نوشته­‌: رابین جان اندرسون[۱] (استاد فلسفه دانشگاه ناتینگهام)

وِس دبلیو شاروک[۲] (استاد فلسفه و جامعه شناسی دانشگاه منچستر)

ترجمه­‌: مصیب قره‌­بیگی

مقدمه

یکی از راه­‌های توصیف پسامدرنیسم، بازتعریف آن به مثابه­‌ی رزم­‌گاهی برای تعادل دوباره­‌ی رجحان­‌های روشنفکرانه است. بدین معنی که پسامدرنیسم، همواره شماری از رجحان­‌های خاص روشنفکری را به چالش کشانده و انشعاباتی را در آن پدید آورده است. بنابراین، ما شاهد یورش­‌هایی به رجحان متن بر گفتار، نویسنده بر خواننده، بازاندیشی[۳] بر کنش، نظریه بر رویه[۴]، منطق بر احساسات، امر عینی[۵] بر امر ذهنی[۶] و مهم­‌تر از همه، از میان رفتن تفوق فلسفه بر اخلاق[۷] (یا علم اخلاق یا سیاست، بسته به اینکه مشخصاٌ چه کسی و با چه هدفی به این عرصه وارد می­‌شود) هستیم.

در این مقاله نیز، خواهیم کوشید تا به متعادل­‌سازی دوباره­‌ی مسائلی از این دست بپردازیم و یا به جای آن، مجموع‌ه­ای از تعادل­‌های جدید را تعیین کنیم؛ تعادل میان مشاهده­‌ی بی­غرضانه[۸] و مداخله­‌ی جهت­‌دار[۹]، فهم برون­‌متنی و درون­‌متنی، چیزی که اغلب از آن با عنوان تمایز میانِ درونی[۱۰] و بیرونی[۱۱] نام می­‌برند و شاید روی­‌هم رفته بتوان همه­‌ی آنها را تمایز میان آنچه نامید که امروزه اغلب با نام نظریه­‌ی روزمینی[۱۲] و انتزاعی[۱۳] توصبف می­‌شود. بُرون­شدِ بالقوه­‌ی این تعادل دوباره، هموارساختن و تعدیل توصیفات است. بر این اساس، دیگر هیچ­‌کدام از آن‌ها بر دیگری مقدم و یا بنیادی­‌تر نخواهد بود. با این حال، در شرایطی زمانی که در آن چنین بحث ویژه­ای رخ داد، به ترتیب می­‌توان از رویکردهای کیفی انسان­‌شناسی و جامعه­‌شناسی نام برد. از آن روی که این دو رشته، تمایل به چیزی دارند که کلیفورد گریتز[۱۴] (۱۹۸۸) زمانی آن‌را «خود بیمار انگاری اخلاقی»[۱۵] نامید، شیوه­‌ی جدیدی از فراتحقیق[۱۶] در این رشته­‌ها توسعه یافت. به همین دلیل است که نیاز به بازاندیشی روش‌­شناختی[۱۷] احساس می‌­شود. اکنون چنین بازاندیشی­‌هایی (دست کم در بعضی جاها و برای شماری از رشته­‌ها)، نشان ویژه‌­ای برای اعتبار علوم اجتماعی است.

گفتنی است که پسامدرنیسم به مثابه­‌ی نمودی از تفکر، در اینجا محرک نخستین برای بازاندیشی نبوده است. بی­‌رغبتی به صورت­‌های علمی تحلیل­‌های فرهنگی، دارای بن­‌مایه­‌های نیرومندی در علوم اجتماعی کیفی است. این بی­‌میلی با دل­زدگی از جایگزین­‌های ترجیحی برای پیمایش[۱۸] و مدل­‌های آماری، همراه و همسو شد. گردآوری و طبقه­‌بندی موضوعات، رخدادها و آیین­‌ها با این‌که همگی صورت­‌های فرهنگی اصیلی هستند ، اما در فراهم آوردن بینشی از تجربیات ذهنی اعضای گوناگون فرهنگ­‌ها، ناکام می­‌مانند(ظاهراً تکنیک­‌های جایگزین از تاریخ طبیعی سرچشمه گرفته­‌اند تا از علوم طبیعی). آثار عمل­‌گرایان‌ه­ای که از سوی افراد برجسته­‌ای چون کلیفورد گریتز ارائه شد، چارچوب­‌هایی را برای فرا رفتن دیواره­‌ی سفت و سختِ آنچه که «تفسیر فرهنگ» (گریتز، ۱۹۹۳) نامیده شد، مهیا ساخت. این حالت­‌های تفسیری، آشکارا و تعین­‌گرایانه خود را در این استنباط نفوذ دادند که کنش‌گران اجتماعی، همگی «در تارهایی از معنا، پا در هوا مانده­‌اند». از این روی، هدف قوم­‌نگاری[۱۹] به عنوان روشی برای تفسیر فرهنگ، تا حد ممکن، بدست آوردن و ارائه­‌ی «نگرش­‌های بومی» بود.

