حسن دانايى‏ فرد

حسين بابايى‏ مجرد

تأمّلى بر توليد دانش با رويكرد اسلامى

در مبانى اسلامى، نگاه به علم بر علل چهارگانه فاعلى، مادّى، صورى، و غايى مبتنى است. در علّت فاعلى، سخن از افاضه‏كننده علم است: علم از كدام مبدأ در اختيار بشر قرار گرفت؟ در علّت مادّى، سخن از مهبط و محمل ورود علم يا همان مبدأ قابلى است: علمى كه از مبدایى سرازير شد، در كجا فرود آمد؟ در علّت صورى، از چگونگى افاضه علم و روش‏هاى افاضه يا كسب علم بحث مى‏شود: علم حصولى است يا حضورى، حصولى است يا تحصيلى، دراستى است يا وراثتى و... . علّت غايى از غايت و هدف علم بحث مى‏كند: چرا به سراغ علم مى‏رويم و علم بناست كدامين مشكل ما را برطرف كند؟

 

علّت فاعلى علم

اگر از سرچشمه حقيقت سؤال كرديم و از بعد هستى‏شناسى آن پرسيديم، جواب آن اين است كه حقيقتْ مخلوق اراده و علم ازلى خداوند است. مبدأ فاعلى با توجه به «وَإِن مِن شَيْءٍ إِلاَّ عِندَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» (حجر: 21) و «وَفِي السَّمَاء رِزْقُكُمْ وَمَا تُوعَدُونَ فَوَرَبِّ السَّمَاء وَالْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌّ مِّثْلَ مَا أَنَّكُمْ تَنطِقُونَ» (ذاريات: 22ـ23)، رزق علمى موعود را از خزائن خود متناسب با ظرفيت انسان‏ها افاضه مى‏كند. اين افاضه با توجه به وجه‏شبهى در آيه 23 سوره «ذاريات» مانند نطق كردن انسان بديهى است و به اعتبار وجه‏شبه ديگرى مانند نطق تدريجى مى‏باشد؛ به اين معنا كه همان‏طور كه معارف موجود در ذهن انسان به تدريج بر زبان او جارى مى‏شود و به نطق درمى‏آيد، رزق علمى انسان نيز به تدريج از خزائن الهى بر قلب او جارى مى‏شود و اين تدريج و تدرّج بر مبناى ظرفيت آدمى است كه بحث آن در مبدأ قابلى خواهد آمد.

اگر ماهيت قانون علمى را دستورى بدانيم، قائل خواهيم بود كه جريان قانونى موجودات عالم هستى از ذات آن‌ها ناشى نمى‏شود، بلكه از عالمى والاتر از طبيعت سرچشمه مى‏گيرد؛ يعنى اين‌كه «الف» بايد ويژگى «ب» را داشته باشد، يا «ب» بايد معلول «الف» شمرده شود، از ذات «الف» و «ب» نمى‏جوشد، بلكه اين رابطه ناشى از فيض خداوندى است. اين گفته انيشتين كه مى‏گويد: «من خدا را به عنوان حافظ قوانين مى‏شناسم»، ناظر به همين ديدگاه است.44 در اين‏باره، ماكس پلانك گفته است: «كمال مطلوب فيزيكدان، شناسايى خارجى حقيقت است. او بايد اين فكر را مبدأ بگيرد كه جهان حقيقى از قوانينى پيروى مى‏كند كه به فهم ما درنمى‏آيند.»45 برتراند راسل معتقد است: «اگر تصوّر كنيم كه حقايق جهان طبيعت از عالمى مافوق اين عالم كه ابدى است، سرازير مى‏شود، تصوّر خوبى از جهان خواهيم داشت.»46

 

علّت مادّى (قابلى) علم

مبدأ قابلى با توجه به «وَاتَّقُواْ اللّهَ وَيُعَلِّمُكُمُ اللّهُ» (بقره: 282)، «وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَى آمَنُواْ وَاتَّقَواْ لَفَتَحْنَا عَلَيْهِم بَرَكَاتٍ مِنَ السَّمَاء وَالأَرْضِ وَلَـكِن كَذَّبُواْ فَأَخَذْنَاهُم بِمَا كَانُواْ يَكْسِبُونَ» (اعراف: 96)، «كَمَا أَرْسَلْنَا فِيكُمْ رَسُولاً مِنكُمْ يَتْلُو عَلَيْكُمْ آيَاتِنَا وَيُزَكِّيكُمْ وَيُعَلِّمُكُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَيُعَلِّمُكُم مَّا لَمْ تَكُونُواْ تَعْلَمُونَ» (بقره: 151) و «عَلَّمَ الْإِنسَانَ مَا لَمْ يَعْلَمْ»(علق: 5)، از دو مجرا كسب علم مى‏كند. از يك طرف، علم دراستى است: «يتلو عليهم آياته و يعلمهم الكتاب والحكمه و...» كه اين علم محتاج صفاى درون و طهارت قلب نيست و با صرف حضور در كلاس درس و فهم مطالب حاصل مى‏شود. امّا از طرف ديگر، علم وراثتى است: «من عمل بما علم علمه اللّه ـ ورثه اللّه ـ علم ما لا يعلم»؛ به اين معنا كه اگر كسى به يافته‏هاى خود (عالم در قبال جاهل) از علم دراستى عمل كرد (عاقل در قبال جاهل) يا به بيان دقيق‏تر تقوا پيشه كرد، خداوند ابواب حكمت را بر قلب او جارى كرده و اين جريان و شريان از خزائن غيب الهى صورت مى‏گيرد. اين علم حضورى است، نه حصولى؛ در كلاس درس تحصيل نمى‏شود.

