در تعبير «علم ديني»، واژه علم را با دو قيد به کار مي‌‌بريم؛ نخست اين که علم تجربي مورد نظر است، نه علم به مفهوم اعم کلمه، و ديگر اين که از علوم تجربي، صرفاً علوم تجربي انساني در کانون بحث قرار دارد. بنابراين، در به‌کارگيري تعبير علم ديني، به مواردي چون «روان‌‌شناسي اسلامي» يا «جامعه‌‌شناسي اسلامي» نظر داريم. مسئله اصلي نوشته حاضر اين است که آيا تعبير «علم ديني»، اساساً معنايي دارد يا بايد آن را تعبيري بي‌‌معنا دانست. در صورتي که اين تعبير بي‌‌معنا باشد، مفهوم معين و قابل تصوري را به ذهن القا نمي‌‌کند؛ درست همان‌‌طور که تعبير «مربع دايره»، هويت مفهومي روشني در ذهن ايجاد نمي‌‌کند. به علاوه، هر گزاره‌‌اي که از تعبير «علم ديني» ساخته شود، در واقع نه صادق است و نه کاذب و تنها فاقد معناست؛ چنانکه گزاره‌‌اي همچون «مجموع زواياي مربع دايره 360 درجه است»، بي‌‌معناست. بر اساس دو موضع معرفت‌‌شناختي، تعبير «علم ديني» بي‌‌معنا تلقي مي‌‌شود؛ نخست وحدت‌‌گرايي معرفت‌‌شناختي و ديگر، کثرت‌‌گرايي معرفت‌‌شناختي. مراد از وحدت‌‌گرايي معرفت‌‌شناختي اين است که دانش بشري، سنخيتي واحد و يکدست دارد و مشخصه آن نيز تجربي بودن آن است. بر اين اساس، دين اصولاً از حوزه دانش خارج است و خود نيز فاقد ماهيت دانشي است؛ از اين رو، تعبير «علم ديني»، بي‌‌معنايي آشکاري دارد. اين موضع توسط اثبات‌‌گرايان منطقي و عمل‌‌گرايان (pragmatists) اتخاذ شده است. اما کثرت‌‌گرايي معرفت‌‌شناختي، حاکي از آن است که معرفت‌‌ بشري، بافتي يکدست ندارد، بلکه همچون چل‌‌تکه‌‌اي است که هر پاره آن، بافتي خاص خود دارد. کثرت‌‌گرايي مورد نظر در اينجا کثرت‌‌گرايي تبايني است که بر اساس آن پاره‌‌هاي مختلف معرفت از يکديگر مستقل‌‌اند و سنخيت‌‌ يا تداخلي با هم ندارند. در کثرت‌‌گرايي، معرفت ديني نيز گونه‌‌اي از معرفت است، اما نسبت آن با معرفت علمي، تباين و تغاير است. بر حسب اين موضع نيز تعبير «علم ديني» بي‌‌معناست؛ زيرا امور متباين نمي‌‌توانند وصف يکديگر قرار گيرند. اين نوع کثرت‌‌گرايي را مي‌‌توان در آثار متأخر ويتگنشتاين و پيروان او و در حوزه خود علم، در آثار تامس کوهن سراغ گرفت. در نوشته حاضر، اين دو ديدگاه معرفت‌‌شناختي را از حيث آن که قائل به بي‌‌معنايي تعبير علم ديني است مورد بررسي قرار خواهيم داد. در پايان، خواهيم کوشيد از نوعي کثرت‌‌گرايي معرفت‌‌شناختي که آن را کثرت‌‌گرايي تداخلي مي‌‌ناميم دفاع کنيم و با تکيه بر آن نشان دهيم که تعبير «علم ديني»، دست کم در يک حالت، تعبيري بامعناست.

1. وحدت‌‌گرايي معرفت‌‌شناختي و بي‌‌معنايي «علم ديني»

چنانکه اشاره شد، وحدت‌‌گرايي معرفت‌‌شناختي، حاکي از آن است که دانش بشري قابل تقسيم به حوزه‌‌هاي مختلفي نيست که هر يک، داراي اصول و روش‌‌هاي معرفتي متفاوت و متمايزي باشد. ساختار دانش، يکدست و يکپارچه است و در هيچ نقطه‌‌اي از آن، با رخنه‌‌اي معرفت‌‌شناختي مواجه نمي‌‌شويم؛ به اين معنا که لازم باشد در اين سوي و آن سوي آن دو حوزه يا قلمرو معرفتي وجود داشته باشد که هر يک به اصول و قواعد معرفت‌‌شناختي متفاوتي استوار باشد. ديدگاه وحدت‌‌گرايي معرفت‌‌شناختي، به طور بارز توسط اثبات‌‌گرايان منطقي و عمل‌‌گرايان اتخاذ شده است که هر يک را به ترتيب مورد بحث قرار مي‌‌دهيم.

