فرهنگ امروز/ فرهاد علوی: دکتر سعید بینای مطلق، متولد ۱۳۳۱ در تهران، از اساتید حال حاضر فلسفۀ دانشگاه اصفهان است. او پس از گذراندن دوره‌های لیسانس و فوق‌لیسانسِ دانشگاه تهران در رشتۀ علوم سیاسی و گرایش روابط بین‌الملل در محضر اساتیدی همچون دکتر حمید عنایت به سال ۱۳۵۶، راهی فرانسه می‌شود و در دانشگاه علوم انسانی مارک بلوخ استراسبورگ، مدارک لیسانس، فوق‌لیسانس و دکترای خود را در رشتۀ فلسفه اخذ می‌کند و در سال ۱۳۷۷ از پایان‌نامۀ دکترایش تحت عنوان «وجود و آزادی نزد افلاطون»، که بعدها به‌عنوان کتابی با همین نام توسط انتشارات لارماتان به زبان فرانسه منتشر می‌شود، دفاع می‌کند. او به‌طور ویژه مدرس فلسفه‌های یونان در دانشگاه اصفهان است. به نظر او، ما اگر بخواهیم از فلسفه و فرهنگ خودمان تفسیری هگلی به دست دهیم، راه را می‌بندیم و اگر بخواهیم از اندیشه‌های هگل به‌عنوان یک روش استفاده کنیم، بیشتر راه بسته خواهد شد؛ چراکه هگل فلسفه است، نه روش. متن زیر قسمت دوم این مصاحبه است.

* خودِ این تعامل با سنت قرار است چطور انجام شود؟ آیا وقتی رویکردهای حاضر، با «گوهر» سنت بیگانه‌اند، راهی برای خروج آن از تصلب وجود دارد؟ اندیشیدن در تداوم اندیشۀ سنتی، طوری که به ‌شکلی زاینده تبدیل شود، اصلاً معنا و ضرورتی پیدا می‌کند؟

این مسئلۀ مهمی است. میان اندیشه‌های پیشامدرن (یا همان قرون وسطای مسیحی) و سنت اسلامی، خویشاوندی وجود داشته است. نمی‌شود این را انکار کرد که فلسفۀ اسلامی یکی از سرچشمه‌های فلسفۀ مسیحی بوده است. ببینید همان تفاوتی که بین فرهنگ مدرن غرب و قرون وسطا هست، میان فرهنگ مدرنِ غربی و ما هم هست. بنابراین ممکن بود که آکویناس با ابن‌رشد یا ابن‌سینا به گفت‌وگو بپردازد، چون با اینکه یکی مسیحی و دیگری مسلمان بود، نهایتاً جایی به هم می‌رسیدند؛ هر دو ارسطویی بودند و دین‌باور. اما الآن است که تقریباً گفت‌وگو ناممکن است. اینجاست که اصلاً نمی‌توانید ابن‌سینا را برسانید به هایدگر! مسئلۀ تصلب را گفتید. اول باید تصلب را تعریف کرد. باید ببینیم به چه معنا این فرهنگ متصلب شده و پویایی‌اش را از دست داده است. این مسئله‌ای است که احتیاج به تفکر جدی دارد. منظور این است که ما زمانی یک سنت فلسفی داشته‌ایم، حالا چه کار کنیم که پویا شود؟ ببینید فلسفۀ مسیحی به‌موازات فلسفۀ مدرن ادامه پیدا کرد. نئوتومایست‌ها نه سارتری‌اند، نه هایدگری‌ و نه هوسرلی‌. نئوتومایست‌اند؛ یعنی همان سنت فلسفۀ قرون‌وسطایی مدرسی را تا دوران خودمان ادامه دادند. اگر به‌لحاظ تاریخی اشتباه نکنم، فلسفۀ تومایی از ۱۸۷۹ فلسفۀ رسمی کلیسای کاتولیک است. امروزه فلسفۀ مسیحی خیلی به‌روز است. نماینده‌های خیلی برجسته‌ای هم دارد؛ کسانی مثل ژیلسون، ماریتن و امثالهم. مثلاً ژیلسون برمبنای توماس آکویناس، هایدگر، سارتر، فویرباخ و غیره را نقد می‌کند. اما فلسفۀ اسلامی به‌روز نیست، موضعش مشخص نیست. این هنوز برای من جای سؤال دارد که فلسفۀ اسلامی که از فلسفۀ مسیحی خیلی قوی‌تر است (و نمی‌شود این را انکار کرد)، اصلاً موضعش مشخص نیست. شاید بتوان گفت کسانی مثل ژیلسون، از آنجایی که خودشان در فرهنگ مدرن بالیده‌اند، می‌توانند به‌خوبی آن را نقد کنند. آن را از نزدیک لمس کرده‌اند و زیسته‌اند. اما فیلسوف‌های اسلامی ما، یعنی کسانی که فلسفه می‌ورزیدند، مدرنیته را نمی‌شناختند. این باعث می‌شود که از طرفی غرب را نشناخته رد بکنند و ماهیتش را درک نکنند و از طرف دیگر، فلسفۀ اسلامی را تنها در واکنش به غرب به کار بگیرند و این محدودیتی دوگانه ایجاد می‌کند: محدودیت شناخت غرب و محدودیت به کار گرفتن فلسفۀ اسلامی. من فعلاً دربارۀ آنچه می‌شود گفت «تصلب» (لااقل در حوزۀ فلسفۀ اسلامی) به این نکته رسیده‌ام. شناخت ماهیت «غرب» جدا از همۀ این تبلیغات، خیلی مهم است. شناخت ماهیت سنت هم بسیار مهم است.

