شناسهٔ خبر: 55677 - سرویس اندیشه
نسخه قابل چاپ

مروری بر رویدادهای انقلاب مشروطه توأم با پیگیری سویه‌های تئوریک آن‌ها (۱)؛

ما و میراثی که منتظر تصمیم است

مشروطه مسیر انطباق شریعت اسلام با تجدد، نه تفکیک لوتری، بل همان راهی بود که آخوند خراسانی رفت؛ یعنی استفادۀ هوشمندانه و پیشرو از اجتهاد. راه وی در یک قرن اخیر کمتر دنبال شده، ولی تجربه نشان داده که راه‌های دیگری که روحانیون در مشروطه پیش رو نهادند به کجا رسیده است و دیر یا زود حوزه‌های علمیۀ ایران و سایر حوزه‌های شیعی باید به سراغ مجرایی بروند که آخوند خراسانی بنا نهاد.

فرهنگ امروز/ اسماعیل نوشاد:[۱]

۱. مقدمه

بسیاری در امروز ایران مشروطه را یک انقلاب شکست‌خورده می‌دانند و گونه‌ای سخن می‌گویند که انگار ما هنوز درگیر مسائلی چون جدال سنت و تجددیم؛ این حرف‌ها پوچ و بی‌موردند. انقلاب مشروطه تغییراتی در هندسۀ اجتماعی ایران خلق کرد که بازگشت‌ناپذیرند؛ همچنین این تغییرات صورت معادلات اجتماعی تازه‌ای را در برابر ما گشوده است که مسائل آن به نسبت گذشتۀ پیشامشروطه دیگرگونه است. دلیل نادیده گرفتن انقلاب مشروطه از جانب نخبگان امروز، بیشتر از آنکه مربوط به پیشینیان مشروطه‌خواه ما باشد، به‌نوعی به رکود و تصمیم‌گریزی در نسل ما بازمی‌گردد. مشروطه هندسۀ اجتماعی ایران را برای همیشه تغییر داده است، اما ما جرئت رویارویی با تبعات این دگرگونی را نداریم. این تصمیم‌گریزی و ترس به یُمن اقتصاد نفتی در وجود انسان ایرانی نهادینه شده و وی نه تنها از برابر مشروطه، بلکه از برابر هر مفصل بحرانی تاریخ معاصر ایران می‌گریزد. درصورتی‌که امروزه در پایان قرن ۱۴ هجری شمسی به نظر می‌رسد زیرساخت‌هایی مانند اقتصاد نفتی که این کاهلی و تصمیم‌گریزی را مهیا می‌کردند، در حال فروپاشی‌اند و اگر تصمیم نگیریم تقدیر می‌رسد!

به‌هرحال، در این نوشتۀ کوتاه سعی می‌کنیم مروری تحلیلی بر رخدادهای عصر مشروطه از ۱۲۸۰ تا ۱۳۲۰ داشته باشیم و هم‌زمان با بازخوانی حوادث، سویه‌های تئوریک آن‌ها را بازیابیم.

