصطلاحی شیک و اگزیستانسیالیستی در کافه‎‎های زیبای پاریس نیست، بلکه مرتبط با یک فاجعۀ بزرگ جهانی است که کیان ملل غربی را دربر گرفته است؛ برای فهم این فاجعۀ جهانی، شریعتی با "نگاه هایدگری" می‎‎گوید... ». چنان‌که مشاهده می‎‎شود، مبنای میری نه متن هایدگر، بلکه هایدگر خودساختۀ علی‎‎ شریعتی است و این روش تا انتهای کتاب و تا جایی پیش می‎‎رود که ضعف نویسنده و ذهن پریشان او را در بخش ارجاع‎‎های کتاب آشکار کند.

[۵] : کافی است که مخاطب کتاب «هایدگر و شریعتی» به صفحات ۲۷ و ۲۹ این کتاب نظری بیندازد تا دریابد که ویراستار و نویسنده به‌راحتی کتاب را سرهم کرده‎‎اند و نویسنده حتی متوجه ایرادهای ویراستاری کتابش نشده است. در همین چاپ اول (سال ۹۵) که مبنای نقادی ما از همین کتاب بود، مخاطب می‎‎تواند به‌راحتی ایرادهای ویراستاری‌نشدۀ این کتاب را به‌خوبی مشاهده کند. در واقع، در این صفحات فاصله‎‎های بسیار زیادی که میان جملات به وجود آمده است، نشان می‎‎دهد که نویسنده حتی به خودش زحمت بازخوانی مجدد کتاب را نداده است تا اگر دست‎‎کم به لحاظ املایی اشتباهی صورت گرفته بود آن را اصلاح کند. از سویی در صفحۀ ۲۱، میری نوشته است: «هایدگری که شریعتی در آثارش بازسازی می‎‎کند چندان شباهتی با هایدگر فردید ندارد. این پرسش می‎‎تواند مطرح شود که فهم شریعتی از هایدگر به چه کار سوبژۀ ایرانی می‎‎آید؟» در این نقل‌قول مخاطب نمی‎‎تواند متوجه ذهن ‎‎فلج نویسنده نباشد؛ میری ابتدا نشان می‎‎دهد که هایدگرِ شریعتی و فردید هیچ شباهتی با هم ندارند و سپس بدون هیچ پیش‎‎فرضی پرسشی را طرح می‎‎کند که هیچ ارتباطی به جملۀ قبل از خود ندارد و به نظر می‎‎رسد اگر مخاطب با این کتاب مواجه شود به‌خوبی درخواهد یافت که ساختار کلی کتاب از همین نثر منحط و درعین‌حال ایراد پرسش‎‎هایی تبعیت می‎‎کند که در نهایت هیچ‌گونه پاسخی نمی‎‎یابند.

[۶] : خوشبختانه ساختار این کتاب این مزیت را داراست که نویسنده‎‎اش درست در زمانی که سخنی بی‎‎ربط بر زبان جاری کرده است، برخلاف سایت پژوهشگاه‎‎ علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، دیگر این توانایی را ندارد که از سخن بی‎‎ربطی که آورده است همانند رزومۀ جعلی عدول کند یا قادر باشد که آن را حذف کند.

منابع:

  1. خاتمی، محمود، زمستان (۱۳۸۵)، درسگفتارهای فلسفۀ قارهای (مکاتب فلسفی قرن بیستم)، تهران، دانشگاه تهران.
  2. ژان وال، روژه ورنو، (۱۳۸۷)، نگاهی به پدیدارشناسی و فلسفههای هست بودن، چاپ دوم، تهران، انتشارات خوارزمی.
  3. سروش، عبدالکریم، (۱۳۸۴)، از شریعتی، تهران، انتشارات صراط.
  4. سید احمدیان، علیرضا، (۱۳۹۴)، خدایگانی و بندگی از پدیدارشناسی روح هگل، چاپ دوم، تهران، نشر چشمه.
  5. طباطبایی، سید جواد، (۱۳۹۵) تأملی دربارل ایران، چاپ دوم، تهران، انتشارات مینوی خرد.
  6. کربن، هانری، (۱۳۹۶)، فلسفۀ تطبیقی و فلسفۀ ایرانی، ترجمه سید جواد طباطبایی، چاپ دوم، تهران، انتشارات مینوی خرد.
  7. میری، سید جواد، (۱۳۹۵)، هایدگر و شریعتی، تهران، نقد فرهنگ.

