فرهنگ امروز/ محمدجواد غلامرضا کاشی:

مسأله مهم اندیشه سیاسی مدرن که ذهن اغلب فیلسوفان سیاسی را به خود مشغول کرده ‌است، مقوله «مشروعیت امر سیاسی» است. این سؤال به معنای خاصِ دنیای مدرنش کاملاً جدید است و در گذشته موضوعیت نداشته ‌است. چرا که در گذشته عموماً «حقیقت» مقوله‌ای عینی و مستقل از اذهان، فرهنگ و موقعیت پنداشته‌ می‌شد و بر اساس همان حقیقتِ عینی و عام، بایدهای الزام‌بخش اخلاقی نیز استخراج می‌شد، تا مبنایی برای مستقر شدن نظم سیاسی و صورت‌بندی‌های نهادی باشد. از این رو چندان در گذشته سؤال و مسأله‌ای با عنوان بحران مشروعیت وجود نداشت. حال این سؤال پیش می‌آید که چه چیز در دنیای جدید «مشروعیت‌ سیاسی» را به مسأله بدل کرده ‌است؟
شاید در این زمینه بتوان به «مرجعیت بخشی به فرد» اشاره‌ کرد. وقتی «فرد» مرجعیت پیدا می‌کند و سوژه بنیادگذار شکل می‌گیرد، آن زمان خواستِ من، منافعِ من، امیالِ من، عقلِ من و… به نقطه عزیمت بدل می‌شود و مجدداً این سؤال مطرح می‌شود که «چرا سوژه مستقلِ آزادِ خودبنیاد باید از قانون تبعیت کند؟»
در اندیشه سیاسی مدرن دست کم سه موضع نسبت به بحران مشروعیت وجود دارد:
۱. برخی بر این باورند که اساساً نباید خود را گرفتار مشروعیت امر سیاسی کرد و آنقدر رادیکال در این مورد پیش می‌روند که مشروعیت هیچ نظام سیاسی را توجیه‌پذیر نمی‌بینند. علی‌الاصول فرض بر این است که نظم سیاسی و الگوهای بازتولید نظم، الگویی از سرکوب هستند و هر ادعای مشروعیتی، فریبی در آستین دارد. بنابراین مرجعیت را به نهایت منطقی خود می‌رسانند و وقتی به این مرحله می‌رسد مشروعیت امر سیاسی موضوعیت خود را از دست می‌دهد.
۲. براساس موضع دوم که از آن تحت عنوان «تبعیت و یا انقیاد معقول» یاد می‌شود، نقطه عزیمت باز «سوژه خودبنیاد» است. این سنت قراردادگرایانه همچون «هابز» و «لاک» نخست از سوژه و سوبژکتیویته شروع می‌کند اما سریع سوبژکتیویته را به یک اصل عام منحل کرده و سپس نظم سیاسی و دولت را بر همان گزاره عامی که ساخته است، سوار می‌کند تا طی آن تبعیت از دولت و نظم سیاسی را معقول جلوه ‌دهد. حال این سؤال پیش می‌آید که اگر انسان محوری چنین باشد پس چطور می‌توان از آن دفاع اخلاقی کرد؟ در واقع‌هابز و لاک نظم سیاسی را می‌سازند اما قادر نیستند از نظم سیاسی خود دفاع اخلاقی کنند.
۳. فرض سوم که مشروعیت را به معنای رادیکال اخلاقی در نظر می‌گیرد و از مشروعیت تام اخلاقی دفاع می‌کند، با سؤال روسو آغاز می‌شود که انسان خودخواه و سودجویی که ‌هابز بر آن تأکید داشت کجا پرورش یافته است؟ و در پاسخ، به جامعه اشاره می‌کند و معتقد است که جامعه بی‌اخلاق، سوژه‌ها را به بی‌اخلاقی کشانده ‌است.
در اندیشه‌هابز و لاک انسان به نوعی در تداوم دیگر موجودات قرار می‌گیرد اما اینجا (در موضع سوم) و در اندیشه‌های کانت، انسان از حیوان متفاوت پنداشته می‌شود و باید بتوان از نظم انسانی و نظم سیاسی آن به شکلی اخلاقی دفاع کرد. در این موضع، کانت می‌خواهد رسالت روسو را به انجام منطقی برساند و از انسان به منزله یک موجود تام اخلاقی دفاع کند و در دفاعیه خود می‌کوشد تا از نقطه عزیمت انسان به منزله یک موجود تام اخلاقی به جامعه سیاسی‌ای برسد که در آن نظم تماماً اخلاقی باشد.
از این رو، ایده اخلاقی خود را نیز براساس وجدان اخلاقی فرد مستقر می‌کند و معتقد است که «من» تنها از اصلی تبعیت می‌کند که خود، آن را بنیاد گذاشته ‌باشد. و موضع تامس نیگل به یک معنا تداوم پروژه کانتی است.
حال مجدداً به این سؤال می‌رسیم که در این بافت چگونه می‌توان بحران مشروعیت دولت مدرن را حل کرد؟
