فرهنگ امروز/ سیاوش جمادی:

دکتر ادیب سلطانی مترجم و اندیشمندی است که ترجمه را در حد آفرینش یک کار هنری ارج می‌نهد. او روشمندترین مترجمی است که تاکنون شناخته‌ام. نامأنوس نمودن زبان ترجمۀ وی که برخی آن را به چشم ایرادی می‌نگرند، از قضا در همسازی با روش او یک حُسن است؛ چراکه خواننده را به تفکر درباب مفاهیمی برمی‌انگیزد که غالباً معادل‌های سنتی رهزنِ رهیافت به دلالت آن‌ها در متن اصلی‌اند. سهمی که ادیب سلطانی در ترجمه چند کار سترگ فلسفی و یک تراژدی بی‌همتا از ویلیام شکسپیر پرداخته است، چندان بزرگ است که من از سپاسداشتِ آن در فرم یک مقاله‌، کوته‌دستم. بااین‌همه برای روشن‌سازی این بزرگی دست‌وپایی می‌زنم تا شاید آنچه را به جان آزموده‌ام، گویا کنم:

ادیب سلطانی زبان‌دانی مایه‌ور و توانمند است. در دیدارهای رویارو و گفت‌وگوهای تلفنی که با ایشان داشته‌ام، از باریک‌بینی و جدیت او در تلفظ درست واژه‌ها در شگفت شده‌ام. من خستو هستم که برای خواندن یک متنِ کهن یونانی یا لاتینی، چندان به تلفظ واژه‌ها و به‌ویژه مصوت‌ها اهمیت نمی‌دهم. ادیب سلطانی را در این‌باره بسیار سخت‌گیر یافته‌ام. یک مترجم اما چرا باید تا این حد پروای تلفظ شفاهی واژه‌ها را داشته باشد؟ تلفظ برخی از واژه‌های کهن یونانی چه‌بسا برای خودِ یونانی‌ها نیز تا این حد مهم نباشد. ادیب سلطانی اما مترجمی هنرمند است که گویی آهنگ بازآفرینی فضای سپری‌شدۀ یونان باستان را دارد یا انگاری اشتیاق دارد که صدای هراکلیتوس، آناکسیماندروس، افلاطون، راجر بیکن و باروخ بندیکتوس ده اسپینوزا و امانوئل کانت را بشنود. هرآینه اگر کمینه‌ نقطه‌ای از نکوهش در این دریافت بود، آن را به‌هیچ‌روی آشکاره نمی‌کردم؛ چراکه او خود در میان ماست و بسی بی‌پرده‌تر و درست‌تر می‌تواند از خود سخن گوید. مسئله لیک این است که گوش و هوش ادیب سلطان چندان در بند صداهای دیگری است که از سخن گفتن از خودش سخت می‌پرهیزد و راست آن است که این پرهیز نه از فروتنی و خاکساری مزورانه است، نه از خودبزرگ‌بینی خوارمایه، بل از وسعت نظر است. فراموش نمی‌کنم پسینگاهی را که از خیابان خلوت با استاد از پارک هنرمندان برمی‌گشتم و از دل‌نگرانی خود از آنچه در پیرامونمان می‌گذرد، می‌گفتم. ادیب سلطان یکی از خودگویه‌های هملت را چنان با ظرافت و دقت خواند که گویی صدای سر لورنس اولیویه را می‌شنیدم. نگاهی که گسترۀ دیدش از متفکران و هنرمندان یونان باستان تا به اندیشمندان معاصر را دربرمی‌گیرد، به شیوۀ ترجمۀ ادیب سلطانی مربوط است و نه صرفاً به شخصِ او. برآن سرم که تنها به آن سویه از وسعت ادراک ادیب سلطان اشاره کنم که با شیوۀ ترجمه‌اش پیوند دارد. اگر امر مطلقی در کار باشد، برای احاطۀ شناختی بر آن باید دیدگاهی خداگونه داشت. هم ازاین‌رو مطلق‌اندیشان دورترین فاصله را با چنین امر مطلقی دارند و وارونِ آن، منظرهای گسترده‌اند که نسبی‌گرای مطلق‌اند و اگر امر مطلقی باشد، از مطلق‌اندیشان بسی به آن نزدیک‌ترند. ترجمه برای ادیب سلطان دور شدن از مطلق‌اندیشی بی‌فکرانه و خوارمایه و احساس آزاد شدن از قفس‌های ازپیش‌سفارش‌شده است. ترجمه برای او امری است در قطب مقابل کار مترجمانی که در قرون‌وسطا، به‌رغم آنکه ارسطو را به مقام فرشتگان می‌رساندند، از وی ارسطویی