  1. Heidegger, Martin, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag Tübingen ۱۹۶۷

نظرات مخاطبان 9 21

  • ۱۳۹۶-۱۲-۲۱ ۱۲:۲۴ 13 11

    اینکه فقط به میری خرده می گیرید و با خیلی از اساتید رزومه ساز و انتحالیون اعظم کاری ندارید آدم رو دچار شک میکنه. چرا صحبتی از فضای خفه کننده حاکم بر گروه های علوم انسانی نمی کنید؟ به بقیه هم گیر بدید. خیلیها هستند که صدها برابر متقلب تر هستند. به استخدام فرزندان روسای دانشگاه ها هم یه اشاره ای بکنید.به شاخص های غلط علم سنجی که معیار جذب رو مقاله قرار میدن، نه سواد و دانش طرف.مگر گیدنز و دورکیم آی اس آی داشتند؟! 
                                
  • ۱۳۹۶-۱۲-۲۲ ۰۹:۳۸مالکم ایکس 0 4

    میری با علم نحیف خود هوای احیای علامگی باستان را در وجود خویش دارد. او نه به لحاظ اخلاقی و نه به لحاظ علمی شأن این کار را ندارد. او در همه زمینه ها اظهار نظر میکند و حکم اقیانوس علم به عمق یک سانتی متر را دارد. 
                                
  • ۱۳۹۶-۱۲-۲۲ ۱۱:۳۶حسین 2 5

    ( همین علت است که تاریخ‎ فلسفۀ غرب با فراموشی از اصل وجود آغاز می‎شود.) این جمله نقاد است وقتی دانشجوئی که فلسفه غرب را از روی کتابهای فارسی محمد خاتمی ، ترجمه زان ول ، ترجمه سید احمدیان بخواند و حالا بپرد وسط  بحث سیاسی که فرم فلسفی دارد تا در شبکه مرید و مراد بازی خود را برای صاحبان قدرت شیرین کند انوقت با این سطح خواندن و تجربه دغدغه احیا فلسفه ایرانی را داشته باشد معلوم می شود که ایشان نمی تداند که هایدگر از اصل وجود ،، سخنران نمی گوید  ،،اصل،، مهمترین و پایه ای ترین  امر متافیزیک است و Das Sein که اقای نویسنده وجود می گوید برخی انرا هستی و برخی ان را بودن نمی تواند اصل واقع شود برادر بهتر نیست بجای ورود به این بحث ها بروی درستت را درست بخوانی و کسی را پیدا کنی اول یک کم فلسفه یاد بگیری که ننویسی اصل وجود انهم برای هایدگر 
                                
  • ۱۳۹۶-۱۲-۲۲ ۱۷:۳۷ 2 3

    این که گفته اید:شریعتی،« هیچ درکی از تاریخ اندیشه غرب نداشت.» بسیار دروغ بزرگ و بی انصافی است. ایشان تاملات و آثار مهمی در این رابطه داشته اند که گرچه درصدد تقدیس آن نیستم اما شما هم دیگر شورش را درآورده اید
                                
  • ۱۳۹۶-۱۲-۲۲ ۲۳:۳۲رضا 2 4

    این میری در حدی نیست که نوشته های بیهوده اش رو نقد کنید. الان هم ذوق کرده که برای اولین بار در سالهای بی خاصیت عمر به اصلطلاح دانشگاهی اش کسی نقدش کرده. خیلی هم با شوق و ذوق نقد رو منتشر میکنه. همفکران و همدوره ای ها و مخاطبان کانالش هم که سر از این نقد و مطالب مطرح شده درنمیارن. فکر میکنن عجب استاد بزرگیه که کسی این همه وقت صرف نقد کتابش کرده. 
    مثلا همین آقایان پورحسن و حسن حسینی چه میزان سر در میارن از این مطالب؟ هیچ!! حضرات در معارف و تبلیغات خوندن شدن استاد فلسفه! باید هم هم دوره ای میری بشن
                                