1-1. اثبات‌‌گرايي منطقي و بي‌‌معنايي «علم ديني»

اثبات‌‌گرايان منطقي به اين نتيجه راه يافتند که تنها قضاياي معناداري که تشکيل‌‌دهنده معرفت ‌‌بشري است، قضاياي ترکيبي (synthetic) است. در قضاياي ترکيبي، موضوع و محمول، به عنوان دو مفهوم مستقل از يکديگر، با هم ترکيب مي‌‌يابند و به اين ترتيب گزاره‌‌اي پديد مي‌‌آيد که صدق يا کذب آن را با توسل به تجربه و مشاهده مي‌‌توان مشخص نمود. نظر بر آن بود که همه قضاياي علمي، قضاياي ترکيبي است (مانند اين قضيه در روان‌‌شناسي: «تقويت، رفتار را تثبيت مي‌‌کند» ‌‌). هر چند اثبات‌‌گرايان منطقي، قضاياي تحليلي (analytic) را نيز معنادار مي‌‌دانستند، اما از نظر آنان، اين قضايا معرفت‌‌بخش نيست؛ زيرا ساختار همان‌گويانه (tautological) دارد؛ مثلاً قضيه «همه افراد مجرد، غير متأهل‌‌اند»، در عين حال که معتبر و معنادار است، گزاره‌‌اي تهي است و معرفتي در مورد جهان به ما نمي‌‌دهد. به جز قضاياي ترکيبي و تحليلي، از قضيه معنادار ديگري نمي‌‌توان سخن گفت. از نظر اثبات‌‌گرايان منطقي، قضاياي تشکيل‌‌شده از مفاهيم ديني، فلسفي و اخلاقي، يا بي‌‌معنايند (nonsense) يا صرفاً بياني از عواطف و احساس‌‌هاي دروني‌‌اند و در هر حال، گزاره‌‌هايي که دربردارنده اين گونه مفاهيم است، نه درست است و نه غلط. بر اين اساس، دانش، متشکل از قضايايي است که ساختار منطقي مشابه و يکدستي دارد و همه از نوع قضاياي ترکيبي است. علاوه بر آن، روش علمي نيز روش واحدي است که در رسيدگي به قضاياي ترکيبي مورد استفاده قرار مي‌‌گيرد و آن همان روش تجربي است. وحدت‌‌گرايي در نزد اثبات‌‌گرايان، از اين نيز ژرف‌‌تر در نظر گرفته شده بود؛ انتظار مي‌‌رفت که از طريق فروکاستن (reduce) مفاهيم و قضاياي ذهني رايج در علوم انساني به مفاهيم و قضاياي عيني و محسوس، وحدت ساختار علم، بيشتر از پيش گردد. (آير، 1936). به اقتضاي اين ديدگاه، تعبير «علم ديني» بي‌‌معنا خواهد بود؛ زيرا گزاره‌‌هاي ديني، معنادار محسوب نمي‌‌شود و آوردن صفت ديني براي علم، مجموعه اين تعبير را بي‌‌معنا خواهد ساخت. رايشنباخ که نخست از جمله اثبات‌‌گرايان منطقي بود و بعدها اختلاف نظرهايي با آن‌ها يافت، سخني ملايم‌‌تر در اين مورد دارد. وي با تفکيک دو قلمرو در عرصه کار علمي، آن‌ها را به ترتيب، قلمرو (تلاش براي) کشف (context of discovery) و قلمرو داوري (context of justification) ناميد (رايشنباخ، 1938). در قلمرو نخست، هر امري مي‌‌تواند بر فعاليت ذهني دانشمند تأثير بگذارد، اعم از اينکه معرفتي فلسفي، اسطوره‌‌اي يا ديني باشد. اما در قلمرو داوري، تجربه و شواهد تجربي تعيين کننده آن است که فرضيه‌‌اي پذيرفته شود يا کنار گذاشته شود. در اين مقام، ديگر نمي‌‌توان صفتي بجز «عيني» (objective) براي علم به کار برد. بنابراين، از نظر رايشنباخ نيز تعبير علم ديني در مقام داوري بي‌‌معناست، هر چند در مقام کشف، آرا و عقايد ديني مي‌‌تواند حضور داشته باشد و موثر واقع شود. درباره حکم اثبات‌‌گرايان بر بي‌‌معنايي علم ديني چه مي‌‌توان گفت؟ در حال حاضر، پس از نقادي‌‌هاي فراواني که نسبت ‌‌به اثبات‌‌گرايي صورت پذيرفته، آشکار شده است که اين ديدگاه اصولاً در ترسيم مرزهاي ميان معرفت‌‌هاي بشري با شکست مواجه شده است و آنچه به عنوان وحدت‌‌گرايي معرفت‌‌شناختي در نظر گرفته شده، حاصل ناديده گرفتن نقش و اهميت ‌‌حوزه‌‌هاي ديگر معرفت و تلاش بشري بوده است. بي‌‌معنا انگاشتن گزاره‌‌هاي متافيزيکي، ديني و اخلاقي، به صرف اينکه مشابهتي با گزاره‌‌هاي علمي ندارند، داعيه‌‌اي نبود که دريافتن سستي آن، نيازمند زماني طولاني باشد. پوپر (1365) به ‌‌زودي اعلام کرد که نظريه ابطال‌‌پذيري وي را نبايد به منزله نظريه معناداري تلقي کرد مبني بر اين که گزاره‌‌هاي معنادار را از بي‌‌معنا تفکيک کند، بلکه آن را صرفاً بايد نظريه‌‌اي دانست ‌‌براي تفکيک گزاره‌‌هاي علمي و غيرعلمي. نه تنها ارزيابي اثبات‌‌گرايان از حوزه‌‌هاي معرفتي ديگر، دقيق نبود، تصوير آنان از خود معرفت علمي نيز محتاج دگرگوني‌‌هاي بنيادي بود. فيلسوفان و مورخان علم، به انحاي مختلف به نقادي اين تلقي پرداختند که پيکره نظريه‌‌هاي علمي، صرفاً از گزاره‌‌هاي عيني يا ترکيبي تکوين يافته باشد (کواين، 1951؛ کوهن، 1369؛ ويزدم، 1987). با توجه به اينکه داوري اثبات‌‌گرايان در مورد بي‌‌معنايي علم ديني، مبتني بر تصويري مخدوش از معرفت ديني از سويي، و تلقي‌‌اي ناتمام از علم از سوي ديگر بوده است، اعتبار اين داوري در معرض ترديد اساسي قرار مي‌‌گيرد. موضع ملايم‌‌تر رايشنباخ، هر چند تصور استوارتري از علم فراهم آورده بابي براي مناسبات ميان علم و غيرعلم (مشتمل بر معرفت ديني) گشوده، اما اصرار وي بر مبرا بودن علم از اين گونه مناسبات در مقام داوري، محتاج تأمل بيشتري است. اگر بپذيريم که در جريان فرضيه‌‌پردازي، معرفت ديني (همچون معرفت‌‌هاي ديگر) مي‌‌تواند فعال و موثر باشد، چگونه ممکن است که در مقام داوري تجربي، اين تأثير محتوايي، از پيکره فرضيه‌‌ها بازستانده شود؟ اين مستلزم آن است که تجربه، به ايفاي نقشي فراتر از داوري بپردازد؛ يعني نخست ‌‌به تهذيب فرضيه‌‌ها از آثار برگرفته از مبادي غيرعلمي بپردازد و آن گاه به داوري بنشيند و شواهد تأييدکننده فرضيه‌‌ها را مشخص سازد. اما آيا داوري تجربي، چنين کارکردي را داراست؟ پاسخ مثبت ‌‌به اين سؤال، علاوه بر اينکه با واقعيت داوري تجربي همخواني ندارد، ما را با پارادوکسي نيز مواجه مي‌‌سازد، مبني بر اين که مقام داوري، مقام کشف را نفي مي‌‌کند: اگر مقام داوري، تأثيرهاي به‌‌جامانده بر فرضيه‌‌ها در مقام کشف را مي‌‌زدايد، پس مقام کشف زايد است. رفع اين پارادوکس، مدل رايشنباخ را تبديل به مدلي مي‌‌کند که صرفاً در بردارنده مقام داوري است و اين، رايشنباخ را به موضع اثبات‌‌گرايان ارتدکس بازمي‌‌گرداند و نه تنها نقض غرض است، بلکه وي را در معرض انتقادهاي وارد بر اثبات‌‌گرايان قرار مي‌‌دهد (براي بحث ‌‌بيشتر در اين مورد مراجعه شود به مقاله «هويت علم ديني»، باقري، 1374).