بازاندیشی به مثابه­‌ی روش

در رابطه با مباحثی که درباره­‌ی نگرش­‌های بومی مطرح شده بود، به‌ویژه در سطح دانشگاهی، این بحث بود که پسامدرنیسم توانست پژوهش‌گر بی­‌غرض و کنش‌گر اجتماعی عمل­‌گرا و مداخله­‌جو را در تنگنا قرار دهد. این نخستین شکست در عدم امکان پل زدن یا به سخن دیگر، فائق آمدن بر شکاف میان جامعه، سیاست، اقتصاد و به طور کلی، شکاف و گسست فرهنگی میان پژوهش‌گر و پژوهش بود. باوجود اشتیاق فراوان پژوهش‌گران برای مطالعه­‌ی موردی، بدون چنین پُل­‌هایی به ناگزیر هرگونه تعبیر و تفسیری از زمینه­‌ها[۲۰] با امر مورد پژوهش، بیگانه خواهد بود. نگرش­‌های پژوهش‌گران ممکن است بر روی پژوهش تاثیر بگذارد. افزون بر این، هم‌چنان‌که افراد می­‌کوشند تا نهایت فعالیت حرف‌ه­ای را درباره­‌ی جامعه­‌ی پژوهشی خود در علوم اجتماعی بکار گیرند و از این رهگذر، فرهنگ‌شان را با توجه و عطف به رشته­‌ی خود بررسی کنند، اما پیش آمدن بیگانه­‌شدگی[۲۱] نیز گریزناپذیر است. بنابراین، آنچه در وهله­‌ی نخست این موضوع را به چالش کشاند، گره­‌خوردگی تفسیرهای علوم اجتماعی در گذار از ساختارهای قدرت پسا استعماری[۲۲] بود.

با این حال، چالش دومی نیز درکار بود. این چالش دوم، پیامد حذف استعاریِ[۲۳]  فهم مبتنی بر کنش متقابل و فهم مبتنی بر متن بود که تفسیرهای علوم اجتماعی آنرا رواج می­داد. در این راستا، چنین تلقی می­‌شد که تفسیر فعالیت­‌های فرهنگی همانند رمزگشایی یک نسخه­‌ی خطی یا ترجمه­‌ی یک کتیبه­‌ی باستانی است. خوانش فرهنگ، کوششی بود که بر پایه­‌ی هرمنوتیک انجام می­‌پذیرفت. هرچند که هرمنوتیک بعدها با نقد ادبی[۲۴] نیز همراه گشت، اما پسامدرنیسم امکان و کلیت چنین خوانش­‌هایی را به چالش کشاند. پسامدرنیسم دو پرسش­ را درباره­‌ی هر نوع خوانش به پیش کشاند؛ آیا مفاهیم از پیش موجودِ متنی که خوانده می­شود، سبب نخواهد شد که نویسنده بر خوانش‌گر تفوق یابد؟ و آیا مفهوم حقیقت زمینی که در هر زمان و مکانی بدست می­‌آید و نمایش داده می­‌شود، دارای انسجام است؟ همان‌گونه که استِفِن تیلور[۲۵] می­‌گوید؛        

مردم­‌نگاری پسامدرن، یک متن دگرگون شده­‌ی عملی و منسجم از پاره­‌های گفتمانی است که هم در ذهن خوانش‌گر و هم نویسنده انگیخته می­‌شود و امکان پیدایش جهانی از واقعیت­ مشترک را نوید می­‌دهد. بنابراین، پسامدرنیسم در پی تجمیع عناصر زیباشناختی است که خاصیت درمانی داشته باشد (تیلور، ۱۹۸۶، ص ۱۲۵).

با کشاندن پای پسامدرنیسم به شکاف میان مشاهده­‌گر و امر مشاهده شده در مکان­‌هایی که برای ما بسیار ناآشناست، فاصله­‌ی میان خواننده و نویسنده که تیلور از آن یاد می­‌کند، از میان خواهد رفت. مباحث پسامدرنیسم در نظریه­‌ی کوئیر[۲۶]، فمنیسم و جامعه­‌شناسی قومیت مشهور است، اما شماری اندکی از پرسش­‌های این مکتب به اقتدار جنسیتی، زیست­های جنسیتی و فرهنگ­‌های اقلیت در فرهنگ ما مطرح شده است که تفکیک زندگی­نامه­‌ای[۲۷] پژوهش‌گر و پژوهش را ممکن است آن‌چنان که باید آشکار نسازد.