* اشاره کردید که چرا ممکن است در سنت فلسفۀ اسلامی افرادی مثل ژیلسون نداشته باشیم. اما با توجه به تناظری که میان فلسفۀ مسیحیِ قرون‌وسطایی و فلسفۀ اسلامی برقرار ساختید، آیا منظورتان این است که در این وضعیت تصلب، به یک دکارت احتیاج داریم؟

به نظرم یک دکارت برای همه کافی است. اینکه ما در انتظار بنشینیم تا از دل فرهنگ ما یک دکارت دیگر دربیاید، اشتباه است. هیچ‌وقت این اتفاق نمی‌افتد، چون قبلاً یک دکارت داشته‌ایم و المثنای آن چیز جدیدی برای آموختن به ما نخواهد داشت. دکارتی فکر کردن غیرمستقیم و شاید وارونه به ما رسیده است. همین دانشگاه که امروز در آن هستیم، نهادی مدرن است. درست است که مدارس قرون وسطا از مدارس سنتیِ ما الگوبرداری کرده‌اند، اما دانشگاه نهادی مدرن است. در قرون وسطا، به جمع شدن یک استاد و تعدادی شاگرد «Universitas» می‌گفتند. دانشگاه مکان نبود. دانشگاه به‌عنوان مکان دانش‌آموزی، پدیده‌ای مدرن است. باید آن را نگه داشت، نباید آن را دست‌کم گرفت. دانشگاه نهادی است که به ما امکان گفت‌وگو می‌دهد. بنابراین ما باید نهادهای مدرن را حفظ کنیم. با از بین بردن نهادهای مدرن ضرورتاً سنتی نمی‌شویم. این‌ها تضادی با «خود» بودن ندارند. باید از منظر دیگری به این «سنت» نگاه کرد. باید دید چه موانعی باعث می‌شوند این سنت پویا نشود. برای مثال، حامد ابوزید که خواسته سنت اسلامی را به اندیشۀ مدرن وصل بکند، تعابیری از دین ارائه می‌دهد که ساده بگوییم، اصلاً به‌دردبخور نیست. به قول معروف، نه به درد دنیا می‌خورد و نه آخرت. نکتۀ اصلی به نظر من این است: افرادی که می‌خواهند از دل فرهنگ اسلام، دکارت و مدرنیته دربیاورند، تصور می‌کنند که دکارت از سنت مسیحی به وجود آمده است، درحالی‌که مدرنیته از دل مسیحیت به وجود نیامد، بلکه با پس زدن مسیحیت یا به‌نوعی وارونه کردن آن به وجود آمد. چون چنین خیالی می‌کنند، باب می‌شود که می‌گویند: «مسلمانان چند قرن در خواب بودند، مسیحیان پیش رفتند!» آن‌ها که پیش رفتند، دیگر مسیحی نبودند. ممکن است از لحاظ جامعه‌شناختی و غیره عواملی ذکر شود که به روند مدرنیته کمک کرده باشد، ولی مبنا نیست، کافی نیست برای اشاره به اینکه دورانی به نام دوران «مدرن» به وجود آمد.