1-2. عمل‌‌گرايي و بي‌‌معنايي علم ديني

موضع دوم در وحدت‌‌گرائي معرفت‌‌شناختي از آن عمل‌‌گرايان است که بر اساس آن نيز علم ديني بي‌‌معناست. از عمل‌‌گرايان متقدم، پيرس عمل‌‌گرايي را به منزله نظريه‌‌اي در باب معنا و معناداري لحاظ کرد و از اين حيث، مشابهت قابل توجهي با اثبات‌‌گرايان منطقي داشت. بر اين اساس، عمل‌‌گرايي مستلزم قائل شدن به تعاريف عملياتي (operational) است. بنابراين، هر کلمه يا گزاره، هنگامي معنادار است که بتوان آن را در قالب تعريفي عملياتي بيان کرد به نحوي که کلمه يا گزاره مورد نظر، قابل سنجش تجربي باشد. عمل‌‌گرايي در پي آن است که هر گونه معرفت معتبر را با معيار تحويل‌‌پذيري به معرفت تجربي مورد ارزيابي قرار دهد: معرفت معتبر، معرفت تجربي است ‌‌يا هر معرفتي که قابل تعريف عملياتي باشد. ديويي نيز همچون پيرس، معرفت تجربي را معرفت معتبر بشري تلقي مي‌‌کند و بر آن است که روش تحقيق تجربي، روشي است که مي‌‌توان آن را «بدون اينکه با رخنه‌‌اي ناگهاني مواجه شود به کار بست» (ديويي، 1970، ص‌‌23). به عبارت ديگر، در قلمرو معرفت ‌‌بشري، رخنه‌‌هاي معرفت‌‌شناختي وجود ندارد، بلکه سنخيت واحدي در سرتاسر آن برقرار است و از حيث روش نيز، روش معرفت تجربي در سرتاسر آن کارآمد است. از عمل‌‌گرايان متأخر، کواين (Quine) نيز در راستاي همين طريق گام برداشته است. البته تجربه‌‌گرايي کواين (و به تعبير وي، تجربه‌‌گرايي عمل‌‌گرايان متقدم) با تجربه‌‌ورزي حس‌‌گرايانه اثبات‌‌گرايان منطقي متفاوت است. کواين (1951) اين تجربه‌‌ورزي حس‌‌گرايانه را متهم به پيروي از دو اصل جزمي دانست: اصل جزمي تمايز تحليلي/ترکيبي، مبني بر اين که تفکيک قاطعي ميان گزاره‌‌هاي تحليلي و ترکيبي وجود دارد و در نتيجه دو گونه حقيقت ‌‌يا صدق تحليلي و ترکيبي در دسترس معرفت ‌‌بشري است و دوم، اصل جزمي تحويل‌‌گرايي (reductionism) مبني بر اين که هر گزاره‌‌اي بر کنار از گزاره‌‌هاي ديگر و به تنهايي قابل تأييد يا تکذيب است. کواين با نفي اصل جزمي نخست، نتيجه مي‌‌گيرد که گزاره‌‌هاي معرفتي ما چنان نيستند که برخي بدون توجه به اينکه جهان چگونه است و صرفاً بر حسب معناي کلمات صادق باشند و برخي ديگر، با توجه به آنچه در جهان مي‌‌گذرد، درست (يا نادرست) در نظر گرفته شوند. بلکه بايد گفت که معرفت‌‌هاي ما اصولاً درباره جهان است و تجربي است، هر چند جنبه‌‌هاي تحليلي و منطقي را نيز با خود همراه دارد. فعاليت‌‌هاي تحليلي و منطقي ما نيز پاره‌‌اي از پيکره معرفت ماست، اما در نهايت، معرفت ما حاصل نظريه‌‌اي است درباره جهان، و تجربي است. با نفي اصل جزمي دوم نيز ديگر نمي‌‌توان گزاره‌‌هاي مشاهده‌‌اي و گزاره‌‌هاي تئوريک را از هم تفکيک کرد و با تحويل گزاره‌‌هاي تئوريک به گزاره‌‌هاي مشاهده‌‌اي، تصور کرد که گزاره‌هاي مشاهده‌‌اي، به تنهايي و به صورت مجزا تأييد يا تکذيب مي‌‌شوند. در اينجا کواين از کل‌‌گرايي (Wholism) سخن مي‌‌گويد که طبق آن، هر چند مي‌‌توان قبول کرد که برخي گزاره‌‌هاي ما صريح‌‌تر و مستقيم‌‌تر با تجربه و مشاهده در ارتباط است، اما چنين نيست که از گزاره‌‌هاي دور از تجربه (همچون گزاره‌‌هاي منطقي و رياضي) گسيخته باشد. بلکه پيکره معرفت ما همچون توري است که پارگي ندارد (seamless web) و رشته‌‌هاي آن همه جا با هم در اتصال است هر چند برخي نقاط آن سست و رها و نقاط ديگر آن سفت و سخت و کشيده باشد. به هر حال، هر چند عمل‌‌گرايان با تجربه‌‌ورزي حس‌‌گرايانه توافق ندارند، اما همچنان معرفت تجربي را الگوي اساسي معرفت مي‌‌دانند و آن را به منزله معيار براي سنجش هر معرفتي در نظر مي‌‌گيرند. قابل ذکر است که کواين، معرفت‌‌شناسي را که به صورت سنتي، قلمرويي از فلسفه بوده، جزو