زمانی که بتوانیم یک برای همیشه، عدالت­ را بر مبنای ویژگی­‌های زیستی قرار ندهیم، هرگونه کوششی برای درهم­‌آمیختن زمینه­‌های شخصی با پژوهش و کسب اقتدار از میان خواهد رفت؛

در مصاحبه­‌ای که اخیراً با مردان سیاه­پوست مبتلا به اچ. آی. وی/ ایدز داشتم.... می­‌کوشیدم تا آن‌ها را متقاعد کنم که سرگذشت زندگی­‌شان را برایم بازگو کنند؛ سرگذشتی که میان مرزهای مرگ و زندگی، رنج و گنج، ترس و حسِ قدرتمند در آغوش کشیدن آزادی، پذیرش و طرد، تاسف و نوعی استعلا در فهمیدن خویشتن در نوسان بود... اگرچه بازهم ادعا می­‌کنم که یک عضو خاص، همانند یک مرد سیاهپوست که به ویروس ایدز دچار نیست، در میان جامعه­‌ی مردان سیاهپوست مبتلا به ایدز، به عنوان یک سوژه­‌ی سوگوار[۲۸] تلقی می­‌شود- به عنوان مردی که برادران زیست­‌شناختی خود را از دست داده است و میزبانی برای برادران فرهنگی است که به ایدز مبتلا هستند-. من برآنم که با گفت‌وگو درباره‌­ی ایدز با حال و هوای یک مرد سیاه پوست آشنا شوم که با ویروس اچ. آی. وی زندگی می­‌کند. گفت‎وگو درباره­‌ی ایدز، در جامعه­‌ی سیاهپوستان به مانند یک راز، پنهان شده است و در جامعه­‌ی آنان، تنور گفتمان عمومی ایدز، داغ­‌تر از هرجای دیگری است. شاید این فی نفسه «مردم­‌نگاری واقعی» نباشد، که در آن یک اسم که اختصاصاً و مستقیماً چیزی را نام­گذاری ­کند. قصد من تنها بدست آوردن شماری از جنبه­‌های تاریخ شفاهی این سیاهپوستان نیست، بلکه ثبت نوشتاری تجربه­‌ی زیسته[۲۹] این افراد در یک جامعه­‌ی فرهنگی (زندگی دگرباشان، عصر اچ. آی. وی/ ایدز و سیاست­‌های کنش­‌گرایی[۳۰] ) است که رابطه­‌ی چند سویه و متقابلی با سیاهپوست بودن، دگرباشی و گونه­‌ای از مردان دارد که این خصیصه­‌ی خود را پنهان می­‌کنند و در عین حال با فرهنگ گسترده­‌ای از گفت‌وگو و سکوت رویارو هستند که درباره­‌ی خاص بودن بیماری سهمگین آنان به مباحثه می­‌پردازد (آلکساندر، ۲۰۱۱، ص ۹۹).

هم‌چنان‌که الکساندر نیز ابراز داشته است، نوع گزارش یک تحقیق، اکنون به شیوه­‌ای نیاز دارد که در مقولات خاصی از زندگی­نامه­‌ی پژوهش‌گر آغاز شود و در آن فرجام یابد؛

بنابراین، من «مردم­­‌نگاری سنتی» را مستقیم و قائم بالذات نمی­‌دانم. قائم به ذات به این معنی که یک صفت، دلالت کننده بر روابطی باشد که اجتماع نقیضین[۳۱] را که ظاهراً واقعیتی خارجی ندارد، شکل ­دهد. اما من در پی بازسازی روابط و فضاهایی هستم که امکان حضور آن در تعهدات زندگی انسانی وجود دارد- در کلاس­های درس، در جامعه­‌ی سیاهپوستان، در دانشگاه­‌ها، در حال و هوا و پاتوق­‌های یک مرد سیاهپوستِ دگرباشِ مبتلا به ایدز و دیگر مکان­‌هایی که من بازنمایی­‌های واقعی و اسطوره­‌ای از بدن خودم را در زمان و مکان درک می­‌کنم و در گردش می­‌بینم- یعنی احساس پذیرش و یا حس مقاومت در برابر ارزیابی­‌های بازاندیشانه­‌ی دیگران. بنابراین، من بدون هیچ تعارفی، خودم را در زمینه­‌ی تحقیقم جای می­‌دهم (الکساندر، Op. Cit. ص ۱۰۰).      