ساختند نوافلاطونی در خدمت الهیات. ترجمۀ فارسی منطق ارسطو (ارگانون) از اصل یونانی پس از «گذشت کمابیش بیست‌وسه‌ونیم سده از تاریخ نگارش آن» صرفاً مکملِ کار مترجمانی نیست که در زمان خلفای عباسی به‌روایتی هم‌وزن کتاب‌هایشان طلا می‌گرفتند، بل جبران مقاصد آن‌ها در معرفی مخدوشِ نیاکان فلسفۀ غرب است. ترجمۀ هنرمندانه‌، بازآفرینی معانی گفتارها و نوشتارهای فرهنگ و زبانی دیگر در زبان مقصد است. این همان روشی است که به‌گفتۀ خودِ ادیب سلطانی، از دیرباز در ترجمۀ متون دینی به کار می‌بردند. ادیب سلطانی این نگرۀ ویژه را چنین توضیح می‌دهد: «ایزو مورفیسم: یکسان ریختی: همخوانی یک‌به‌یک متن ترجمه‌شده با متن اصلی برپایۀ آناکاوی معناییک و تا حد بردباری نحو زبان‌های طبیعی... رساندن دقیق معنا مهم‌ترین فرجامْ آهنگِ [هدفِ] ما بوده است.» «غور در ژرفناهای معنایی و رساندن معنا تنها از راه خود جمله‌های ارسطو: خودِ واژه‌ها (ipsissima verba)ی او، ساختارهای او و سبک ویژۀ او برای ما مطرح بوده است، نه از راه دیگر؛ به‌ویژه نه از راه پارافراز (paraphrasis' paraphrase). مترجم مأمور ظاهر است.۱ اما ظاهر دربارۀ واژه‌های زبان تنها آهنگ و آوای واژه‌ها نیست، بل دقیقاً معنایی است که در بیرون زبان ما و به طریق اولی در بیرون فرهنگ ما بوده است؛ همان‌سان که در آن بیرون در ساختار، هم‌بافت یا زیرمتن (context) یونانی بوده است. این صعب راهی است که ادیب سلطانی از خار مغیلانِ آن می‌گوید، لیک بی‌درنگ باید افزود آن‌کس که به راه پرسنگلاخ خوشامد می‌گوید، در پیمایش راه شادمانی از کاری می‌یابد که به تعبیر خودِ ادیب سلطانی، به خنثی‌سازی بمب می‌ماند.۲ ادیب سلطانی به دقیق بودن ترجمه‌های کتاب مقولات و فی‌العباره به دست حنین‌بن‌اسحاق و اسحاق‌بن‌حنین اشاره می‌کند.۳ لیک شاید او خود نیز می‌داند که این دقت نسبی است و به‌هیچ‌روی از تمامی جهات همساز با روش و نگره‌ای که خود برای ترجمه برنهاده است، نیست. افزون بر این، منطق ارسطو کمتر از دیگر آثار ارسطو دچار گزینشگری‌ها و ازآن‌خودسازی‌ها و پارافزارهای الهیاتی و سیاسی شده است؛ شاید به‌دلیل همین ترجمۀ دقیق‌تر، شاید به‌سبب نگرۀ حکمای اسلامی درباب آلی بودن یا همان آلت قانونی بودن منطق برای بازداری از خطا در فکر و در نتیجه، تلقی نقش‌مند نبودن آن در خدشه بر اصول دینی و شاید به‌سبب ذات خود منطق و خرد لوگیک آن که همچون ریاضیات و گرامر از دستبرد فرهنگی و تاریخ‌مندی و زمان‌مندی ایمن شمرده می‌شود. البته «منطق» نیز چون دیگر آثار ارسطو، پس از نهضت ترجمه، به دستِ شرح‌ها و تفسیرهای آزاد افتاده است. بااین‌همه می‌توان به شرحی چون «اساس‌الاقتباس» خواجه نصیر در حد ارگانونی به زبان فارسی اعتماد کرد. از «منطق» که بگذریم، ترجمۀ دیگر آثارِ یونانی از نگرگاه روش در قطب مقابل روش ادیب سلطانی بوده‌اند. پژوهش‌های اخیر، با هم‌سنجی خط‌به‌خط بسیاری از ترجمه‌های عربی قدیم با اصل یونانی‌شان، گواهی می‌دهند که این ترجمه‌ها تا چه‌حد معانی ترم‌های ارسطویی را به مقاصد خود دگرگون کرده و در نهایت از ارسطو حکیم الهی نوافلاطونی ساخته‌اند. از «الفهرست» ابن‌ندیم دانسته می‌آید که به‌ویژه به‌همت حنین‌بن‌اسحاق، اسحاق‌بن‌حنین، ابی‌بشر متی‌بن‌یونس و دیگر مترجمانی که