لذا مى‏توان گفت: علم اكتسابى از طرف انسان محفوظ به دو علم افاضه‏اى از طرف پروردگار است. علم اوّل دادن توانايى و قدرت درك و تحليل و الهام فجور و تقوا و «هديناه السبيل» و «هديناه النجدين» است. سپس انسان به حمايت اين علم و الهام به سراغ علم اكتسابى يا دراستى رفته (فرار از جهل در مقابل علم) و به مقتضاى اين دو علم عمل مى‏كند (فرار از جهل در مقابل عقل) تا علم پاداشى يا ثانوى از طرف پروردگار به او افاضه مى‏شود.

گرچه ايمان يا كفر عالم در اصل فهم كتاب تكوين و اصل علم به كتاب تشريع تأثير نمى‏گذارد و علم را اسلامى يا غيراسلامى نمى‏كند، امّا در رشد فهم و درست‏تر و عميق‏تر فهميدن اثرگذار است؛ چراكه مراتب برتر فهم و نيل به معارف برين دينى تنها در سايه تقوا تحصيل مى‏شود: «إَن تَتَّقُواْ اللّهَ يَجْعَل لَّكُمْ فُرْقَانا.» (انفال: 29)47

 

علّت صورى علم

حقيقت دينى، مبتنى بر دو صورت نقل معتبر (كه ما «انزله اللّه» است) و عقل برهانى (كه «ما الهمه اللّه» است)، تحصيل مى‏گردد. خداوند با انزال كتب، رسل و اولياى خود (رسولان ظاهرى)، و همين‏طور الهام فجور و تقوا به عقل (رسول باطنى)، حجّت را بر بندگان تمام كرده و راه هرگونه احتجاج بنده عليه خود را به دو صورت سالبه به انتفاء موضوع و محمول بسته است:48 «إِنَّ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حُجَّتَينِ حُجَّةً ظَاهِرَةً وَ حُجَّةً بَاطِنَةً فَأَمَّا الظَّاهِرَةُ فَالرُّسُلُ وَ الْأَنْبِياءُ وَ الْأَئِمَّةُ (ع) وَ أَمَّا الْبَاطِنَةُ فَالْعُقُول.»49

امّا نكته‏اى كه در علّت صورى علوم بسيار اهميت دارد، نگاه تك‏ساحتى به منابع معرفت‏شناسى است؛ يعنى يا بسان خوارج نداى مشئوم «حسبنا كتاب اللّه» سر بدهيم يا همانند مكتب تفكيك سخن از «حسبنا النقل» برانيم و يا چون راسيوناليسم از «حسبنا العقل» دم بزنيم. اين تشتّت آرا و تحيّر در عمل كه «فَهُمْ فِي أَمْرٍ مَّرِيجٍ» (ق: 5)، ثمره نگاه جزئى و تحليلى و يا همان نگاه خرد به موضوع انسان است؛ ولى در رويكرد مختار اين مقاله، نقل در قبال عقل قرار گرفته و هر دو سهم خود را در ارائه معرفت دينى ايفا مى‏كنند. لذا در اين مقاله، رويكردى جامع و كلان‏نگر (رويكرد تركيبى: نظريه سيستمى) مبتنى بر جهان‏بينى الهى اختيار شده است.

برخى از فيلسوفان طرفدار روش تحليلى‏اند و اعتقاد دارند كه نخست بايد هر پديده را به اجزاى مختلف تجزيه كرد تا جايى كه ديگر قابل تقسيم نباشد؛ سپس بايد به شناسايى آن پديده پرداخت. البته روش تحليلى يا تجزيه‏اى آفاتى نيز دارد؛ از جمله اين آفات، نبود نگاه سيستمى و شناخت ناقص و ترديد افراطى مى‏باشد.

امروزه، برخى بر اين گمان‏اند كه در قلمرو علومْ روش تحليلى و تجزيه‏‌اى، و در فلسفه روش تركيبى و كل‏نگرى مطرح است.50 بايد توجه داشت كه روش علم صرفا تحليلى، و روش فلسفه فقط تركيبى نيست. آن‌چه مى‏تواند به انسان معرفت دقيق دهد، هماهنگى دو روش تحليلى و تركيبى است. در روش تركيبى، علوم در سيستم يا نظامى منسجم ديده مى‏شود و روابط آن‌ها با يك‌ديگر و نيز بهره‏بردارى از ثمرات و نتايج هم مطمح‏نظر مى‏باشد؛ اين نوع نگاه را در ادبيات علمى «نظريه سيستمى» نام نهاده‏اند.51 در تحليل علّت صورى علم، تبيين نگاه سيستمى بسيار راه‏گشاست.

 

نظريه سيستمى

در اين سيستم، ورودى قلب سليم (ايمان و عمل صالح)، و قابل عنايات و سنّت‏هاى فاعل است. پردازش در اين سيستم در محملى واحد و منسجم، با استفاده علوم از نتايج و ثمرات يكديگر (سيستمى درون بخش پردازش كه خروجى يك علم ورودى علم ديگر است و علوم هم‏افزايى دارند)، صورت مى‏گيرد. و خروجى سيستم دانشى متقن و مستدل است. بازخور سيستم نيز عمل به دانش به دست آمده است كه در آن صورت ايمان ارتقا مى‏يابد. «إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ.» (فاطر: 10) عمل به علم، ايمان را افزون مى‏كند و افزايش ايمان دستمايه كسب علم والاتر مى‏باشد.