* شما از یک‌سو از ضرورتِ پذیرش عقلانیت دکارتی سخن می‌گویید و از سوی دیگر، به‌طور صریح با قرائتی مدرن از افلاطون، در اینجا بگوییم از نوع دکارتیِ آن، مخالفت می‌کنید. این امر چگونه ممکن است؟ آیا در عین حالی که افلاطونی می‌اندیشید، می‌توانید دکارتی باشید؟

من نه دکارتی‌ام، نه کانتی‌مشرب. اهمیت این دو از آن‌روست که عقلانیت مدرن، دکارتی و کانتی است. جایگزین دیگری در این دوران برای آن نمی‌شناسم. مگر اینکه دوره‌ای که در آن به سر می‌بریم، به سرآید. بنابراین غرض این نیست که ما ناگزیر باید به فرهنگ پیشامدرن، چه ایرانی و چه غیرایرانی، از منظر دکارتی بنگریم یا برمبنای دیدگاه‌های کانت، هگل یا مارکس، به تفسیر اندیشمندان یونانی یا ایرانی بپردازیم. آن‌ها زاده و زایندۀ عقلانیت دیگری بودند. به نظر من، آشنایی درست با اندیشۀ گذشته، به‌ویژه افلاطون یا مشرب‌های همانند آن، نه‌تنها به ما امکان آشنایی با معانی و حقایقی را می‌دهد که ناآشنای عقلانیت مدرن است، بلکه می‌توان به مبانی وجودشناسانۀ مدرنیته نیز از این رهگذر پی بُرد. در واقع اگر از پذیرش عقلانیت مدرن، همچون یگانه عقلانیت ممکن در این روزگار سخن می‌گویم، چنین پذیرشی به‌لحاظ فلسفی و به باور من، تنها برمبنای «یک‌شناسی» و «هستی‌شناسی» افلاطونی شدنی است. بر همین اساس، افلاطون توانست گذشته از زیباشهر (مدینۀ فاضله) به مدینه‌های ممکن نیز قائل شود؛ به همان‌سان ارسطو، به همان‌سان آگوستین و فارابی، معلم ثانی. چنین نگرشی به هستی است که زیر سیطرۀ تاریخ نمی‌ماند، زیرا زمان (اگر عام بگوییم) و تاریخ (اگر خاص بنگریم) نیز یک هستنده یا باشنده است، نه عین هستی یا یک. برای همین یک باشنده نزد افلاطون در زمان مشارکت دارد، چون در وجود مشارکت دارد. «یکِ یک» در زمان مشارکت ندارد، چون در وجود مشارکت ندارد. هایدگر نیز هنگامی که در «وجود و زمان» وجود را از زمان جدا می‌کند، افلاطونی می‌اندیشد.