بیشترینِ آن‌ها مسیحی یا یهودی بودند، چنان حجم وسیعی از آثار طبی و علمی و فلسفی یونانی ترجمه شده‌اند که گویی خلفای عباسی پس از ورود به قلمرو فرهنگ‌های دیگر، روح غارتگری آغازین را تصعید کرده و از غارت غنائم مادی به گواریدن مغزهای بیزانس و حتی ایران باستان و هند رو آورده‌اند، لیک باید افزود که این گوارشْخوراکِ بیگانه را در تن خود چنان هضم کرده است که به‌گفتۀ زنده‌یاد فلاطوری، به «دگرگونی بنیادی فلسفۀ یونان» انجامیده است. این «ازآن‌خودگردانی» (appropriation) و «اندرخویش‌گواری» (incorporation) را فلاطوری تنها از نگرِ معرفتی بررسیده است که تنها یک روی ماجراست. روی دیگر ماجرا، دگرسانی‌های فرهنگی و شهردارانه (سیاسی) است. نه چنان است که اندیشه‌ها هستی اجتماعی و سیاسی را تعیین کنند و برخلاف نگرۀ زبان‌زدشدۀ کارل مارکس، چنان هم نیست که هستی اجتماعی آگاهی را تعیین کند. این پرسش که خودآگاهی یا هستی همگانی و «نیازیده‌ها» و بایسته‌ها (requisites)ی آن از جمله ساختار مناسبات قدرت و زیست اقتصادی، کدام‌یک سابق بر دیگری است، به آن پویه و لحظۀ بزرگِ آغازینی برمی‌گردد که برای نخستین‌بار موجودی که انسان می‌نامیمش، از وضعیت طبیعی و غریزی و ازپیش‌داده‌شدۀ خود فراگذشت؛ همان لحظه‌ای که دست‌های این موجود آزاد شد و دست‌به‌دست افزار و دست‌افزارهای سادۀ آغازین با گذر هزاره‌ها به ابزارهای پیچیدۀ جهانی مصنوع بر روی طبیعت بکر (جهانی که فرهنگ و تمدنش می‌نامیم) برفرازید و این برفرازش رخدادهایی پدید آورد که در مجموع هم گویای امکان توحش و شر و ویرانی بودند و هم نشان از امکان مدنیت و نیکی و سازندگی داشتند. آیا پیدایش این امکان خاص (contingency) که به اختیار و گشودگی و لنفسه بودن و جز این‌ها تعبیرش کرده‌اند، تدریجی یا دفعی بود؟ آیا از تکامل سیستم مغز و اعصاب بود یا از دخالت روح الهی؟ پاسخ به این پرسش‌ها را باید به نورولوژیست‌ها، بیولوژیست‌ها و الهیات‌دان‌ها واگذاشت. مقصود من آن است که پس از آن لحظه، دیگر نه آگاهی بر هستی سبقت دارد و نه هستی بر آگاهی، بل تاریخ بر درهم‌کنش هر دو گواهی داده است. پس از آن لحظه نه دست بر اندیشه سابق است، نه اندیشه بر دست، بل این دو سویه دائماً شِوَندِگی خود را با درهم‌کنشِ متقابل پیش برده‌اند. به همین معناست که هگل در پیش‌گفتار بنیادهای فلسفۀ حق گفته است: «آنی که معقول است، همانی است که بالفعل است و آنی که بالفعل است، همانی است که معقول است.» فلاطوری تنها سویۀ معقول و اندیشگی را فرادیده داشته است و نقش قدرت و هستیِ بندگانۀ شرقی را در دگرگونی بنیادی فلسفۀ یونان قلم گرفته است. آیا تصادفی است که شمار زیادی از آثاری که ابن ندیم نام برده است، برجا نمانده و گویی به دست پنهانی همچون دست غیبی بازار ناپدید شده‌اند؟ مابعدالطبیعه‌ای که الکندی و فارابی به ابن‌سینا فرامی‌دهند، با متافیزیک ارسطو و در اصل با «فلسفۀ اولی» (ἡπρώτηϕιλοσοϕία) تفاوت‌های اساسی دارد. در اینجا مسلماً به این تفاوت‌ها نمی‌توانیم پرداخت. به این اشاره بسنده می‌کنیم که از آثار یونانی‌ای که ابن‌ندیم نام می‌برد، تنها آثاری جدی گرفته شده و شرح و تفسیر گشته‌اند که از یک‌سو توانش همساز شدن با الهیات دارند و از سوی دیگر، بر وفق مناسبات خواجگی و بندگی‌اند.