  • ۱۳۹۶-۱۲-۲۳ ۱۰:۵۲خیرخواه دکتر بیژن عبدالکریمی 0 0

    سلام 
    بنده واقعاً از جناب آقای دکتر عبدالکریمی که انسان فرهیخته ای هستند تعجب میکنم که در مقام یک متفکر و متخصص فلسفه هایدگر چطور با این انسان ... که کارش فقط ... نابودی بیت المال و بیگاری کشیدن از دانشجویان بدبخت است حشر و نشر پیدا کردند و اصلاً در شأن ایشان نیست. هرچند این کتاب توسط انتشارات نقد فرهنگ که تحت ریاست جناب بیژن عبدالکریمی منتشر شده است ولی من مطمئنم با شناختی که از حکمت ایشان دارم صد در صد توصیه بنده را برای بازبینی رابطه و تحقیق درباره سید جواد میری و امثال او  که او هم جزو مافیاهای علمی و تحقیقی در این مملکت است و کارش شده دلالی مجلات علمی پژوهشی خواهند پذیرفت. 
                                
  • ۱۳۹۶-۱۲-۲۳ ۱۷:۳۷ 0 0

    اقای خیرخواه ادم که بکسی توصیه می کند این قدر شجاعت دارد که خودش را معرفی کند
                                
  • ۱۳۹۶-۱۲-۲۳ ۲۱:۵۱م. س 0 0

    چه انتظاری از کتابی دارید که نویسنده اش آن را نه اثر علمی بلکه دلنوشته (ص ۲۹) دانسته است. دلنوشته ای در مقایسه هایدگر و شریعتی. 
                                
  • ۱۳۹۶-۱۲-۲۳ ۲۱:۵۸م. س 0 0

    جناب خیرخواه عبدالکریمی با نظرتان موافق نیستم. آقای عبدالکریمی که وجه دیگری از این قماش هستند که تقریبا هر روز  سخنران یک سمینار است. مگر کسی که اندیشه فلسفی دارد می تواند اینهمه سخنرانی و سمینار برود. باش تا صدای طشت رسوایی این یکی هم از جای دیگری بگوش برسد.
                                
  • ۱۳۹۶-۱۲-۲۳ ۲۲:۰۶ر.س 0 1

    با سلام. شریعتی از تاریخ اندیشه غرب هیچ‌نمی‌دانست. اگر نه سخن گفتن از پروتستانیسم اسلامی را تعلیق به محال می‌کرد. به علاوه ما هم‌چنان منتظر هستیم که مریدان او البته مستند نشان دهند که شریعتی به سده‌های ۱۲ تا ۱۷ اروپا توجه اساسی داشته و نسبت آن را با مسائل ایران مشخصا روشن کرده است؟! درباره سیدجواد میری هم باید بگوییم که او تنها راهکارش کشیدن قلم خطا بر گذشته و رویه‌ای است که در پیشرفته است؟ 
                                
  • ۱۳۹۶-۱۲-۲۳ ۲۲:۱۶ر.س 0 0

    سلام. جناب حسین نشانه ندانم‌کاری شما همین کافی است که ما Das sein داریم اما این بحث چه ربطی به منابع نوشته داشته است؟ من مایل هستیم که توضیح‌ دهید طرح Dasein برای چیست؟ و توضیح دهید که چرا هایدگر از واژه da استفاده می‌کند. سپس نه بر اساس متن فارسی سیاوش جمادی که با رجوع به متن آلمانی کتاب گفت و گو خواهیم کرد. بهتر است به جای پرداختن به حاشیه پاسخ متن‌ را بدهید. و البته بر اساس متن آلمانی کتاب گفت و گو خواهیم کرد. اگر آلمانی نمی‌دانید شرمنده‌ام با شما وارد گفت و گو نخواهیم شد. شما با تمرکز بر یک واژه می‌خواهید از اصل نوشته دور شوید. ضمن این‌که ما فقط مکتوب پاسخ می‌دهیم. 
                                
  • ۱۳۹۶-۱۲-۲۳ ۲۲:۲۲ر.س 0 1

    ضمن این که جناب حسین فراموش کرده‌اند که مرادشان میری، به جای پاسخ گفتن به فلسفه ایرانشهری با نهادهای قدرت مصاحبه می‌کنند تا بتوانند برای خود پایگاهی پیدا کنند! درکتان می‌کنیم، ذهن شما تخته بند ایدئولوژی است و طول می‌کشد تا رها شوید. ما بارها اعلام کرده‌ایم که از ایران دفاع می‌کنیم به ننگ یا به نام. با وجود امثال میری و یاران او نامی باقی نمانده، اما ما ننگش را به جان می‌خریم! 
    