علم تجربي تلقي مي‌‌کند و بر آن است که روانشناسي تجربي، کار معرفت‌‌شناسي را به سامان مي‌‌رساند و قابليت آن را دارد که چيستي ادراک و شناخت و نحوه کارکرد ذهن و ارتباط آن با جهان را روشن سازد. به اين ترتيب، معرفت‌‌شناسي، طبيعي مي‌‌گردد (epistemology naturalized) و به منزله بخشي از علوم طبيعي و تجربي درمي‌‌آيد (کواين، 1969). با توجه به اين وحدت گرايي معرفت‌‌شناختي در عمل‌‌گرايي و اعتقاد به اين که معرفت ما يکسره از سنخ معرفت تجربي است، تعبير علم ديني، تعبيري موجه و معنادار نخواهد بود. دين به منزله محملي از نوعي معرفت الهي نمي‌‌تواند صفتي براي علم تجربي قرار گيرد؛ زيرا علم، يافته‌‌هاي خود را به تجربه استوار مي‌‌سازد. قابل ذکر است که ديويي گاه تمايلي به استفاده از مفهوم خدا در چارچوب انديشه خود نشان داده و آن را مفهوم مناسبي براي حکايت از وحدت و انسجام در نظر گرفته است، اما اين مفهوم در نزد ديويي چنان مقهور طبيعت‌‌گرايي وي شده است که به هيچ وجه مضموني ديني در آن باقي نمانده است، چنانکه وي مي‌‌گويد: «تفاوتي مشخص بين وحدتي که در عرفان مطرح است و آنچه من در ذهن دارم قابل تصور است. آنچه در نظر من است هيچ جنبه رمزي ندارد، بلکه طبيعي و اخلاقي است... اين وحدت در واقع، فعال و عملي است» (ديويي، 1939، ص‌‌1025). داوري در مورد حکم عمل‌‌گرايان بر بي‌‌معنايي علم ديني تا حد زيادي در گرو ارزيابي مبناي اين حکم يعني اعتقاد به وحدت‌‌گرايي معرفت‌‌شناختي است. اعتقاد به اين که معرفت ما يکسره تجربي است مانع از آن است که بتوان داد و ستدي معرفتي ميان علم و منبع ديگري چون دين قائل شد، اما خود اين اعتقاد که معرفت ما يکسره تجربي است، تا چه حد قابل قبول است. منتقدان کواين (به ويژه پاتنم Putnam،1982) با تمرکز بر بحث معرفت‌‌شناسي طبيعي وي، اعتقاد مذکور را زير سؤال برده‌‌اند. پاتنم کوشيده است نشان دهد که محدود کردن معرفت‌‌شناسي به ضوابط علمي يعني فرو کاستن معرفت‌‌شناسي، اصولاً معرفت‌‌شناسي را غير ممکن مي‌‌سازد. معرفت‌‌شناسي مستلزم اتخاذ موضعي استعلايي يا درجه دوم (second order) است و اين حاکي از آن است که معرفتي فلسفي وجود دارد که در حيطه معرفت تجربي نيست. قابل ذکر است که کواين در خصوص ايده کل‌‌گرايي خويش، نخست از نوعي کل‌‌گرايي افراطي در باب علم سخن مي‌‌گفت (کواين، 1951) که در آن، فرض بر اين بود که واحد علم يک گزاره فردي نيست، بلکه کل علم است که با شواهد تأييد يا تکذيب مي‌‌شود. اين سخن، حاکي از آن است که کل علم، پيامدهاي قابل مشاهده (observable دارد. اما در اثر بعدي خويش (کواين، 1960) از نوعي کل‌‌گرايي ملايم (moderate holism) سخن مي‌‌گويد. در اين کل‌‌گرايي، دو تغيير صورت پذيرفته است: نخست اين که قابل عرضه بودن يک گزاره به آزمون مشاهده‌‌اي، امري مدرج است و برخي گزاره‌‌ها (گزاره‌‌هاي مشاهده‌‌اي) به طور فردي قابل عرضه به چنين آزموني هستند و ديگر آن که هر چند پيوستگي در ساختار علم وجود دارد، اما چنين نيست که بتوان براي کل علم پيامدهاي قابل مشاهده در نظر گرفت؛ در واقع انعطاف‌‌پذيري‌‌هاي متفاوتي در نقاط مختلف ساختار علم وجود دارد و تنها برخي از نقاط آن، پيامدهاي قابل مشاهده دارند (کواين، 1975، ص‌‌313). در پايان اين قسمت، بايد اشاره کنيم که از ميان عمل‌‌گرايان متأخر، ريچارد رورتي (Rorty) امتياز ويژه معرفت علمي و تجربي را مورد ترديد قرار داده است. رورتي که همسويي‌‌هايي با متفکران مابعد تجدد (postmodern) دارد، هم‌‌عرض بودن حوزه‌‌هاي مختلف معرفت را مورد توجه قرار مي‌‌دهد و از اين امر اجتناب مي‌‌کند که حوزه‌‌اي را نسبت‌‌ به حوزه‌‌هاي ديگر، برتر در نظر بگيرد. از اين حيث، رورتي با ديويي و کواين متفاوت است.