 «πολιτική‌(politikḗ, “politics”» یا پولیتیکای ارسطو و هرآنچه به پولیس یا شهر و شهرداری و قدرت دموس یا مردم و نقش شهروند در شهرداری برمی‌گردد، گویی با وحشت وازده شده است. این باور که قدرت سیاسی بتواند از قاعدۀ هرم قدرت حقانیت کسب کند، همچون آفتی بیگانه دفع شده است. اشاره به این شگفتی بی‌مناسبت نیست که دانشنامه‌نویس بزرگی چون عبدالکریم شهرستانی، که کتاب «الملل و النحل» او از اطلاعات شگرف وی از همۀ مذاهب دینی و غیردینیِ متعلق به فرهنگ‌های اسلامی و ایرانی و هندی و یونانی خبر می‌دهد، در آغاز قسمت دوم همین کتاب که «اهل اهوای و نحل» عنوان دارد، همین که به فیلسوفانی باورمند به اصالت مصالح عامه در وضع قوانین می‌رسد، آن‌ها را با چنان شدت لحنی به گمراهی متهم می‌کند که گویی اندامش به لرزه درآمده است. خطاست که تن‌لرزۀ این مرد دانشور را صرفاً به عصر تیرۀ سلجوقی و هراس از فلسفه‌ستیزانی چون ابن‌جوزی منسوب کنیم. تمامی حکمای قدیم ما در پولیتیکا یا به قول خودشان «سیاست» (تنبیه، گوشمالی، ریاست، رعیت‌داری، حراست و حکم راندن بر رعیت، ترسانیدن و زدن) افلاطونی و نوافلاطونی بوده‌اند؛ چه حکمای مشای، چه حکیم اشراقی و چه حکمای دیگر. واژۀ پولیتیک «πολιτική‌(politikḗ, “politics”» که حتی لفظاً به‌گونه‌ای روشن شهرداری و شهرگردانی معنی می‌دهد، در تمامی تاریخ ما به‌معنای شرقی‌اش فعلیت یافته است. برگردان نادرست پولیتیکا به سیاست و در بهترین وجه، سیاست مدن، هنوز که هنوز است اصلاح نشده است. اکنون اگر مترجمی بی‌اعتنا به اینکه واژۀ سیاست تا مغز استخوان‌ها جا افتاده است، بی‌پروا آن را به شهرگردانی برگرداند، تنها جزئی ناچیز از کار ساختارینی انجام داده است که ادیب سلطانی حقِّ آن را تمام کرده است. همچنین مبحثی که در اصل (Περὶ ποιητικῆς= peri poetikes) یا در باب ابداع نام دارد، با عنوان بوطیقا و به‌گونه‌ای مخدوش ترجمه می‌شود؛ چنان‌که گویی ارسطو در این اثر صرفاً از فن شعرسرایی سخن گفته است، نه از هنر تئاتر و تراژدی و کمدی. این ترجمه نه‌فقط دریچه‌ای به جهان هنرهای دراماتیک باز نمی‌کند، بل اثر ارسطو را کژومژ می‌کند. ابن‌رشد که به امین‌ترین شارح ارسطو معروف است، گمان می‌دارد که با نمونه‌هایی از شعر عرب می‌تواند قومودیا (کمدی) و طراغودیا (تراژدی) را معنا کند. ترجمۀ او به‌قدری بی‌ربط و مضحک است که خورخه لوئیس بورخس دربارۀ آن داستانکی هجوآلود با عنوان «جستارِ ابن‌رشد» (Averroes' Search) نوشته است. این دگرگونی‌های بنیادی چندان ربطی به سهل‌انگاری‌های شخصی ندارند، بل