 

تخصّصى شدن علوم، عامل تعارض علم و دين

از يك منظر مى‏توان تعارض علم با دين و مجادلات روزافزون ميان دانشمندان حوزه دين و دانشمندان علوم تجربى در مغرب‏زمين را نتيجه تخصّصى شدن علوم و معارف، و بيگانه شدن آنها از يكديگر دانست. در گذشته، علوم و معارف مختلف از اوضاع هم باخبر بودند و در تلاؤم با يكديگر رشد مى‏كردند. همه در يك مجموعه بوده و محتواى خود را با هم هماهنگ مى‏كردند. معارفِ عهده‏دار تبيين جهان‏شناسى و جهان‏بينى، مبادى و مبانى و پيش‏فرض‏ها را تحليل و تثبيت مى‏كردند و در اختيار شاخه‏هاى ديگر دانشْ نظير علوم طبيعى قرار مى‏دادند و علوم طبيعى به استناد و اتّكاى آن مبانى و پيش‏فرض‏هايى كه در حكمت و الهيات فلسفه مدلل و تنقيح شده بود، به كار خويش ادامه مى‏داد. از قرن سيزدهم به بعد، با تخصّصى شدن علوم، آرام آرام علوم طبيعى كاملاً از جهان‏بينى جدا شد و در عين باور به نظام علّى، از علّت فاعلى و غايى عالم غفلت و دايره نظام علّى را در حصار تنگ حس و تجربه محدود كرد. لذا همه همّت عقل حسّى و تجربى مصروف كاوش در علل قابلى شد؛ يعنى يك پديده چه بوده و چه هست و چه خواهد شد؟ سير افقى علوم توسعه يافت، ولى سير عمودى آنها متوقّف بود؛ چراكه صحبتى از علّت فاعلى و غايى جهان و پديده‏ها نبود. قائلان به اين نوع نگاه حتى سعى داشتند با حس و تجربه، جهان‏بينى ارائه كنند. پس لازم است علوم و فلسفه در تعامل با هم رشد كنند.52

البته تلاؤم و رابطه علوم با يك‌ديگر و استفاده آنها از ظرفيت‏ها و نتايج هم كاملاً ضرورى است، امّا مرز‌ناشناسى علوم و جهل نسبت به جايگاه و حد و مرز هر علم آسيب‏هاى جدّى بر نظر سيستمى وارد مى‏كند. نظم علمى و مرزشناسى دانش‏ها مانع آسيب‏پذيرى صاحبان رشته‏هاى گوناگون علمى است. گاهى بر اثر نوسان‏هاى دانش تجربى و بروز شك و ظهور ترديد متعاقب در فرضيه‏هايى كه هنوز به نصاب لازم بالغ نشده‏اند، همين ترديدپذيرى را به دانش غيرتجربى و نيز به باورهاى غيرتجريدى سرايت‏وآن‏رشته‏هاى‏مصون‏از شك را در معرض‏آفت ترديد قرار مى‏دهند.53

 

علت غايى علم

براساس آيه «يَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنكُمْ وَالَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَاتٍ»(مجادله: 11)، غايت علم رفعت انسان و تقرّب او به پروردگار، و به بيان قرآنى «خليفه‏اللّه» شدن آدم است؛ خواه مقام اصغر خليفه‏اللّهى كه به عمران و آبادانى زمين صورت مى‏يابد: «هُوَ أَنشَأَكُم مِنَ الأَرْضِ وَاسْتَعْمَرَكُمْ فِيهَا» (هود: 61)، و خواه مقام اوسط و اكبر خليفه‏اللّهى كه با تأمين برزخ و آخرت انسان صورت خواهد پذيرفت.54 لذا عالم بايد بداند كه علم او سرمايه عمل است: «كَلِمَةً طَيِّبَةً كَشَجَرةٍ طَيِّبَةٍ أَصْلُهَا ثَابِتٌ وَفَرْعُهَا فِي السَّمَاء تُؤْتِي أُكُلَهَا كُلَّ حِينٍ بِإِذْنِ رَبِّهَا»(ابراهيم: 24ـ25)؛ «إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ.» (فاطر: 10) در اين صورت، او قلب خود را چون ظرف آهنى نمى‏پندارد كه هر مظروفى را جاى دهد؛ بلكه قلب و جان خود را چون دستگاه هاضمه قلمداد مى‏كند كه هر غذايى را نمى‏پذيرد و غذاى مسموم را دفع مى‏كند. پس او نيز علم مسموم را هرگز جذب نمى‏كند. فلسفه علم در جهت تأمين علّت غايى علمْ وظايفى بر عهده دارد. فيلسوفان علم، بيش‌تر به متدولوژى علوم توجه دارند و به بحث‏هايى نظير وظايف علم و عالم نمى‏پردازند. لذا فلسفه علم نبايد به رابطه علم با حيات انسان، و رسالتى كه علم در جهت تكامل انسان‏ها دارد، بى‏توجه باشد.55

حال كه علل چهارگانه علم از منظر اسلام روشن شد، لازم است روش‏شناسى توليد علم از منابع معرفت‏شناسى دين تبيين گردد.

 

روش‏شناسى توليد علم از منابع معرفت‏شناسى دين

براى توليد علم از منابع معرفت‏شناسى دينى، نخست بايد اين منابع به درستى تبيين شوند تا ما در دام تجربه‏گرايى، راسيوناليسم و ديگر مكاتب منحرف نيفتيم. اگر در محتواى حقيقت فحص كرديم، به دنبال بعد معرفت‏شناسى آن بوديم. بايد گفت كه منبع دريافت محتواى حقيقتْ وحى است، ولى عقل و نقل در جهت علم به وحى و تحت شعاع آن به عنوان منبع معرفت‏شناسىِ حقيقتْ معتبرند.