2. کثرت‌‌گرايي معرفت‌‌شناختي و معنا و بي‌‌معنايي در علم ديني

کثرت‌‌گرايي معرفت‌‌شناختي حاکي از آن است که قلمرو معرفت آدمي، قلمروي کاملاً يکدست نيست، بلکه مي‌‌توان در آن به تفکيک حوزه‌‌هايي پرداخت. بر حسب اينکه اين تفکيک چگونه صورت گيرد، از دو گونه کثرت‌‌گرايي مي‌‌توان سخن گفت: کثرت‌‌گرايي تبايني و کثرت‌‌گرايي تداخلي. در کثرت‌‌گرايي تبايني، تفکيکي قاطع ميان حوزه‌‌هاي مختلف معرفت ترسيم مي‌‌شود به نحوي که با خروج از حوزه‌‌اي و ورود به حوزه ديگر، با نوع متفاوتي از دانش، همراه با نوع تازه‌‌اي از روش يا شواهد، مواجه خواهيم شد. در کثرت‌‌گرايي تداخلي، در عين حالي که تفکيک‌‌هايي ميان انواع مختلف دانش در نظر گرفته مي‌‌شود، چنين نيست که اين تفکيک، قاطع باشد، بلکه تداخل‌‌ها و منطقه‌‌هاي مشترکي ميان انواع دانش لحاظ مي‌‌گردد. در ادامه بحث، بي‌‌معنايي تعبير علم ديني را از منظر کثرت‌‌گرايي تبايني و معناداري آن را از منظر کثرت‌‌گرايي تداخلي مورد بررسي قرار مي‌‌دهيم.

2-1. کثرت‌‌گرايي تبايني و بي‌‌معنايي علم ديني

کثرت‌‌گرايي تبايني، قلمرو دانش و معرفت ‌‌بشري را به حوزه‌‌هاي مختلف تقسيم مي‌‌کند؛ حوزه‌‌هايي که سنخيت و يکدستي ميان آن‌ها برقرار نيست. ويتگنشتاين در آثار متأخر خود، ميان قضاياي تجربي و قضاياي دستوري (grammatical propositions) تفاوت قائل شده است؛ قضاياي تجربي، توصيفي‌‌اند و ناظر به وضع امور واقع، در حالي که قضاياي دستوري تابع قواعدند (rules) و بر حسب قواعد مربوط، مي‌‌توان از معنادار بودن استعمال کلمات سخن گفت: «دستور (grammer) وام‌‌دار واقعيت نيست. قواعد دستوري، بدايتا معنا را تعيين مي‌‌کنند و بنابراين [خود] در قبال هيچ معنايي، پاسخگو نيستند و تا اين حد، دلبخواه‌‌اند» (ويتگنشتاين، 1974، ص‌‌184). تحليل ويتگنشتاين در مورد قواعد دستوري، منجر به سخن گفتن از بازي‌هاي زباني (language games) گرديده در هر بازي زباني، کلمات بر حسب قواعد معيني استعمال مي‌‌شوند و از اين‌‌ رو معنادار محسوب مي‌‌گردند. برآميختن قواعد بازي‌هاي مختلف زباني، موجب بي‌‌معنايي سخن خواهد شد. اگر بگوييم، «دو به علاوه دو گناهکار است» سخن بي‌‌معنايي را بر زبان رانده‌‌ايم؛ زيرا واژه «گناهکار» مربوط به بازي زباني ديگري (اخلاق) است و با «دو به علاوه دو» که مربوط به بازي زباني رياضي است تناسبي ندارد. بازي‌هاي زباني مختلف، ناظر به صورت‌‌هاي مختلف حيات آدمي (forms of life) است. عمل‌ها و عکس‌العمل‌‌هاي متقابل افراد آدمي، صورت‌‌هاي مختلفي در زندگي آنان پديد آورده است همچون علم، هنر، مذهب و نظير آن. آنچه بايد وجود آن را مفروض گرفت، همين صورت‌‌هاي مختلف زندگي است که هر يک، منطق يا قواعد خاص خود را دارد. در عين حال که صورت‌‌هاي مختلف زندگي، في‌الجمله مشابهتي به هم دارند، همچون مشابهت‌‌ خانوادگي (family resemblance) افراد يک خانواده، اما قواعد هر صورتي از زندگي، خاص خود آن است. از اين ‌‌رو، برآميختن آن‌ها، تعبيرهاي بي‌‌معنايي به بار خواهد آورد. «علم ديني» مي‌‌تواند تعبيري از اين دست‌‌ باشد که در آن، التقاطي ميان دو صورت از زندگي به ظهور پيوسته و متضمن زير پا گذاشتن قواعد بازي‌هاي زباني است. در حيطه همين نوع از کثرت‌‌گرايي، مسئله صورت‌‌هاي مختلف دانش (forms of knowledge) را به ميان آورده است. سخن گفتن از دانش و صورت‌‌هاي مختلف آن، البته صرفاً به معناداري و بي‌‌معنايي مربوط نيست، بلکه در آن، علاوه بر معنا، مسئله صدق و کذب نيز مطرح است. ممکن است فعاليت‌‌هايي، معنادار باشند، اما صدق و کذب درباره آن‌ها قابل طرح نباشد. بازي شطرنج، مجموعه‌‌اي از فعاليت‌‌هاي معنادار است؛ زيرا طبق قواعدي معين انجام مي‌‌شود، اما از آنجا که اين فعاليت‌‌ها حاکي از دانشي درباره جهان نيست، نمي‌‌توان آن را صادق (يا کاذب) دانست. هرست هنگامي که از صورت‌‌هاي مختلف دانش سخن مي‌‌گويد، دقيقاً به حوزه‌‌هاي مختلف معرفتي نظر دارد که در آن‌ها مي‌‌توان از گزاره‌‌هاي صادق يا کاذب خبر يافت. هرست (1970) از صورت‌‌هاي هفت‌‌گانه‌‌اي در دانش سخن مي‌‌گويد که عبارتند از: منطق و رياضي، علوم