به ساختار فرهنگی وابسته‌اند که فهم هستی، زمان، طبیعت و شهرگردانی (سیاست) در آن به‌گونه‌ای است مغایر با فهم یونانی. هرآنچه با این فرهنگ ناهمساز بوده، وازده شده است و هرآنچه گرفته شده، به رنگ فرهنگ غالب درآمده است. زنده‌یاد عبدالجواد فلاطوری در کتاب «دگرگونی بنیادی فلسفۀ یونان در برخورد با شیوۀ اندیشۀ اسلامی» این دگردیسی را در رویارویی دو فرهنگ تفصیل داده است. در این سنت ترجمه که فواره‌آسا اوج می‌گیرد و سپس در شرح‌های دگردیس‌گشته فرود می‌آید، مشکل توان گفت که مترجم و شارحی آن‌گونه آزادی‌ای را آزموده باشد که شوق آن خار مغیلان راه را برای ادیب سلطان تاب‌آوردنی می‌کند و از آن مشکل‌تر آغازیدن تفکر از ایستارِ خطیر بی‌بنیاد.

ترجمۀ دقیق «منطق» ارسطو به دست توانای ادیب سلطان، از نگر شیوه‌ای که وی پایبند به آن می‌ماند، دنبالۀ اقتباس‌ها، تفسیرها، تحریف‌ها و به‌خودمتعلق‌گردانی‌های حکمای قدیم نیست، بل آزادی از آن‌ها و ترافرازندگی و گشودگی منظرِ محبوس‌مانده در زبان فارسی به‌سوی فضای اندیشۀ یونانی است. ترجمۀ «ارگانون» به همان‌سان ارسطو را از تفسیرهای نوافلاطونی آزاد می‌سازد که ترجمۀ «هستی‌ و زمان» در مقیاسی کوچک‌تر هایدگر را از دست تفسیرهای کژتاب دهه‌های گذشته بیرون کشید. این هدف هنرمندانه با سره‌نویسی و عربی‌ستیزیِ متعصبانه بسیار تفاوت دارد. ادیب سلطانی به معادل‌های درخور و رسایی نیز که در گنجینۀ سنت حکمی ما می‌توان یافت، خوشامد می‌گوید. معادل «تنقیح مناط» برای Deduktion دقیقاً با دلالت کانتی این واژه همخوانی دارد. خواننده می‌تواند این ادعا را با نگاهی به معادل‌های برگرفته از فرهنگ حکمی ما در واژه‌نامۀ «سنجش خرد ناب» یا «ارگانون» بیازماید. لیکن از این نمونه‌ها که بگذریم، بسیاری از معادل‌های تاکنونی نه‌تنها راهی به فهم معانی در ساختار فلسفۀ غرب نمی‌دهند، بل رهزن دریافت این معانی‌اند. ترجمه به نزد ادیب سلطانی، زدودن عادت به معانی مأنوس اما دورگشته از دلالت اصلی است. در این راه او می‌بایست پیش از ترجمه با اندیشه‌ورزی نویسنده همراه و همسفر شده باشد. برای نامیدنِ مفاهیمی که هرگز به حکمت فروماندۀ ما ره نیافته‌اند، باید زبان فارسی را پویا کرد و به اندیشیدن واداشت. این رویداد بی‌پیشینه با واژه‌هایی نامأنوس بیان می‌شود و این دشواره را در کار می‌آورد که ناهمسازی اندیشه‌نگاری با عرضه‌داشت اندیشه را چگونه باید رفع کرد. پرگشاینده به‌سوی فرهنگی دیگر نمی‌تواند بندۀ خواننده‌ای باشد که توانش خروج از پیلۀ فرهنگ خود ندارد.

ادامه دارد ....