این «مکان» سبب می­‌شود که یک روش ترکیبی[۳۲] پدید آید که الکساندر از آن با عنوان «خود/ قوم­‌نگاری»[۳۳] یاد می­‌کند؛

رویکرد من برای بازاندیشی در قوم­‌نگاری این امکان را فراهم می­‌آورد که فضایی از گشایش­‌ها، فضایی از متعادل­‌سازی میان حقایق عینی و پاسخ عاطفی نقادانه و بازاندیشانه به یک تجربه را مهیا می­‌سازد. فضایی گشوده و باز به سویِ چرایی و چگونی فهم ما. این همان مولفه­‌ی بازاندیشانه در خود/ قوم­‌نگاری است که هم نوشتاری و هم اجرایی است و امکان طرح افکندن الگویی برای مخاطبان این نوشتار را فراهم می­‌آورد، آن‌هم با بکار بردن این روش (یا رویکرد) در جنبه­‌های مهمی از تجربه­‌های فرهنگی خودشان و شیوه­‌های ادراک تجربه (الکساندر، Op. Cit. ص۱۰۱).

برای بسیاری از افرادی که با چنین رشته­­‌هایی سروکار دارند، خود/ قوم­‌نگاری بازاندیشانه[۳۴] نوعی سرگیجه بوجود می­‌آورد. یافتن یک مکان امن برای بیان هر چیز قطعی درباره­‌ی زمینه­‌ی مورد تحقیق نوعی خودکشی بشمار می­‌آید. در اینجا تنها تعبیر و برداشت­‌های محلی و مقطعی اعتباری دارند؛

وظیفه­‌ی هر پژوهش‌گری است که بنا بر اهداف پژوهشی خود، ارزش­‌ها و منطق روش­‌شناختی که با آن سر و پنجه نرم می­‌کند، تصمیم بگیرد که چگونه می­‌تواند به بهترین وجه توانمندی­‌های بازاندیشانه­‌ی پژوهش خود را بروز دهد. هر پژوهش‌گری مسیر خود را برمی­‌گزیند، مسیری خطرناک که هم لذات خاص خود را دارد و هم خطرات فرو رفتن در مرداب خطاها را در پی دارد. با تمام مشکلاتی که با کار تحقیقی عجین شده است، اما با اجتناب از تحلیل بازاندیشانه، یک تحقیق می­‌تواند به رسوایی منجر شود. مرداب ناآرام تحقیق، هنوز هم نیازمند به مواجه­‌های جدی است. گفتار شعرگون‌ه­ای از مک میلان[۳۵] به شیوایی بازاندیشی را توصیف کرده است؛

بازاندیشی[۳۶]، همانند خواب درمانی[۳۷] دارای سطوح متعددی است.

بعضی از آنها سطح را نمناک می­‌کنند،

و پیش از آنکه به سطح واقعی بازگردند،

به عمق لحظه­‌های بازاندیشانه فرو می­‌روند و با تصاویری که از این انعکاس برگردانده می­‌شود، پالایش می­‌شوند.

دیگران می­‌کوشند تا با فرورفتن در ژرفای قلمروهای بازاندیشی بر ترس هیولای خفته در اعماق رویاروگردند.

کسی که با فضاهای ناآرام رویارو می­‌شود، تنها کسی است که واقعاً می­‌داند در آنجا چه می­‌گذرد، در آن سوی تاریکی .... (فینالی[۳۸]، ۲۰۰۲ (b), p ۲۲۷).

در عبارت زیر، همین نویسنده [فینالی] از جذب و بکارگیری روشی سخن می­‌گوید که حاکی از پویایی در تفکر است؛

«به نتیجه رسیدن» از طریق تحلیل­‌های بازاندیشانه، در نهایت یک کنش سیاسی است. این تحلیل، اگر بگون‌ه­ای شایسته انجام پذیرد، این توانایی را دارد که به خوانش‌گران زندگی دوباره­‌ای ببخشد، چیزی بیاموزاند و آن‌ها  را به سوی هوشیاری عمیق­تری برانگیزاند. به صدا درآوردن سخنانی که ناگفته مانده است، می­‌تواند هم پژوهش‌گران و هم مخاطبان را نیرومند سازد. هرچه پژوهش‌گران بیش‌تر برانگیخته شوند، پژوهش در آینده به سمت اموری آفرینش‌گرانه­ و تازه حرکت می­‌کند. آیا ما آماده­‌ایم که این چالش را در آغوش کشیم؟ (فینالی، ۲۰۰۲ (a), ۵۴۳-۴).

همان‌گونه که نظریات جدید و ارزشمند مالینوفسکی[۳۹] و اوان پریچارد[۴۰] در انسان­‌شناسی به کنش­‌گرایی سیاسی[۴۱] تغییر شکل داد، اکنون نیز، پاسخ به این پرسش اساسی هاورد بِکِر[۴۲] که «ما طرفِ چه کسی هستیم؟» (بکر ۱۹۷۰)، به نخستین وظیفه­‌ی اصلی برنامه­‌های تحقیقاتی تبدیل شده است.