 

تعريف نقل

يكى از اشتباهات بزرگ در عرصه معرفت‏شناسى دينى آن است كه بسيارى از انديشمندانْ نقل را به جاى وحى مى‏نشانند. آيات قرآن و رواياتى كه اطمينان داريم متعلّق به معصومان عليهم‏السلام مى‏باشد، وحى يا در حكم وحى است. امّا مسئله اساسى اين است كه آيا فهم ما از آن آيات و روايات كاملاً منطبق بر منظور خداوند و يا معصومان عليهم‏السلام است؟ قطعا جواب اين سؤال منفى است. اگر به اين پرسش پاسخ مثبت داده شود، پس با اين‏همه اختلاف در فهم آيات و روايات چه بايد كرد؟ لذا آن چيزى كه ما نام نقل را بر آن مى‏نهيم عبارت است از: فهم و برداشت مجتهدان از قرآن و سنّت معصومان عليهم‏السلام. پس امكان دارد اين برداشت خطا يا صحيح باشد؛ امّا وقتى در قالب اجتهاد قرار گرفت، خواه خطا و خواه صحيح باشد، مجتهد به ثواب رسيده و مأجور است: و يدّعون على النبىّ أنّه قال: «إذا اجتهد الحاكم فأخطأ فله أجر، و إذا اجتهد و أصاب فله أجران.»56

 

حيات معقول

حيات آگاهانه‏اى كه نيروها و فعّاليت‏هاى جبرى و جبرنماىِ زندگىِ طبيعى را با برخوردارى از رشد آزادى شكوفاشده در اختيارْ در مسير هدف‏هاى تكاملى نسبى تنظيم مى‏كند، شخصيت انسانى را كه تدريجا در اين گذرگاه ساخته مى‏شود وارد هدف اعلاى زندگى مى‏نمايد. اين هدف اعلا، شركت در آهنگ كلّى هستى وابسته به كمال برين است.57

آيات مربوط به حيات معقول عبارت‏اند از:

1. «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ اسْتَجِيبُواْ لِلّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاكُم لِمَا يُحْيِيكُمْ» انفال: 24)؛

2. «مَنْ عَمِلَ صَالِحا مِن ذَكَرٍ أَوْ أُنثَى وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيَاةً طَيِّبَةً» (نحل: 97)؛

3. «يُثَبِّتُ اللّهُ الَّذِينَ آمَنُواْ بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَفِي الآخِرَةِ» (ابراهيم: 27)؛

4. «لِّيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَن بَيِّنَةٍ وَيَحْيَى مَنْ حَيَّ عَن بَيِّنَةٍ» (انفال: 42).

حياتى كه اسلام انسان‏ها را به آن دعوت مى‏كند، حيات معقول است. در حيات معقول، زندگى آدمى بر مبناى اصول و قوانين عقلانى ثابت مى‏باشد و وحدت تكاملى حيات و شخصيت در مجراى دگرگونى‏ها و تغييرهاى روبنايى محفوظ و ثابت مى‏ماند. اين ثبات و پايدارى بدون تكيه بر آن اصول امكان‏پذير نمى‏باشد.

 

تعريف عقل

امّا عقلى كه در بعد معرفت‏شناسى از آن نام مى‏بريم چيست و چه مختصاتى دارد؟ در حيات معقول، عقل نظرى از يك‏طرف و عقل عملى ـ كه در اصل وجدان آگاه و فعّال و محرّك است ـ از طرف ديگر در استخدام شخصيت رو به رشد و كمال قرار مى‏گيرند. هماهنگى عقل نظرى با عقل عملى را كه وجدان آگاه به همه ابعاد مادّى و روحى انسان است: «بل الانسان على نفسه بصيره»، مى‏توان مقدّمه وصول به مقام نمونه‏اى والا از عقل كل يا عقل كلّى معرّفى نمود.

مقصود از عقل در حيات معقول، راسيوناليسم نيز نمى‏باشد؛ زيرا اين مكتب قصرى باشكوه از قوانين عقلانى را بر روى قلّه آتشفشان «خود طبيعى» انسان‏ها بنا نموده است. راسيوناليسم حاكميت عقل را بدون دخالت الهى بر جوامع بشرى تصويب نمود.58

ويژگى‏هاى عقل عبارت‏اند از:

1. عقل به هيچ وجه سهمى در هستى‏شناسى دين ندارد و صرفا چراغ روشنگر حقيقت است.

2. عقل نيروى ادراكى نابى به شمار مى‏رود كه از گزند خيال، قياس، گمان، و وهم مصون است؛ هم گزاره‏اى اوّلى مثل اصل تناقض را مى‏فهمد و هم گزاره‏هايى بديهى مانند بطلان جمع دو ضد را به خوبى ادراك مى‏كند.

3. عقل، مصباح شريعت است و نه ميزان شريعت (در نگاه افراطى) يا مفتاح شريعت (در نگاه تفريطى).

4. عقل مى‏داند كه محدوديت‏هايى دارد و ورود آن در برخى عرصه‏ها مقارن با انحراف است.

5. قرآن در آيات معتنابهى، در مقام احتجاج، طلب برهان يا نشانه علمى و عقلى مى‏كند كه دالّ بر اهتمام قرآن بر عقل است: «أَإِلَهٌ مَّعَ اللَّهِ قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَكُمْ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ» (نمل: 64)؛ «أَرُونِي مَاذَا خَلَقُوا مِنَ الْأَرْضِ أَمْ لَهُمْ شِرْكٌ فِي السَّمَاوَاتِ اِئْتُونِي بِكِتَابٍ مِن قَبْلِ هَذَا أَوْ أَثَارَةٍ مِنْ عِلْمٍ» (احقاف: 4)؛ «وَمِنَ النَّاسِ مَن يُجَادِلُ فِي اللَّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَلَا هُدىً وَلَا كِتَابٍ مُنِيرٍ.» (حج: 8)

6. عقل در معناى وسيع آن، كه بيان خواهد شد (مراتب عقلى)، حجّت شرعى است.