فيزيکي، دانش مربوط به ذهن خود و ديگران [شامل تاريخ و علوم اجتماعي]، دانش اخلاقي، دانش زيبايي‌‌شناختي، دانش مذهبي و دانش فلسفي. اين صورت‌‌هاي دانش، با يکديگر تمايز منطقي دارند و «ساختارهاي شناختي تمايزپذيري [هستند] که هر يک از آن‌ها مستلزم شکل متمايزي از داوري مدلل است. بنابراين، جلوه بي‌‌نظيري (unique) از عقلانيت آدمي است» (هرست، 1969، ص‌‌151). چنانچه مشخص است، معيار تمايز دانش‌‌هاي مختلف، انواع مختلف دلايل (reasons) و شواهد است که در قلمرو هر دانشي، متناسب با خود آن، براي تصديق يا تکذيب گزاره‌‌هاي مربوط به کار مي‌‌رود. به علاوه، هر يک از اين صورت‌‌ها، جلوه‌‌اي بي‌‌نظير و يگانه‌‌اند و بنابراين نوعي تباين ميان آن‌ها برقرار است. از آنجا که به نظر هرست، در صورت‌‌هاي مختلف دانش، ساختار شناختي متمايز و انواع متمايزي از شواهد براي بررسي گزاره‌‌هاي آن در اختيار است. بنابراين، برآميختن اين صورت‌‌هاي دانشي، تعابير بي‌‌معنايي به بار خواهد آورد. از اين ‌‌رو، هرست (1974) بر آن است که سخن گفتن از علم ديني (Religious science) يا مصاديقي از آن همچون «فيزيک مسيحي» يا «روان‌‌شناسي اسلامي»، در حکم به کار گرفتن تعابيري بي‌‌معنا است؛ زيرا علم، اصول و قواعد معين و مستقلي براي بررسي گزاره‌‌هاي خود و تصميم‌‌گيري درباره آن‌ها دارد و هرگز اين کار را با توسل به ايدئولوژي معيني انجام نمي‌‌دهد (ص‌‌82). از يک جهت، مي‌‌توان گفت که حکم هرست ‌‌بر بي‌‌معنايي تعبير علم ديني، قابل قبول است و اين در صورتي است که مراد از اين گونه تعابير آن باشد که گزاره‌‌اي علمي، به کمک شواهد ديني مورد داوري قرار گيرد، اما آيا اين تنها تصوري است که مي‌‌توان از تعبير علم ديني داشت؟ در ادامه بحث، اشاره خواهيم کرد که وجه ديگري براي اين تعبير مي‌‌توان در نظر گرفت که در آن حالت، تعبير مذکور معنادار است. در حال حاضر، به ذکر اين نکته بسنده مي‌‌کنيم که کثرت‌‌گرايي معرفت‌‌شناختي در شکل تبايني آن، تصويري از معرفت‌‌هاي بشري به دست مي‌‌دهد که پذيرفتني نيست. در اين تصوير، معرفت ‌‌بشري به چنان پاره‌‌هاي مجزايي تقسيم مي‌‌شود که گويي مرزهاي قاطع و غيرقابل ‌‌عبوري ميان آن‌ها کشيده شده است؛ مرزهايي که انواع مختلف دانش را همراه با روش‌‌هاي خاص آن‌ها، از يکديگر جدا مي‌‌سازد، اما چنانکه در سمت ‌‌بعدي بحث ‌‌بيان خواهيم کرد، نه از حيث نوع دانش و نه از حيث نوع روش، چنين مرزبندي قاطعي وجود ندارد.

2-2. کثرت‌‌گرايي تداخلي و معنا در علم ديني

در کثرت‌‌گرايي تداخلي، نظر بر آن است که دانش بشري حوزه‌‌هاي مختلفي دارد، اما اين حوزه‌‌ها در عين تفاوت و اختلاف، مرزها و مناطق مرزي مشترکي دارند. تفاوت و اختلاف حوزه‌‌هاي معرفتي را مي‌‌توان هم بر حسب موضوع مورد مطالعه و هم روش و شواهد مورد استفاده بيان نمود. در تنوع حوزه‌‌ها بر حسب موضوع، سخن بر سر اين است که حوزه‌‌هاي مختلف معرفتي، ناظر بر شناخت موضوع يا موجوديت معيني است. همين تنوع منجر به آن خواهد شد که دانش‌‌هاي به دست آمده از حوزه‌‌هاي مختلف با هم تفاوت داشته باشند. به عنوان مثال، اگر علوم طبيعي، معرفت اخلاقي و معرفت ديني را به عنوان سه حوزه معرفتي در نظر بگيريم، سه نوع موضوع متفاوت براي آن‌ها قابل ذکر است: علوم طبيعي، اشياي مادي را مورد مطالعه قرار مي‌‌دهند، در حالي که در معرفت اخلاقي، عمل آدمي از حيث تصميم بر رعايت ضوابط اخلاقي، موضوع بررسي است و در معرفت ديني، موجودات از حيث ارتباط با خدا مورد نظر قرار مي‌‌گيرند. کثرت‌‌گرايي موضوعي حاکي از آن است که موجوديت‌‌هاي متفاوتي در اين سه حوزه، مورد مطالعه است، چنانکه مثلاً مي‌‌توان گفت که در علوم طبيعي، وضعيت‌‌هاي غيرارادي؛ در اخلاق، وضعيت‌‌هاي ارادي؛ و در معرفت ديني، وضعيت موجودات از حيث ارتباط و اتصال با خدا مورد بررسي است، اما ويژگي تداخلي در اين کثرت‌‌گرايي بيانگر آن است که اين سه حوزه معرفتي، مناطق مرزي مشترکي دارند. به عبارت ديگر، يافته‌‌ها يا عناصر دانشي اين حوزه‌‌ها در هم نفوذ مي‌‌کنند. از اين‌ رو، برخي از عناصر دانشي علوم طبيعي به قلمرو اخلاق وارد مي‌‌شود. دانش‌‌هاي