    ضمن این‌که ما جز در نوشته‌های مکتوب و مستند پاسخ‌گو نخواهیم بود. 
                                
  • ۱۳۹۶-۱۲-۲۳ ۲۲:۳۷مهدی گنجور 0 0

    جناب‌حسین بهتر است‌ به اصل‌بازگردید! اصل یا حقیقت وجود. ضمن این که شما در نهایت‌جهل از متافیزیک‌سخن به میان آورده‌اید!!!! هایدگر کجا‌ در پی امر متافیزیکی است؟ ضمن این‌ که شما هنوز ویراست فارسی‌تان‌ مشکل دار است. بهتر است به غول‌ها نزدیک نشوید. هایدگر از "اصل وجود #سخنران نمی‌گوید بلکه سخن می‌گوید"!! ضمن این‌که در متن شما فقط اشاره شده است که برخی آن را به بودن یا وجود ترجمه کرده‌اند! شما یک دهم دانش خاتمی را از هایدگر در اختیار ندارید... ضمن این‌که در متن شما هیچ دلیل مستند و ارجاعی وجود ندارد... حقیقت وجود در تمایز با آنچه یاسپرس مدنظر‌داشت. 
                                
  • ۱۳۹۶-۱۲-۲۴ ۱۲:۴۸حسین 0 0

    اقای ر. س Das Sein  با  dasein متفاوت است و sein با      DasSeinاین تفاوت یعنی تفاوت فعل بودن با اسم پس باید نخست بین این سه مفهوم تمایز قائل شد اما اقای مهدی گنجور هایدگر از امر متافیزیک سخن نگفت اگر من بواسطه اینکه در اشتباه تایپی سخن نمی گوید را سخنرانی تایپ کردم  اما شما نمی توانی متن را بخوانی این جمله متن است (،،اصل،، مهمترین و پایه ای ترین  امر متافیزیک است) پایه ترین مفهوم متافیزیک اصل است و فیلسوفی که پایانی بر متافیزیک می نویسد مثل هایدگر نمی تواند از اصل سخن گفته باشد مگر کسی درست المانی و یونانی نداند و فلسفه المانی را از متنهای اقای خاتمی و ترجمه ژان وال خوانده باشد پس به این ظریف دقت نکند  من چون کیبوردم یونانی ندارد نمی توانم انرا به یونانی بنویسم این اولین درس مدرسه فلسفه است که بدانیم پایه ترین مفهوم متافیزیک اصل است و وقتی از بودن سخن گفته می شود دیگر نمی شود از اصل سخن گفت اما Dasein مفهومی است که در المانی  بوده است da یعنی انجا در زبان روزمره المانی می پرسی خودکار کجاست می گوید da یعنی انجا حالا با با حالت اسمی بود ن ترکیب شده است اما هایدگر این مفهوم را بجای سوژه می گذارد تا با ان  خلط نشود ضمن اینکه انرا  بزرگ می نویسد Da   برای Das sein نمی شود وجود گذاشت چرا که سنت یونانی  را در سنت اسلامی خلط می کند  انگاه مجبورید Seiende  را هم موجود ترجمه کنید که موجود صفت مفعولی و معادل یونانی ان که من بواسطه امکانات نمی توانم بنویسم صفت فاعلی است و در مسیر دینی شدن سنت یونانی واژه موجود جعل شد تا بتوانند فاعل را اثبات کنند در ضمن من نخواستم متنی بنویسم که ارجاع دهم می خواستم به جناب مدعی فلسفه بگوییم بجای این بحث ها که بیشتر سیاسی است و بجای مرید بازی علیه میری که تحت تاثیر مباحث پسا استعماری است و باید اگر می خواهی نقد کنی اول پایه نوشته او را  بشناسی  بعد نقد کن چون او اساسا نمی خواهد در سنت فلسفه تطبیقی باشد گفته باشم از این جنجالهای حیدری نعمتی چیزی برای ایران و فلسفه ایرانی چیزی حاصل نمی شود و شما با ین بضاعت فلسفی نمی توانی چیز جدی بگوئی مگر برای خود شیرینی کردن برای  اصحاب قدرت که من با دهها نقدی که به میری دارم اکنون هدف قدرت حاکمه مطبوعات است با ان فاصله دارم و فلسفه اگر شئونی داشته باشد با این جنجال ها فاصله دارد  موفق باشید                 
                                