7. عقل همانند نقل، گاهى دليل اصل عملى (رفع حيرت) است و زمانى دليل اماره (واقع نما و دافع شك).59

 

مراتب عقلى

مقصود از عقل نيز عقل تجربى (علوم تجربى و انسانى)، عقل نيمه‏تجريدى (رياضيات)، عقل تجريدى (فلسفه)، و عقل ناب (عرفان نظرى) مى‏باشد. محصول عقل در حوزه‏هاى چهارگانه زمانى نام دانش را به خود مى‏گيرد كه يا قطع و يقين باشد و يا مفيد اطمينان عقلايى؛ پس صرف ظنّ و گمان ما را از دريافت حقيقت به هيچ وجهى مستغنى نمى‏كند و نبايد حاصل آن را علم ناميد. البته يقين در ساحت‏هاى چهارگانه به مقتضاى همان ساحت معتبر است؛ مثلاً يقين فلسفى هيچ‏گاه در علوم انسانى حاصل نمى‏شود. و يا در علوم تجربى و انسانى اگر استقرا و مشاهدات در يك قياس خفى سامان يابد با مقدّمه‏اى عقلى به اين صورت كه «امر اتّفاقى نمى‏تواند دائمى و يا اكثرى باشد» بدل به امر يقينى از مجرّبات مى‏شود. روش‏شناسى توليد علم در علوم بخصوص علوم انسانى را با تكيه بر منابع معرفت‏شناسى دينى يعنى عقل و نقل با نام اجتهاد متوسط توضيح خواهيم داد.

 

اجتهاد متوسط

اجتهاد متوسط براساس اجتهاد متجزّى، و نه مطلق، تعريف مى‏شود؛ يعنى مبتنى بر نگاه تخصّصى به موضوعات سامان مى‏يابد. با توجه به اين نوع نگاه، عالم با تكيه بر منابع نقلى و عقلى در علوم (از جمله علوم انسانى) نظريه اجتهادىِ خويش را در باب موضوع علمى ارائه مى‏دهد.

گاهى در اسلامى كردن علوم و دينى كردن دانش‏هاى انسانى، تجربى، و تجريدى، درباره اين پرسش تأمّل مى‏شود كه: فتواى ناب دين و حكم سره اسلام با چه معيارى مشخّص مى‏گردد؟

لازم است عنايت شود كه تضارب آرا و مشاوره متخصّصان و متعهدان از يك‏سو، و رهنمود جامعان ميان معقول و منقول (كه به جمع سالم و نه مكسّر بين علوم عقلى و نقلى كامياب شده‏اند) از سوى ديگر، مى‏تواند راهگشاى تشخيص موارد نقص و شواهد عيب علوم رايج بشود.

مراحل گوناگون اجتهاد متوسط از اين قرار است:

1. ابتدا لازم است تمام قرآن را بررسى و ارزيابى كنيم، زيرا برخى آياتْ مفسّر بعضى ديگر مى‏باشند: «يفسّر بعضه بعضا». سپس مى‏توانيم بگوييم كه قرآن مثلاً اين محتوا را ارائه داده است.

2. در رتبه بعد، به سراغ روايات برويم و متشابهات آن را به محكماتش ارجاع دهيم و روايات مخصّص و مقيّد را در كنار عموم و اطلاق ببينيم و احيانا اگر روايت معارضى وجود دارد، با توجه به اخبار علاجيه، تعارضات آن را علاج و رفع كنيم.

3. در مرتبه سوم، اين روايات را به قرآن عرضه كنيم؛ زيرا بر طبق روايات مربوطه، قرآن ميزان و معيار پذيرش روايات است. در حقيقت، رواياتِ مخالفِ كتاب‏اللّه بايد طرد شوند.

4. نهايتا به سراغ حكم عقلى رفته تا دريافت‏هاى عقلىِ مبتنى بر مبانى تجربى يا تجريدى و يا ملفق از هر دو را كشف كنيم.

5. اگر مبانى نقلى (قرآن و سنّت) با مبانى عقلى تعارضى داشت، همچنان‏كه احتمال تعارض ميان مبانى نقلى با يكديگر وجود دارد، لازم است اين تعارض رفع گردد. در مواردى كه عقل و نقل متباين هستند، لازم است به يقين اخذ شود؛ مثلاً روايت يا آيه‏اى را كه با مطلب يقينى و برهانى عقل ناسازگار است از ظاهرش منصرف مى‏كنند و آن را به معنايى موافق با دليل عقلى تأويل مى‏برند و اگر محملى براى آن نبود، بنا به نظر برخى، روايت مخالف با حكم صريح عقل را تأويل مى‏كنند و يا به بيان ديگر، علم آن را به اهلش وامى‏گذارند.60

متناسب اين ديدگاه، منابع نقلى در رشد علوم سهم بسزايى دارند.