۱. بحران در ارکان مختلف جامعه و پیدایش دشواره‌های اجتماعی جدید

در نتیجۀ جنگ‌های ایران و روسیه در زمان فتحعلی‌شاه و از دست رفتن بخش بزرگی از سرزمین‌های ایرانی، همچنین از دست رفتن بخش‌هایی از خراسان در زمان محمدشاه، شکاف عظیمی در اقتدار سیاسی دولت ایران رخ نمود: این نظام دیگر توانایی پاسداشت تمامیت سرزمینی ایران را نداشت؛ درون کشور نیز نظام سیاسی، توانایی مهار خودکامگان محلی را نداشت؛ ستم حکام و شورش «رعایا» یک رویه شده بود؛ «رعایا» گرسنه بودند و قحطی خبر همیشه و همه جا بود. برخی دولتمردان دل‌سوز مانند قائم‌مقام فراهانی یا امیرکبیر سعی در انجام اصلاحات ساختاری در نظام سیاسی ایران نمودند، اما ضعف و فساد سیستماتیک و مقاومت «غریزۀ مرگ جمعی» بیش از این حرف‌ها بود. این اصلاحات همه ناکام بود. صورت‌بندی گفتمانی مستقر که در زمان صفوی ریخته شده بود، به‌ناگهان از جهان بازمانده و در حال فروپاشی بود. دیگر مسلمانان سنی دشمن درجه‌یک نبودند، بلکه شیعه و سنی اسیر قدرت‌های استعماری نوظهوری شده بودند که به هویت و مسائل اقوام میزبان به شکل صورت‌های بدوی زیستی می‌نگریستند. یک دستگاه معادلۀ تازه با مجهول‌هایی تازه پیش روی ایرانیان باز شده بود که صورت‌بندی‌های گفتمانی گذشته پاسخی برای آن نداشتند. چگونه غرب به لحاظ فناوری تا این حد جلو افتاده است؟ چگونه این اندازه ثروتمند و قوی شده‌اند؟ این نظم و عقلانیت دوزخی از کجا آمده است؟ چگونه به‌یک‌باره به این سطح از دانش رسیده‌اند؟ «انگلستان که می‌گویند یک جزیرۀ کوچک است، چگونه همۀ دنیا را مستعمره کرده است؟» و... به‌راستی صورت‌بندی گفتمانی سنتی چه پاسخی برای این پرسش‌ها داشت؟ لابد «خورشید که از مشرق طلوع می‌کند، برای ما شرقیان خِسَت می‌کند و بهر پربارش را به غرب می‌برد»!

۲. یک چک بی‌محل

سنت ایرانی در برابر بحران‌های تاریخی گذشته یک راه‌حل هرمنوتیکی داشت، روشی که هانری کربن آن را کشف کرد: تأویل یا بازگشت به اصل و ذات حقیقی هستی در مواجهه با کلان‌روایت‌های قومی؛ به‌عنوان نمونه، پس از اسلام، اسماعیلیان یکی از این جریان‌های تأویلی بودند. اندیشمندان اسماعیلی مانند حیدر آملی سعی می‌کنند با تفسیر و بازخوانی نظم گفتمانی جدید اسلامی، هویت اندیشۀ ایرانی را بازیابند. حکمت مشرقیۀ ابن‌سینا و بازگشت وی به حکمت پهلوی یا خسروانیان نیز در همین راستا بوده است و همین‌طور حکمت اشراقی سهرودی. این موارد نمونه‌های موفق از بازیابی هویت فرهنگی و فکری و قومی ایرانی در بحران‌های گذشته بوده است؛ اما آیا این بار هم این کار ممکن بود؟ آیا به‌واسطۀ تأویل می‌شد از چنگ این دیو «مدرن» جهید؟ مکتب‌های تأویلی مانند شیخیه و بابیه فکر می‌کردند که این کار ممکن است. کتاب‌های باب به‌روشنی نمایانگر این سنت تأویلی هستند، اما وی نتوانست بر مشکل فائق آید و سرانجام کار را به «من یظهر الله» سپرد. بی‌گمان این یک شکست در سنت تفسیری بود، سنتی که دست‌کم هزار سال قدمت داشت. پیروان باب به دو دسته تقسیم شدند. ازلیان بعدها بیشتر در نهضت مشروطه جذب شدند و بهائیان به قول یکی از بزرگواران «دن‌کیشوت‌های» ایرانی شدند و در آستانۀ قرن بیستم دین جدیدی آوردند! این جریانات ادعایی داشتند که از پس آن برنمی‌آمدند و بمانند یک چک بی‌محل فقط باعث اتلاف زمان و انرژی قوم ایرانی گشتند.

 عجیب‌تر اینجاست که پس از هانری کربن بسیاری از اندیشمندان ایرانی فکر کرده‌اند که عالم جدیدی پیش روی آن‌ها گشوده است و در بطن متون حکمی و فلسفی گذشته یک غول جادو خوابیده که بر همۀ مشکلات فائق می‌آید!