در نتیجه، «مدرنیته» نیز یک هستنده است و نه هستی. یا افلوطینی بگوییم، بودنِ آن از یک بودن آن است، ولی خود یک نیست. تنها یک افلاطونی یا سنت‌گرا (سنت‌گرایان، همان افلاطونیان امروزند) با نظر به دوران مدرن و نقد آن، می‌تواند دربارۀ مدرنیته چنین بیندیشد: پذیرش و نقد سنجیدۀ هم‌زمان. هنگامی که نویسنده‌ای چون کارل اشمیت یا اِولا به فاشیسم می‌گرایند، گرایش ایشان اگر برمبنای اندیشۀ قدیم داوری کنیم، یک دلالت بیش ندارد: خلط هستنده و هستی، وجود و زمان (تاریخ). ایشان جدای از تاریخ نمی‌توانند باشند یا بیندیشند، چون وجود در نظرشان، در تاریخ اندیشیدنی است. برای همین، هگل حکومت پروس را می‌پذیرد، ولی سقراط نظام آتنی را نمی‌پذیرد. حکیم افلاطونی، دیده به حقایق می‌دوزد؛ چه زیباشهر در این سرای تحقق یابد، چه نیابد، زیرا الگوی آن در آسمان است و حکیم با نظارۀ آن، زندگی می‌کند. نگرش یکِ اِولا یا یکِ کارل اشمیت یا هگل، بالکل چیز دیگری است. در نظر ایشان، حقیقت اگر حقیقت است یا ساده‌تر بگوییم، ارزش‌های والا اگر زیستنی‌اند، تنها در تاریخ تحقق دارند یا لازم است که چنین باشد، وگرنه حقیقت، حقیقت نخواهد بود. امکان دیگری برای وجود آنان نیست. پس وجود آنان نیز تاریخی و در این معنا، زمان‌مند می‌شود. اینان برخلاف حکیمِ افلاطونی، نمی‌توانند ارزش‌ها را جدای از تحقق آن‌ها در زیباشهر (بگوییم در تاریخ)، نظاره کنند. در نظرشان برعکس، تاریخ تنها بستر تحقق و نظارۀ آن‌هاست. به قسمی دیگر، از منظری متافیزیکی، حقیقتی که در زمان یا تاریخ تجسد می‌یابد، خود حقیقت نیست. به همان‌سان که زیبایی محسوس، به گفتۀ افلوطین، چیز دیگری است که با محسوس درآمیخته است. حقیقت زیبایی، همچون حقیقتِ یک یا وجود، در محسوس نیست، چیزی است از یک که به بند زمان درمی‌آید. به گفتۀ مولوی، از آن جهان اندک ترشحی می‌رسد. از این‌رو، این صورت از زیبایی یا این صورت از حقیقت، محکوم به زوال است. این است که در سخن افلاطون گویاست. او دربارۀ مدینۀ فاضله می‌گوید: هرچند زیباشهر ما به هر لحاظ کامل است، لیکن از آنجایی که هرآنچه زاده شود، محکوم به فناست، زیباشهر نیز از میان می‌رود. مطلقیت بخشیدن به تاریخ ناشی از وارونه‌سازی است. همان‌طور که دکارت وجود را مبتنی بر «من» می‌کند، درحالی‌که پیش از وی عکس آن بود (یعنی «من» مبتنی بر وجود بود)، در نگرش هگلی یا مشابه آن، وجود تابع تاریخ می‌شود و نه تاریخ مبتنی بر وجود. بنا بر مطلق‌گرایی‌ِ تاریخی، وجود در تاریخ است و نه آن‌چنان‌که متافیزیک افلاطونی به ما می‌آموزد، تاریخ در وجود. یگانه پنداشتن معقول و امر واقع، ضدافلاطونی‌ترین باوری است که می‌توان یافت. نه «یکِ یک» افلاطون، نه «بی‌رنگیِ» مولوی و نه معقول در معنای اصیل و متافیزیکی آن، هیچ‌گاه نمی‌تواند با امر واقع یکی شود. از جمله معانیِ «بهره‌مندی» (μέθεξις) نزد افلاطون همین است.

* از پیشی گرفتن دوران مدرن از مسیحیت سخن گفتید. دربارۀ ارتباط مسیحیت با اندیشۀ هگلی چه فکر می‌کنید؟

هگل هم مسیحیت را وارونه می‌کند. با هگل عیسی مسیح در تاریخ دفن می‌شود. تا جایی که من می‌فهمم، مسیحِ هگل رستاخیز ندارد. در تاریخ می‌ماند و در آن دفن می‌شود. شما اگر بخواهید از فلسفه و فرهنگ خودمان تفسیری هگلی به دست دهید، راه را می‌بندید. بحث بر سر اندیشۀ چنین فیلسوفانی نیست. اما وقتی شما اندیشه‌های آن‌ها را به‌عنوان یک روش به کار می‌برید، بیشتر راه را می‌بندید. به‌خاطر همین، من با نگرش هگلی به تاریخ اندیشه و فرهنگ خودمان موافق نیستم. هگل چیزی بیش از یک روش است، یک فلسفه است. وقتی شیوۀ هگلی به کار می‌گیرید، همۀ اندیشۀ هگل به میان می‌آید.

* به نظرتان «وساطت‌یافتگیِ» هگل همان آموزه‌ای نیست که با سنت مسیحی پیوند می‌خورد؟ آیا ارتباطی که سقراطِ هگل با مسیح پیدا می‌کند، در همین وساطت یافتنِ امر مطلق و متجسم شدنش توسط بشر نمود پیدا نمی‌کند؟ به‌عنوان مثال، هگل چنانچه از درس‌گفتارهای فلسفۀ تاریخش برمی‌آید، معتقد است تا پیش از سقراط، اخلاق وساطت انسانی نیافته بود و همان‌طور که سوفوکل از زبان آنتیگونه می‌گوید، «قانون جاودانۀ خدایگان که کسی نمی‌داند از کجا آمده»، همان قانونی است که در ساحت خانواده با قانون دولت‌شهر متعارض می‌شود و اصلاً تراژدی انحطاط یونان باستان همین تعارض بود. پس سقراط آن نخستین کسی می‌شود که «فلسفه را از آسمان‌ها به زمین می‌آورد». یکی از اتهاماتی هم که منجر به محاکمۀ او می‌شود، همین است: او «مطلق را نامطلق کرده است». در واقع این‌گونه «دانش مطلق» هگل نیز تنها پس از محقق شدن «دولت» و وساطت یافتن انسانیِ امر مطلق به دست می‌آید.