 

سهم منابع نقلى در ساحت علوم

نبايد گمان برد منابع نقلى دين هيچ سهمى در ساحت علوم ندارند. منشأ اين توهّم آن است كه گويا در قرآن و كلام معصومان، درباره جهان و طبيعت، به تفصيلى كه عالمان اين علوم بحث كرده‏اند سخنى به ميان نيامده است! كسانى كه اين‏گونه مى‏انديشند غافل‏اند كه در حوزه علوم نقلى نيز آن‏گونه نيست كه تفصيل مسائل نقلى به روشنى بيان شده باشد؛ بلكه زحمت عالمان و اجتهاد ايشان و استنباط و تفريع فروع از اصول بود كه علوم نقلى را اين‏گونه بارور كرد. كار قرآن و رواياتْ القاى اصول، و روشن كردن افق‏هاست. بر عهده عالمان است كه با تكاپوى علمى خويش، فروعات را از اين اصول استخراج كنند.61

 

حجّيت شرعى علوم (از جمله علوم انسانى) در گرو اجتهاد

از رهگذر اجتهاد به معناى حقيقى (جهد و تلاش خستگى‏ناپذير)، و البته مصطلح كلمه است كه جامع منقول و معقول با جست‏وجو در منابع دوگانه عقل و نقل فتواى علمى را صادر مى‏كند كه حجّيت شرعى، ثواب و عقاب، و بهشت و جهنّم را به دنبال دارد. اين فرايند اجتهاد را به درستى بايد اجتهاد متوسط ناميد، چراكه حلقه واسط ميان اجتهاد مصطلح و علوم روز مى‏باشد كه به دور از معارف نقلى است. پس جامعان منقول و معقول با تكيه بر حديث روايت‏شده از امام رضا عليه‏السلام «علينا القاء الاصول اليكم و عليكم التفرّع»،62 اصول را از معصومان عليهم‏السلام دريافت كرده و به كمك عقل و نقل، بناى فروع را بنيان مى‏نهند.

يافته‏هاى برآمده از اجتهاد متوسط براى عالم و مراجعان به او حجّيت شرعى دارد.

 

معناى حجّيت در علم

حجّيت در منطق، كه براى قطع و قياس برهانى به عنوان ذاتى آن قائل‏اند، به معناى كاشفيت از واقع است. استدلالى حجّت است كه ميان مقدّمات و نتيجه آن، رابطه ضرورى برقرار باشد. بنابراين، از ميان قياس (حركت از كلّى به سوى جزئى)، استقرا (حركت از جزئى به سوى كلّى)، و تمثيل منطقى (حركت از يك جزئى به سوى جزئى ديگر)، فقط استدلال قياسى برهانى كاشف از واقع و حجّت است؛ استقرا و تمثيل فقط در صورت بازگشت به قياس منطقى (اقترانى يا استثنايى)، حجّت خواهند بود.

امّا حجّت در اصول به معناى آن چيزى است كه با آن بتوان احتجاج كرد. لذا علم (قطع و يقين) و علمى (اطمينان عقلايى كه از باب جعل متمّم كشف از ناحيه شارع اعتبار يافته است)، در اصول حجّيت دارند. بديهى است كه علمى چون كاشفيت از واقع ندارد، در منطق، فاقد حجّيت است؛ ولى در اصول حجّيت دارد. پس، ظنّ و اماره با جعل شارع حجّت مى‏شود.63

بنابراين، يافته‏هاى ناشى از اجتهاد متوسط را مى‏توان علم دينى ناميد.

 

علم دينى

امروزه دانشگاه همّت خود را مصروف ادراك و فهم فعل خدا قرار داده و درصدد تفسير جهان خلقت است. اگر تفسير قول خدا، علم اسلامى را به دست مى‏دهد، تفسير فعل خدا نيز علم اسلامى محسوب مى‏شود.

براى دينى كردن علوم، بايد به نكاتى توجه داشت:

1. عنوان «طبيعت» برداشته و عنوان «خلقت» جايگزين آن شود.

2. عنوان خالق، به عنوان مبدأ فاعلى لحاظ شود.

3. هدف خلقت يعنى پرستش خدا و برقرارى عدالت به عنوان مبدأ غايى موردنظر باشد.

4. دليل معتبر نقلى مانند آيه يا حديث صحيحْ محور بحث قرار گيرد.

5. از تأييدهاى نقلى يا تعليل‏هاى آن استمداد شود.

6. ادّعاى «حسبنا العقل» و «حسبنا النقل» مسموع نباشد.

7. تفسير هر جزء از خلقت با در نظر گرفتن تفسير جزء ديگر آن باشد تا از سنخ تفسير تكوين به تكوين به شمار آيد، نظير تفسير تدوين به تدوين؛ زيرا هر موجودى از موجودهاى نظام آفرينشْ آيه، كلمه و سطرى از آيات، كلمات، و سطور كتاب جامع تكوين الهى است.64

محذور قول به دينى بودن علوم

محذورى كه قول به اسلامى بودن علوم را به همراه دارد آن است كه: چه بسا با آشكار شدن نادرستى يك قاعده يا معرفت علمى، خدشه‏اى به ساحت معرفت دينى وارد آيد. اين برداشت، ناصواب است؛ زيرا همين اتّفاق بارها در حوزه معرفت دينى مستند به نقل رخ داده است. اختلاف در تفسير قرآن و يا اختلاف در فتاواى فقها از جمله آن‌هاست؛ ولى هيچ خدشه‏اى به منبع دينى بودن و حجّيت نقلى آن وارد نشده است، زيرا نقد و ابطال يك نظر متوجه فهم بشر از متون دينى است نه متوجه صاحب شريعت. البته، ورود روشمند به فرايند نقلى و عقلى، و هر فرضيه‏اى را علم ندانستن نيز بايد در محل اعتنا باشد.65

 