۳. بروز صورت‌بندی گفتمانی جدید: مشروطه

در این مدتی که ایران با این معضلات دست‌به‌گریبان بود، اندک‌اندک دانشجویانی که برای تحصیل به غرب رفته بودند، برمی‌گشتند؛ آنان از درون غرب را تجربه کرده و ادعا داشتند با خود راز پیشرفت آن‌ها را آورده‌اند، این راز در یک‌سری کلیدواژه به‌سرعت همه‌گیر شد: قانون، آزادی، مشروطه، ترقی و... مشروطه به معنای آن بود که وضع قانون و اجرای آن نباید به دست یک فرد باشد، بلکه وضع قانون باید به دست مردم و اجرای آن به دست شاه باشد. روشنفکرانی مانند آخوندزاده و ملکم‌خان و طالبوف و سخنرانانی مانند سید جمال واعظ و ملک المتکلمین قهرمانان مردمی این عصر بودند و مردم ایران برای اولین بار و آخرین بار چشمشان به دهان روشنفکران بود. آخوندزاده یک سکولار و غرب‌گرای رادیکال بود، وی با هرگونه ترکیب سنت و تجدد مخالف بود. می‌گفت آوانگاشت زبان فارسی باید لاتین شود؛ و به‌نوعی ویژه از ناسیونالیسم ایرانی برگرفته از «گذشتۀ پرافتخار» ایران باستان گرایش داشت.

 در مقابل، ملکم‌خان سیاس‌تر بود و سعی می‌کرد مشروطه را در لفافۀ دین عرضه کند و درکل به تقابل دین و تجدد اعتقادی نداشت؛ او ترکیب عجیبی از آزادی‌خواهی و مشروطه‌خواهی و کلاشی و فساد مالی بود. می‌گویند بنیان‌گذار فراموش‌خانه در ایران است، روزنامۀ قانون را منتشر می‌کرد. ملکم‌خان ترقی را باعث شرافت انسان نسبت به حیوان می‌دانست؛ همچنین آن را برخلاف سید جمال‌الدین اسدآبادی یک امر یک‌پارچه می‌دانست که تمام شئون تمدن بشری را دربر می‌گیرد.[۲] روشنفکر دیگر مهم مشروطه طالبوف بود؛ او از حق طغیان مردم در برابر ستمگری دفاع می‌کرد و ادارۀ درست مملکت را بر مبنای یک «قانون اساسی» می‌دانست. می‌گفت مجلس شورای ملی باید وضع قانون و بودجه و اعلان جنگ و صلح و... را بر عهده گیرد و سلطنت باید مشروط به تصمیم‌های این مجلس یا مجلس‌ها باشد. درعین‌حال، یک خداباور بود و اهل دیر؛ و کنشت و مسجد را برابر می‌دانست. می‌توان او را یک دئیست دانست.

گزاره‌های فوق روی‌هم‌رفته گفتمانی را شکل داد که مشروطه نام گرفت؛ این گفتمان به‌سرعت همه‌گیر شد و از دهان خرد و کلان جامعۀ ایرانی شنیده می‌شد. مشروطه‌خواهان در مردادماه سال ۱۲۸۳ در باغ میکده انجمنی تشکیل دادند که سخنرانان آن سید جمال واعظ و ملک المتکلمین بودند. در این نشست قطعنامه‌ای با ۱۸ بند قرائت شد، این بندها به نحوۀ مبارزه با دربار، جلب نظر روحانیون، روشن کردن افکار عمومی و... اشاره داشتند.