  • ۱۳۹۶-۱۲-۲۴ ۱۲:۵۹حسین 0 1

    در ضمن در فلسفه  و اندیشه ،،ما،، وجود ندارد بلکه ، من، وجود دارد پس ما به قبیله ، حزب و دار دسته تعلق دارد اقای ر.س وقتی توانستنی من شوی به سرای اندیشه وارد شو از مصادیق بارز ایدئولوزی همین دار دسته است پس برو من شو بیا  
                                
  • ۱۳۹۶-۱۲-۲۴ ۱۶:۴۶ر.س 0 2

    لطفا به اصل نوشته بپردازید. به جای طفره رفتن. من باکسی دشمنی نداشته و ندارم و فقط از وطن دفاع می‌کنم. اخیرا با وضع اسف‌بار پژوهشگاه، این نیز به مسئله تبدیل شده است. مثلا بنگرید به پاراگراف زیر! جناب میری با بیت‌المال چه می‌کنند؟! خودتان بنگرید و در درون خود قضاوت کنید؛ بی‌اتهام... شما من را دانشجو فرض کنید... چون ادعای دانایی ادعای گزاف است. البته زمانی‌ که شما من را دانشجو خطاب کردید بسیار خرسند شدم چون من همیشه دانش‌آموز هستم و می‌آموزم. 
    
    «اروپای عصر روشنگری متأثر از سعدی و رویکرد او به انسان بوده است (کذا)! و این تأثیرگذاری در فرانسه با ظهور پارادایم روشنگری به یقین بر نگاه رمانتیک‎های آلمان اثرگذار بوده است و این امر خود ایجاد نوعی هم‎افقی می‎نماید؛ چراکه وجود انسان در یک بستر عرفانی دارای یک پارادایم واحد انفسی است که تباین‎های آفاقی نمی‎تواند و نباید مشترکات جهان‎شمول انسانی را به حاشیه براند» (میری، ۱۳۹۵، صفحه ۵۷)
    
    
                                
  • ۱۳۹۶-۱۲-۲۴ ۱۷:۱۸منتقد 0 1

    سلام‌ و سپاس. جناب میری قطعا این‌ متن‌ها را می‌خوانند. بهتر نیست خودشان پاسخ‌گو باشند؟! جناب میری، می‌توانید توضیح دهید که چه بلایی بر سر بیت‌المال آورده‌اید؟! تنها راهکار پیش روی شما کشیدن قلم گَند بر گذشته‌تان و رویه‌ای است که در پیش گرفته‌اید!(بزرگ‌تر از شایگان که نیستید)! اخیرا مشاهده‌ شده است که مجدد کتابی درباره علامه جعفری به هم بافته‌اید! من فرصت ندارم به ترهّات شما بپردازم. اما نمی‌دانید که با انتشار این نقد، دانشجویان نیز شما را باد تمسخر گرفته‌اند و نُقل خنده محافل خوابگاهی شده‌اید؟! دکتر میری بهترین فرصت پاسخ‌گویی به یک نقد نهایتا پنج‌ روز پس از انتشار است، اما نقد من پیشتر منتشر شده بود و البته شما جز کپی مطالب من در کانال تلگرامی‌تان هیچ پاسخی ندادید! من در نقد خودم نوشته بودم که شما درست از این جهت که هیچ اهمیتی ندارید به کتاب‌تان پرداخته شده است! پس گمان نکنید که جایگاهی دارید! شما فقط کارمند رسمی‌یک اداره و مرید علی شریعتی‌ هستید. همان مردی که ابوذر را همچون چماقی بر سر تامل نظری قرار می‌دهد و نه بیشتر. فرصت شما برای پاسخ‌گویی به اتمام رسیده است و من این عدم دریافت پاسخ از جانب شما را جز پذیرش شکست محتوم راهی که در پیش گرفته‌اید تلقی نمی‌کنم! مگر این‌که همچون بزرگ مرد، داریوش شایگان آن‌قدر شجاعت داشته باشید که بر گذشته خود قلم گند بکشید. روزگارتان خوش.  
                                