نتيجه‏گيرى

در رويكردهاى علمى، هدفْ كشف حقايق است؛ اگرچه در راستاى تحقّق اين هدفْ روش‏ها و ابزارهاى متفاوتى اتّخاذ مى‏شود. براى مثال گروهى مبتنى بر حس و تجربه، و گروهى مبتنى بر گزاره‏هاى عقلى به دنبال حقيقت‏اند. گروهى با تكيه بر استقرائات، گروهى با ابتنا بر نقد علمى و عدّه‏اى نيز با رويكردى انقلابى خبر از كشف حقيقت مى‏دهند. امّا سؤال اساسى آن‌جاست كه آيا حقايق به دست آمده، مستقل از تغييرات در مقتضيات زمانى و مكانى ثابت مى‏مانند و يا متناسب با آن تغييرات، دگرگون مى‏شوند؟

اگر نسبى بودن حقيقت را بپذيريم و قائل به وجود هيچ مطلقى نباشيم، در مورد اين گزاره كه همه‏چيز نسبى است، چه بايد بگوييم؟ اين گزاره نسبى است يا مطلق؟ اگر بگوييم نسبى است، وجود برخى مطلقات را پذيرفته‏ايم. و اگر اين گزاره را قبول نكنيم، باز به وجود مطلقات اذعان كرده‏ايم. لذا هيچ چاره‏اى نداريم مگر اين‌كه وجود حقايق مطلق را بپذيريم.

بنابراين، بايد رويكردى را معرفى كنيم كه در عين كشف حقايق، از نگاهى مطلق نسبت به آن‌ها برخوردار است و با توجه به علل چهارگانه فاعلى، مادّى، صورى و غايى به توليد علم، از منابع دوگانه معرفت‏شناسى يعنى عقل و نقل بهره مى‏جويد. اين رويكرد تعريفى متفاوت با تعاريف معمول از علم و فرضيه ارائه كرده، و بر جهان‏بينى الهى استوار بوده و راه تعامل علم و فلسفه را به درستى پيموده است.

رويكرد مختار در اين مقاله را «اجتهاد متوسط» نام نهاديم و ثمره آن را رشد عمودى علم، تعامل علم و دين، تعامل علم و فلسفه، حجّت شرعى بودن علم، اتّحاد حوزه و دانشگاه، اسلامى كردن علوم و... دانستيم.

 

منابع

ـ الوانى، سيدمهدى و حسن دانايى‏فرد، گفتارهايى در فلسفه تئورى‏هاى سازمان دولتى، تهران، صفّار، 1388.

ـ پلانك، ماكس، تصوير جهان در فيزيك جديد، ترجمه مرتضى صابر، تهران، جاويدان، 1364.

ـ پوپر، كارل، سرچشمه‏هاى دانايى و نادانى، ترجمه عباس باقرى، تهران، نى، 1379.

ـ ـــــ ، منطق اكتشاف علمى، ترجمه سيدحسين كمالى، تهران، علمى و فرهنگى، 1370.

ـ جعفرى، محمّدتقى، از علم تا فلسفه، پايگاه اطلاع‏رسانى استاد جعفرى، 1386.

ـ ـــــ ، حيات معقول، تهران، مؤسسه تدوين و نشر آثار علّامه جعفرى، 1387.

ـ ـــــ ، رابطه بايد و ارزش، پايگاه اطلاع‏رسانى استاد جعفرى، 1386.

ـ ـــــ ، نظام هست‏ها و بايدها، پايگاه اطلاع‏رسانى استاد جعفرى، 1386.

ـ جوادى آملى، عبداللّه، تفسير تسنيم، قم، اسراء، 1380.

ـ ـــــ ، حيات حقيقى انسان در قرآن، تحقيق و تنظيم غلامعلى امين دين، قم، اسراء، 1382.

ـ ـــــ ، معرفت‏شناسى در قرآن، تنظيم و ويرايش حميد پارسانيا، چ دوم، قم، اسراء، 1386.

ـ ـــــ ، منزلت عقل در هندسه معرفت دينى، تنظيم احمد واعظى، قم، اسراء، 1386.

ـ چالمرز، آلن، چيستى علم، درآمدى بر مكاتب علم‏شناسى فلسفى، ترجمه سعيد زيباكلام، تهران، علمى و فرهنگى، 1374.

ـ حرّ عاملى، محمّدبن حسن، وسائل‏الشيعه، قم، آل‏البيت لاحياءالتراث، 1414ق.

ـ دانايى‏فرد، حسن و ديگران، روش‏شناسى پژوهش كيفى در مديريت (رويكردى جامع)، تهران، صفّار، 1386.

ـ راسل، برتراند، عرفان و منطق، ترجمه نجف دريابندرى، تهران، ناهيد، 1384.

ـ كراجكى، ابوالفتح، التعجب، قم، الغدير، 1421ق.

ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار، تهران، الاسلاميه، بى‏تا.

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1375، ج 2.

ـ مقدم حيدرى، غلامحسين، قياس‏ناپذيرى پارادايم‏هاى علمى، تهران، نى، 1385.

ـ هچ، مارى‏جو، تئورى سازمان: مدرن، نمادين، تفسيرى، پست‏مدرن، ترجمه حسن دانايى‏فرد، تهران، افكار، 1385.

- Copleston, Fredrick, A History of Philosophy, New York, Images Books, 1946.

- Hassard, Jahn, "An Alternative to Paradigrn Incommensurability in Organization Theory", in John Hassard & Denis Pym (eds.), The Theory & Philosophy of Organizations, Critical Issues & New Perspective, Routledge, 1993.