 ۳. یک چاشنی انفجاری

مشروطه‌خواهی بااینکه همه‌گیر شده بود، اما هنوز یک همهمۀ بیناذهنی بود. مجرای عینیت یافتن این صورت‌بندی گفتمانی یک رخداد اقتصادی بود. جامعه به طبقات مختلفی تقسیم می‌شود: گروهی برای آزادی می‌شورند، گروهی برای دین، گروهی عدالت و اما توده یا بدنۀ اصلی اجتماع تنها در وهلۀ نهایی یعنی در برابر خطر معاش و امر اقتصادی می‌شورند.[۳] بحران اقتصادی سال ۱۲۸۴ از قند شروع شد. عین‌الدوله تعدادی از بازرگانان را به خاطر گران شدن قند به چوب بست و همین کار نطفۀ آغاز یک جنبش مدنی بود. یک‌باره همهمه بالا گرفت و بازاری و طلاب و تحصیل‌کرده دارالفنون و شیخی و شیعه و... همه بر علیه ساختار سنتی شوریدند.

۴. واکنش صورت‌بندی گفتمانی مستقر

در ابتدا خواست مشروطه‌خواهان برکناری عین‌الدوله و تأسیس عدالت‌خانه بود، ولی پس از کش‌وقوس‌ها و درگیری‌ها انتظارات بالا رفت. اکنون آن‌ها می‌گفتند پادشاه باید وکیل مردم باشد نه ولی‌نعمت، مردم، ملت ایرانند نه رعیت پادشاه، ما مجلس شورای ملی می‌خواهیم نه عدالت‌خانه و... روحانیت شیعه به‌عنوان متولیان گفتمان دینی مستقر در برابر بزنگاهی قرار گرفتند که باید واکنش نشان می‌دادند؛ اکثر مقلدان آنان به‌ویژه بازاریان در جنبش بودند. حضرات آیات بهبهانی و طباطبایی رهبری مردم کف بازار و خیابان را به عهده گرفتند و در مسجد شاه و حرم عبدالعظیم حسنی متحصن شدند. سرانجام پس از یک‌سری کش‌وقوس فرمان مشروطه در ۱۴ مرداد ۱۲۸۵ توسط مظفرالدین‌شاه امضا شد. از آن پس اموری مانند تهیۀ بودجه و نظارت بر هزینۀ آن، تصویب انتقال یا فروش منابع زیرزمینی، تصویب تغییر مرزهای کشور، تصویب قراردادها و عهدنامه‌ها با دول خارجی و هرگونه قرارداد دولتی بر عهدۀ مجلس بود.

واکنش روحانیت در مقابل این جریان را می‌توان به سه شیوه در سه تن از روحانیون و مراجع بنام عصر مشروطه دید.

آخوند خراسانی: به دفاع از مشروطه‌خواهی برخاست؛ او با استفاده از اجتهادی پیشرو و دلایل فقهی نشان داد که حکومت مشروطه در عصر غیبت بر حکومت استبدادی ارجح است.

میرزای نائینی: او هم به دفاع از مشروطه‌خواهی پرداخت، اما تحت نظارت و اذن فقه اسلامی. گفته می‌شود که او در کتابش «تنبیه الامه» به سمت نظریۀ «ولایت فقیه» می‌رود. باز هم گفته‌اند که مرحوم خراسانی با این نظریه مخالف بود و دلایلی مبسوط در این زمینه را -منسوب به وی- آورده است. نتیجۀ این گفت‌وشنودها و خوابی که میرزای نائینی دیده بود باعث شد که میرزای نائینی دو فصل آخر کتاب تنبیه الامه که در مورد نظریۀ ولایت فقیه بود را حذف کند، اما همچنان مشروطه را مشروط به فقه می‌دانست و اذن فقها را در تصویب قوانین مجلس لازم می‌دانست. به‌هرحال، نظریۀ ولایت فقیه به‌عنوان یک برگ بازی‌نشده در سیاست ایران باقی ماند تا که زمانش برسد.

شیخ فضل‌الله نوری: این روحانی با مشروطه و گفتمان مشروطه‌خواهی مخالف بود و آزادی مطلق را برابر با کفر می‌دانست؛ از نظر وی حکومت بایستی مشروعه باشد نه مشروطه. او بر این باور بود که مشروطه به وجهی اساسی با شریعت اسلامی ناهمخوان است.