واقعیت این است که کانت که از اخلاق شروع می‌کند عملاً نمی‌تواند بر آن، نظم سیاسی بنا کند و تنها نظریه سیاسیِ پخته‌ و قابل دفاعی که ارائه می‌کند، یک نظم عمومی و جهانی است. انسانیتی که کانت از آن حرف می‌زند تنها در جامعه جهانی متجلی می‌شود و تفاوت‌های فرهنگی، جنسیتی، طبقاتی و … را منحل می‌کند که طی آن افراد با تفاوت‌های متکثرشان از یک اصل عام اخلاقی که تنها در جامعه جهانی قابل صورت‌بندی است، تبعیت می‌کنند. از این رو، نمی‌تواند برای دولت- ملت‌ها عملاً نظریه‌ای ارائه کند.
بر این اساس،‌ هابز علی‌رغم اینکه بر اصلی کلی، عام و عینی تأکید می‌کند اما نمی‌تواند از اخلاقی بودن آن اصل دفاع کند. از طرفی کانت نیز قادر است به نحو رادیکالی از حیات اخلاقی فرد دفاع کند، اما نمی‌تواند از نظم سیاسی تعریفی ارائه‌ دهد. در این میان موضع نیگل برخلاف‌هابز و کانت موضعی «دو منطقی» است و معتقد است فرد و اقتضائات نظم سیاسی با هم در تعارض هستند. سرانجام نه به نحوهابزی و نه به نحو کانتی نمی‌توان به این سؤال پاسخی ارائه داد و به وجهی هگلی بیان می‌کند که ما دو منطق داریم و این دو منطق در اندیشه سیاسی مدرن قابل تبدیل نیستند و تنها حل تعارض این دو را می‌توان در فرآیند تکمیل تاریخی الگوی ایده‌آل متصور بود.
نیگل در مواجهه با سؤال اندیشه سیاسی مدرن به شکلی حرکت می‌کند که به نوعی می‌توان رگه‌هایی از هر سه سنت را در آن دید. اما آنچه او را از دیگر پدران اندیشه سیاسی لیبرال متفاوت می‌کند باور به «کثرت فرهنگی» فراتر از نظم جهانی است. به زعم او، امروز کثرت‌گرایی به درون دولت-ملت‌ها کشیده‌ شده‌است. جامعه لیبرال تا به حال با صورت‌بندی‌های تک‌فرهنگی آشنا بود اما امروز با کثرت فرهنگی مواجه‌ شده است و سؤال این است که چگونه می‌توان میان این کثرت فرهنگی و اقتضائات نظم سیاسی پیوند برقرار کرد؟
نیگل نگاه خود را در نقد روایت «راولز» از عدالت بازسازی می‌کند، به نظر نیگل، راولز اگر چه لیبرال است اما شیوه او در حل مسأله عدالت چندان تفاوتی با هابز ندارد. راولز نیز همچون‌هابز یک اصل کلی و عینی را مبنای استقرار نظم خود قرار می‌دهد. از این رو، نیگل معتقد است که راولز نتوانسته عمیقاً مسأله عدالت را حل کند. بنابراین، همچون روسو و کانت به سوژه اخلاقی باز می‌گردد و معتقد است که باید به درون سوژه‌ها برگردیم. راه حل ویژه نیگل که او را از دیگران متمایز می‌کند این است که‌هابز دعوای میان عدالت و آزادیِ سوژه را در سطح سیاسی آن حل می‌کند اما او می‌خواهد به این دعوا در سطح درونی سوژه خاتمه‌ دهد. به زعم او، در توجیه هر فعل اخلاقی همیشه ما به یک اصل عام کلی نیاز داریم والا نمی‌توانیم از اخلاقی بودن فعل ‌حتی نزد خودمان هم دفاع کنیم. نیگل را اگر اینگونه تفسیر کنیم باز در چاله کانت می‌افتد و نمی‌تواند به نظم سیاسی برسد و نهایتاً طرحی را برای نظم سیاسی ارائه نمی‌کند.
امکان خوانش دیگری نیز از نیگل وجود دارد؛ برخی نیگل را ویتگنشتاینی خوانده‌اند و معتقدند که نیگل را باید «کامیونالیستی» توصیف کرد. هر کدام از ما در درون، فرمی از زندگی هستیم و برای اخلاقی کردن فعل‌مان به مقومات یک فرم زندگی اتکا می‌کنیم. بر این اساس، دیگر از نیگل نمی‌توان «تفسیری اتمیستی» و کاملاً فردگرا و فردبنیاد ارائه ‌کرد و چنانچه تفسیر به «وجهی کامیونال» باشد، بخش زیادی از حفره‌های اندیشه سیاسی او قابل حل است.

٭ مکتوب حاضر متن ویرایش و تلخیص شده «روزنامه ایران» از سخنرانی دکتر محمدجواد غلامرضا کاشی است که ۱۱ شهریور ماه در جلسه نقد و بررسی کتاب «جانبداری و بی‌طرفی» نوشته تامس نیگل،‌ترجمه دکتر جواد حیدری، در خانه اندیشمندان علوم انسانی ارائه شد.

مجله سیاسی صلح جاویدان