علوم طبيعي به ما مي‌‌گويد که (با توجه به يافته‌‌ها) انجام چه کارهايي ممکن است و انجام چه اموري ممکن نيست؛ در اخلاق، سروکار ما با چه «بايد» و چه «نبايد» کرد، است و از آنجا که چه «بايد» و چه «نبايد» کرد، با چه «مي‌‌توان» و چه «نمي‌‌توان» کرد، ارتباط دارد. بنابراين، پاره‌‌هايي از دانش علوم طبيعي به حوزه اخلاق وارد مي‌‌شود. همچنين، دانش‌‌هاي علوم طبيعي در معرفت ديني نيز حضور مي‌‌يابد. به عنوان مثال، اين واقعيت که دو درياي همجوار آب‌هايشان اختلاط کامل نمي‌‌يابد، دانشي است که به حوزه علوم طبيعي مربوط است، اين دانش در حوزه معرفت ديني حضور مي‌‌يابد، اما هنگامي به معرفت ديني تبديل مي‌‌شود که با معيار اين معرفت؛ يعني حيثيت ارتباط با خدا مطابقت ‌‌يابد. در اين صورت، همان واقعيت که آب دو دريا در هم نمي‌‌روند، ديگر نه صرفاً به عنوان يک واقعيت بلکه همچون فعل خدا در نظر گرفته مي‌‌شود (مرج البحرين يلتقيان. بينهما برزخ لايبغيان. فباي آلاء ربکما تکذبان. الرحمن:1921). نمونه ديگري از نفوذ دانش يک حوزه در حوزه ديگر، در رابطه ميان متافيزيک و علم آشکار مي‌‌شود. چنين نيست که بتوان ميان دانش متافيزيکي و علمي، مرز قاطعي ترسيم کرد، بلکه عملاً دانش متافيزيکي در پيکره معرفت علمي نفوذ مي‌‌يابد. ويزدم (Wisdom) در تحليل ساختار نظريه‌‌هاي علمي، اين نکته را به خوبي بيان کرده است. از نظر وي، در ساختار نظريه‌‌هاي علمي، سه جزء را مي‌‌توان بازشناسي کرد: محتواي تجربي نظريه که به وقوع اموري محسوس در جهان خارج ناظر است؛ هستي‌‌شناسي منضم (embedded ontology) که نوعي باور در مورد موجوديت ‌‌يا وضع امور در قلمرو مورد مطالعه است که در نظريه به آن تصريح مي‌‌شود؛ و هستي‌‌شناسي غيرمنضم (unembedded) که نوعي باور در مورد موجوديت‌‌ يا وضع امور در قلمرو مورد مطالعه است که در نظريه به آن تصريح نشده، اما تأثير آن در نظريه کاملاً هويداست (ويزدم، 1987). به عنوان مثال، در نظريه فرويد، اين باور در مورد انسان، به طور ضمني و غيرصريح ملحوظ است که انسان، جانوري غريزي است و لاغير (هستي‌‌شناسي غيرمنضم)؛ در عين حال، فرويد در نظريه خود، تبيين همه امور رواني را با توسل به غريزه حيات و غريزه مرگ توضيح مي‌‌دهد (هستي‌‌شناسي منضم) و سرانجام، در نظريه وي، بخش‌‌هايي نيز وجود دارد که ناظر به امور تجربي است مانند اين که در چند ماه اول زندگي کودک، لذت‌‌جويي او از طريق دهان صورت مي‌‌پذيرد (محتواي تجربي). با توجه به ديدگاه ويزدم، اجزاي هستي‌‌شناختي نظريه‌‌هاي علمي، حاکي از آن است که نوعي معرفت متافيزيکي در پيکره نظريه علمي نفوذ يافته است. آنچه تاکنون گفته‌‌ايم اين است که از حيث موضوع دانش، نوعي کثرت در دانش ما وجود دارد؛ آنچه حوزه‌‌هاي مختلفي براي معرفت پديد مي‌‌آورد موضوع معيني است که در هر حوزه مورد نظر است، اما اين کثرت تداخلي است و پاره‌‌هاي دانشي، از حوزه‌‌اي به حوزه ديگر نفوذ مي‌‌يابد، هر چند هويت متمايزي براي حوزه‌‌هاي معرفتي (از حيث موضوع) برقرار مي‌‌ماند. همين کثرت تداخلي، از حيث روش و شواهد نيز قابل ملاحظه است. بر اين اساس، مي‌‌توان گفت که حوزه‌‌هاي مختلف معرفت، از روش‌‌ها و شواهد متفاوتي بهره مي‌‌گيرند. به عنوان مثال، در رياضيات و منطق، از روش تحليل و شواهد حاکي از انسجام يا تناقض استفاده مي‌‌کنند، در حالي که در علوم طبيعي، روش مشاهده و تجربه و شواهد تجربي، اساس کار است و در معرفت ديني، روش تفسير متون و شواهد متني، عمده است، اما اين کثرت، کثرتي تبايني نيست، بلکه شاهد تداخل‌‌هايي روشي در حوزه‌‌هاي مختلف هستيم. از اين‌‌ رو، نمي‌‌توان گفت که در معرفت ديني، مشاهده و شواهد مشاهده‌‌اي مورد استفاده نيست، يا در علوم طبيعي، عناصر تفسيري (هرمنوتيک) حضور نمي‌‌يابد يا در هر دو قسم معرفت ديني و علوم طبيعي، شواهد حاکي از انسجام يا تناقض، مورد توجه نيست. بنابراين، نفوذ و تداخل روش‌‌شناختي ميان حوزه‌‌هاي معرفتي برقرار است و با اين حال، در هر حوزه‌‌اي، تنها برخي از روش‌‌ها و شواهد، تعيين‌‌کننده و اساسي‌‌اند و مي‌‌توان گفت که هويت متمايز هر حوزه‌‌اي نيز وابسته به همين