نظریات آیات خراسانی و نائینی باعث شد تا گفتمان مستقر مجرای تحقق صورت‌بندی گفتمانی تازه را فراهم کند و مشروطه‌خواهان هماهنگ با روحانیون انقلاب مشروطه را به ثمر رسانند. اما همان‌گونه که کسروی اشاره می‌کند باید اذعان کرد که روحانیت به تبعات تام مشروطه‌خواهی اشراف نداشت و به‌تدریج وقتی نتایج انقلاب مشروطه مشخص شد، روحانیون از آن فاصله گرفتند و چند دهه بعد به سمت امکانی رفتند که میرزای نائینی برای آن‌ها ایجاد کرده بود؛ مثلاً هیچ‌یک از روحانیون طرف‌دار مشروطه فکر نمی‌کردند روزی باید امر قضا را به دستگاه دادگستری بسپارند و اصولاً و شرعاً با آن مخالف بودند.

از طرف دیگر توپولوژی دیانت اسلام با مسیحیت تفاوت اساسی دارد. اسلام یک دیانت شریعت‌محور است. مسیحیت از ابتدا امکان‌های سکولاریسم را در خودش داشت. مسیح می‌گفت که «حق خدا را به خدا و حق قیصر را به قیصر دهید». آبای کلیسا هم این روند را ادامه دادند و به‌هیچ‌وجه ادعایی در ادارۀ وظایف زمینی و عرفی دولت نداشتند. حرکت‌های برخی از پاپ‌ها در جهت دخالت در امور زمینی و حکومتی، از دید مسیحیت نخستین نوعی بدعت و انحراف شناخته می‌شد؛ برای همین لوتر وقتی از جنبش پروتستانتیسم سخن می‌گفت، منظورش نوعی بنیادگرایی و بازگشت به مسیحیت نخستین بود؛ مسیحیتی که پاپ‌های زیاده‌خواه با دخالت در امور عرفی و زمینی آن را آلوده بودند. برعکس مسیحیت، اسلام یک دین اساساً شرعی است و برای همۀ امور زمینی و آسمانی مسلمانان قاعده دارد، حداقل در زمان پیامبر اسلام این‌گونه بوده است. شاید بعد از پیامبر اسلام و معصومین با قطع ارتباط زمین و آسمان به‌تدریج فقها از حوزه‌های عرفی به‌وسیلۀ ابزارهای اجتهادی تا حدودی عقب‌نشینی کرده باشند، اما هیچ‌وقت اسلام به جایی که مسیحیت در رابطه با امور عرفی در آن استقرار دارد، نخواهد رسید.

بنابراین مسیر انطباق شریعت اسلام با تجدد، نه تفکیک لوتری، بل همان راهی بود که آخوند خراسانی رفت؛ یعنی استفادۀ هوشمندانه و پیشرو از اجتهاد. راه وی در یک قرن اخیر کمتر دنبال شده، ولی تجربه نشان داده که راه‌های دیگری که روحانیون در مشروطه پیش رو نهادند به کجا رسیده است و دیر یا زود حوزه‌های علمیۀ ایران و سایر حوزه‌های شیعی باید به سراغ مجرایی بروند که آخوند خراسانی بنا نهاد.

ادامه دارد ....

ارجاعات:


[۱] دانشجوی دکتری فلسفه

[۲] سید جمال که خواستار اتحاد جهان اسلام بود، به غرب و مدرنیسم نگرشی گزینشی داشت. او باور داشت که اسلام ناب پاسخ‌گوی نیازهای بشری است و می‌توان با انتخاب امور مثبت غرب مانند تکنولوژی تمدن اسلامی را کمال بخشید.

[۳] این به معنای نشان دادن یک سلسله‌مراتب ارزشی نیست، به نظر نگارنده اقتصاد به همان اندازه ایدئولوژیک و متافیزیکی است که فلسفه.

نظر شما