- Hulgren, F.H & D. L. Coomer (eds.), Alternat modes of Inquiry in home Economics Research, American Home Economics Association Teacher Edueation yearbooky, peoria, Il: Glencoe poblishing, 1989.

- Kuhn, Thomas, The Structure of Scientific Revolutions, University of Chicago Press, 1970.

 

1 Inductivist Methods.

2 Negtivism.

3 Platos cave.

4. Self Reference.

5 Dogmatism.

6 A Way of Seeing the World.

7 C.f. F. Copleston, A History of Philosophy.

8ـ آلن چالمرز، چيستى علم، درآمدى بر مكاتب علم‏شناسى فلسفى، ترجمه سعيد زيباكلام، ص 9ـ10.

9 Karl Popper.

10 Falsificationist view.

11 Multiple and Divergent Realities and Truths.

12 F.H. Hulgren & D.L. Coomer (ed), Alternate Modes of Inqviry in Home Economics Research, p. 223.

13John Hassard, "An Alternative to Paradigm Incommensurability in Organization Theory", in John Hassard & Denis Pym (eds), The Ory & Philosophy of Organizations, p. 221-223.

14ـ ر.ك: كارل پوپر، منطق اكتشاف علمى، ترجمه سيدحسين كمالى، ص 45ـ43.

15 Thomas Kuhn, The Structure of Scientifice Revolution, p. 120-135.

16ـ غلامحسين مقدم حيدرى، قياس‏ناپذيرى پارادايم‏هاى علمى، ص 44.

17ـ حسن دانايى‏فرد و سيدمهدى الوانى، روش‏شناسى پژوهش كيفى در مديريت رويكردى جامع، ص 14.

18. C.f. Thomas Kuhn, Ibid.

19ـ غلامحسين مقدم حيدرى، همان، ص 1.

20ـ همان، ص 48.

21 Francis Bacon.

22.John Locke.

23.George Berkeley.

24 David Hume.

25 John Stuart Mill.

26.Rene Decartes.

27.Baruch Spinoza.

28 Wilhelm Leibniz.

29ـ كارل پوپر، سرچشمه‏هاى دانايى و نادانى، ترجمه عباس باقرى، ص 12.

30ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 2، ص 153ـ155.

31ـ عبداللّه جوادى آملى، معرفت‏شناسى در قرآن، ص 177.

32ـ مرتضى مطهّرى، همان، ج 2، ص 361.

33ـ عبداللّه جوادى آملى، منزلت عقل در هندسه معرفت دينى، ص 146.

34ـ سيدمهدى الوانى و حسن دانايى‏فرد، گفتارهايى در فلسفه تئورى‏هاى سازمان دولتى، ص 133ـ134.

35ـ عبداللّه جوادى آملى، حيات حقيقى انسان در قرآن، ص 317.

36ـ همان، ص 325.

37و38ـ ر.ك: محمّدتقى جعفرى، نظام هست‏ها و بايدها، پايگاه اطلاع‏رسانى استاد جعفرى.

39ـ ر.ك: محمّدتقى جعفرى، رابطه بايد و ارزش، پايگاه اطلاع‏رسانى استاد جعفرى.

40ـ ر.ك: محمّدتقى جعفرى، از علم تا فلسفه، پايگاه اطلاع‏رسانى استاد جعفرى.

41ـ همان.

42ـ ر.ك: عبداللّه جوادى آملى، معرفت‏شناسى در قرآن، ص 160.

43ـ همان، ص 161ـ163.

44ـ ر.ك: محمّدتقى جعفرى، از علم تا فلسفه، پايگاه اطلاع‏رسانى استاد جعفرى.

45ـ ماكس پلانك، تصوير جهان در فيزيك جديد، ترجمه مرتضى صابر، ص 138.

46ـ برتراند راسل، عرفان و منطق، ترجمه نجف دريابندرى، ص 77.

47ـ عبداللّه جوادى آملى، منزلت عقل در هندسه معرفت دينى، ص 147.

48ـ همان، ص 63.

49ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 2، ص 106.

50ـ ر.ك: محمّدتقى جعفرى، از علم تا فلسفه، پايگاه اطلاع‏رسانى استاد جعفرى.

51ـ ر.ك: مارى جو هيچ، تئورى سازمان: مدرن، نمادين، تفسيرى و پست‏مدرن، ترجمه حسن دانايى‏فرد، ص 66ـ68.

52ـ عبداللّه جوادى آملى، منزلت عقل در هندسه معرفت دينى، ص 107ـ108.

53ـ همان، ص 81.

54ـ ر.ك: عبداللّه جوادى آملى، تفسير تسنيم، ج 3.

55ـ عبداللّه جوادى آملى، منزلت عقل در هندسه معرفت دينى، ص 127ـ130.

56ـ ابوالفتح كراجكى، التعجب، ص 150.

57ـ محمّدتقى جعفرى، حيات معقول، ص 55ـ56.

58ـ همان، ص 57ـ59.

59ـ عبداللّه جوادى آملى، منزلت عقل در هندسه معرفت دينى، ص 38ـ69.

60ـ همان، ص 72ـ73.

61ـ همان، ص 148ـ149.

62ـ محمّدبن حسن حرّ عاملى، وسائل‏الشيعه، ج 27، ص 61ـ62.

63ـ عبداللّه جوادى آملى، منزلت عقل در هندسه معرفت دينى، ص 112ـ118.

64ـ همان، ص 141.

65ـ همان، ص 147ـ148.

 

* دانشيار دانشگاه تربيت مدرس. دريافت: 3/2/89 ـ پذيرش: 12/6/89.

** دانشجوى دكترى مديريت دولتى، دانشگاه علّامه طباطبائى. h.babaee64@gmail.com