  • ۱۳۹۶-۱۲-۲۷ ۱۵:۱۷منتقد 0 0

    با سلام‌، دکتر میری متاسفانه پس از این که نوشته اخیر را مشاهده کردند، همان مطالب نقد کپی من را هم از کانالشان حذف کردند! این حرکت تازگی ندارد، پیش‌تر رزومه ایشان هم از سایت پژوهشگاه حذف شده بود! ریاست بی‌حرکت(اشاره‌ای به گفته مجد در کشف‌الغرائب) پژوهشگاه آبروی خود را بر پای چه کسی ریخته است؟ اخیرا ایشان مطهری را ابزاری برای پاسخ‌گویی کرده‌اند. مطهری نیز چون شریعتی کار آکادمیک نکرده بود(کانال خودتان) اما می‌توانست در باب ایران اظهار نظر کند. جناب میری چرا به دور خود می‌چرخید؟ راه یکی است. شجاعت داشته باشید و بر گذشته‌تان و رویه‌ای که در پیش گرفته‌اید قلم خطا بکشید. 
                                
  • ۱۳۹۶-۱۲-۲۹ ۱۶:۲۱ 0 1

    نزدیک شدن عبدالکریمی به میری و پورحسن در چند سال اخیر برای من هم تعجب آور است. عبدالکریمی اگر می خواهد بی آبرو نشود بهتر است تا دیر نشده خودش را جدا کند
                                
  • ۱۳۹۷-۰۱-۰۲ ۱۱:۳۱بابك 0 0

    هرگونه بحثي در مورد شريعتي و نقد او بيهوده است شريعتي نه لايق اين درجه از اهميت فلسفي است ونه حتي لايق نقد بخصوص در مجامع اكادميك .ابتذال و سطحي بودن او در نظر بسياري از عوام  هم اشكار است چه برسد به مجامعه دانشگاهي چنين نقدي بر كتابي درباره او هم نوعي اعتبار براي اوست و مطرح كردن دوباره او كه مهم ترين نقش اش جلوگيري از تطور تفكر فلسفي ايرانيان بوده است -لز طريق عمل به شكل يك مسدد رقابتي - 
      بجاي اين گونه نقدهاي راحت ، اصحاب تفكر بايد به تفسير فلاسفه مدرن به زبان فارسي بپردازند و اگر ميتوانند اين نظرات را به فارسي گسترش دهند كه البته به غايت دشوار است و هم از اين روست كه روبه كارهاي راحت تر مي اورند 
                                
  • ۱۳۹۷-۰۲-۰۹ ۱۲:۵۰كامدين 0 32

    به اين بحث هاى بى اهميت خود پايان دهيد. آخه ميرى چه كسى است و يا چه تأثير بنيادينى روى تفكر ايرانى ها خواهد گذاشت كه نويسنده اين مقال، وقت خود را هدر داده تا نقدى به او وارد كند. كسانى كه به ميرى و همسان او مى پردازند، شكى نداشته باشند كه سطح خود را در حد همان ها تنزل داده اند.
    
    آقايان چرا شماها متوجه نيستيد، ميرى و هم رديف هاى او، نقش بازجوى انديشه ها، و مامور تفتيش عقايد اهل مدينه را به عهده گرفته اند. اين مأموران تفتيش عقايد ، با تصورهاى واهى خود فكر مى كنند، طرف هاى مقابل آنها ماركسيست ها و يا منفعلان غرب زده هستند كه با سياست زدگى بحث قدرت مى كنند. در حالى همه ى  اهل مدينه در يك كشتى تاريخ نشسته اند، كه هركس به سهم خود بايد به فكر سربلندى اين كشور باشد و نه اينكه خدشه اى به ايران عزيز وارد كند. 
    ميرى هم رديف هاى ميرى بايد خجالت و شرمسار باشند كه با انديشه ستيزى ،سعى دارند با خيال افشاگرى مانع از تفكرِ اهل انديشه شوند. اين خيال خام را به گور خواهند برد.
                                

نظر شما