نقش اساسي است. حال، با توجه به موضع کثرت‌‌گرايي تداخلي که قابل دفاع‌‌تر از مواضع پيشين است، تعبير علم ديني را مورد توجه قرار مي‌‌دهيم. به نظر مي‌‌رسد که با تکيه بر اين موضع، مي‌‌توان علي‌الاصول از معناي موجهي براي اين تعبير سخن گفت. قيد «علي‌الاصول» را براي آن به‌‌کار مي‌‌بريم که بگوييم اصولاً امکان چنين چيزي منتفي نيست، اما اينکه در عمل، بتوان علم ديني پديد آورد، اين امري پسيني است؛ به عبارت ديگر، اگر جستجو کرديم و در ديني، ميزان مطلوب از معرفت‌‌هايي را يافتيم که بتواند در پيکر نظريه‌‌اي علمي نفوذ کند، در آن صورت، علمي ديني در عمل نيز ظهور کرده است. در اينجا بحث ما صرفاً محدود به حالت نخست است؛ يعني روشن نمودن اين که علي‌الاصول مي‌‌توان از علم ديني به منزله تعبيري معنادار سخن گفت. با توجه به تحليل ويزدم از ساختار نظريه‌‌هاي علمي که پيش‌تر به آن اشاره کرديم، مي‌‌توان گفت ‌‌براي آن که تعبير علم ديني معنادار باشد، کافي است ‌‌بتوان از معرفت‌‌هاي ديني، منظومه‌‌اي فراهم آورد که به منزله پيش‌‌فرض نظريه‌‌اي علمي يا به تعبير ويزدم، به منزله هستي‌‌شناسي (غير منضم و يا منضم) نظريه‌‌اي علمي، در پيکر آن نفوذ کند. پيش‌‌فرض‌ها يا هستي‌‌شناسي‌‌هاي مربوط به يک نظريه، در محتواي فرضيه‌‌هاي دانشمند رسوخ کند و اين رسوخ، حتي در مواجهه با شواهد تجربي و پس از تأييد اين گونه شواهد، همچنان در پيکر فرضيه‌‌ها پايدار مي‌‌ماند. با توجه به چنين رسوخ پايداري که در تعيين محتواي فرضيه‌‌ها و در نهايت، نظريه، نقش مهمي بازي مي‌‌کند، کاملاً موجه است که نظريه را به نوع هستي‌‌شناسي موثر بر آن منتسب نماييم و در صورتي که اين هستي‌‌شناسي، ديني باشد، از علم ديني سخن بگوييم. ما در جاي ديگري، يک نمونه عملي از اين تأثير احتمالي را در حوزه روانشناسي و با توسل به معرفت‌‌هايي که در متون اسلامي در مورد انسان آمده، توضيح داده‌‌ايم و در اينجا چون مجال کافي براي اين توضيح نيست، براي بررسي بيشتر، خواننده را به آنجا ارجاع مي‌‌دهيم (باقري و همکاران، 1374). با توصيف مذکور از علم ديني، مراد از اين تعبير آن است که علمي به اعتبار تأثير بلند دامنه آموزه‌‌هاي ديني در محتواي نظريه‌‌اي آن، ديني ناميده مي‌‌شود. به عبارت ديگر، تأثير معرفت ديني در عرصه نظريه و محتواي آن، جلوه‌‌گر شده است، اما در حوزه روش اساسي و ويژه معرفت علمي، علم همچنان علم است و با روش اساسي خود يعني تجربه و گردآوري شواهد تجربي کار مي‌‌کند. اگر کسي در به‌‌کارگيري مفهوم علم ديني، مرادش اين باشد که با روش و معيار ويژه معرفت ديني، يعني تفسير متن، به بررسي گزاره‌‌هاي علمي (تجربي) بپردازد، حاصل کار او هر چه باشد، مسلماً از نوع معرفت تجربي نخواهد بود؛ زيرا با روش و شواهد ويژه اين نوع معرفت ‌‌به دست نيامده است. البته، اين نکته قابل انکار نيست که نوع هستي‌‌شناسي مفروض در يک نظريه، مي‌‌تواند بر روش و شواهد تأثير بگذارد. به عنوان مثال، اگر يک روانشناس، صرفاً به شواهد رفتاري اعتنا مي‌‌کند. اما روانشناس ديگري به شواهد شناختي و داوري‌ها و نگرش فرد نيز توجه مي‌‌کند، مطمئناً اين تفاوت، ناشي از هستي‌‌شناسي‌‌هاي متفاوتي است که اين دو روانشناس در مورد موجوديت آدمي لحاظ کرده‌‌اند. از اين‌‌ رو، چه بسا معرفت ديني، با فراهم آوردن هستي‌‌شناسي معيني در مورد آدمي، منجر به تأثيرگذاري‌‌هاي خاصي در روش و نوع شواهد گردد؛ اما با همه اين توصيف‌‌ها، روش و شواهد علم، همچنان بايد تجربي باقي بماند. تأثيرگذاري کلان در اين زمينه، به اين معنا که اصولاً روش تجربي منتفي شود، پذيرفته نيست، اما تأثيرگذاري خرد؛ يعني تغييرات جزئي در دامنه و عرصه خود اين روش، مي‌‌تواند قابل قبول باشد. با نظر بر آنچه گذشت، مي‌‌توان گفت که تعبير علم ديني در برخي از کاربردهاي آن، به واقع بي‌‌معناست و در برخي کاربردهاي ديگر، به ناروا بي‌‌معنا تلقي شده و در اين موارد، ديدگاه‌هاي مبنايي چنين حکمي قابل تأمل و ترديد است. در نهايت، استعمالي از اين تعبير وجود دارد که مبتني بر کثرت‌‌گرايي تداخلي در معرفت‌‌شناسي است و در اين استعمال، تعبيري معنادار است.