دربارۀ تمام این‌ مسائل می‌توان به‌طور مفصل‌ حرف زد. اینکه می‌گویند سقراط «فلسفه را از آسمان‌ها بر روی زمین آورد»، حتی اگر هگل به نقل از گزنفون، به همین صورت گفته باشد، درست نیست. به این معنی که پیش از سقراط به علل طبیعی می‌پرداختند، سقراط آمد به انسان پرداخت. به نظر من، این به دلایل روشنی، درست نیست. با توجه به فیثاغورس اصلاً نمی‌توانید این را اثبات کنید. چون در فیثاغورس توجه به انسان، محور است و در «اشعار زرین» صحبت از خدا شدن بشر است و بنابراین نمی‌توانیم بگوییم این‌ها به انسان توجه نداشتند. جملۀ معروف «خودت را بشناس!» به تالس منسوب است. بنابراین صحبت هدیه‌ای که به معبد دلفی می‌دادند این بود که «خودت را بشناس، اندازه نگه دار!» این کجا با طبیعت سروکار دارد؟ نامه‌ای هم که آناکسیمنس به فیثاغورس دربارۀ تالس می‌نویسد، گواهی بر این موضوع است که به انسان خیلی توجه داشتند. تا جایی که می‌دانم، لااقل این نامه را کسی مورد تردید قرار نداده است. اینجاست که این حرف تا آنجایی که به سقراط برمی‌گردد، چندان با واقعیت سازگار نیست. لااقل سقراطی که ما از رهگذر مکالمات افلاطون می‌شناسیم، این‌گونه نیست. سقراط گزنفون بیشتر اخلاقی است. دربارۀ کرئون و آنتیگونه می‌توانیم بگوییم تز و آنتی‌تز داشتیم و سنتز نداشتیم. اما سنتز را خودِ هگل آورد و اینجاست که اتفاقاً هگل از یونان جدا می‌شود. چون من متخصص هگل نیستم و آن را تدریس نمی‌کنم، این را بااحتیاط می‌گویم. به نظر من، هگل چیزی مازاد بر دکارت به «ما» نمی‌گوید. روح هگلی همان سوژۀ دکارتی‌ای است که پویا شده. اگر از قواعد سنتی و افلاطونی بخواهیم برای توضیحش کمک بگیریم، می‌توانیم بگوییم سوژه یک جنبۀ ایستا دارد و یک جنبۀ پویا. من فکر می‌کنم جنبۀ ایستای سوژه با دکارت و کانت تثبیت می‌شود و جنبۀ پویای آن با هگل. برای همین «تاریخ» هگل، فلسفه است و نه به‌اصطلاح تاریخ فلسفه. بنابراین می‌توانیم بگوییم شاخصۀ اندیشۀ هگل این است که سوژه را وارد تاریخ می‌کند. این کاری است که نه دکارت انجام داد و نه کانت. اینجاست که می‌توان از تداوم صحبت کرد: تداوم «کوژیتو»ی دکارتی و «منِ خودآیین» کانتی. نامطلق کردن مطلق در مورد خود هگل صدق می‌کند. مطلقِ او دیگر مطلق متافیزیکی نیست. نه آن مطلقی است که ارسطو از آن به‌عنوان «محرک نخستین» یاد می‌کند، نه مطلقی است که افلاطون به‌عنوان «یک» از آن صحبت می‌کند. مطلقی است که برای خودآگاهی وارد تاریخ می‌شود. در اینجا تاریخ دچار «ضرورتی» می‌شود که این ضرورت در گذشته نبود. لازمۀ نمود مطلق، سیر تاریخی آن و ظهور و تجلی آن در دولت است. دولت هم جنبه‌ای از مطلقیت پیدا می‌کند. به نظر من، هگل وقتی از دولت پروس دفاع می‌کند، از روی فرصت‌طلبی نیست. نمی‌خواسته به پست و مقام برسد. ضرورت اندیشه‌اش او را به اینجا ‌کشاند. ریشۀ توتالیتاریسم را نیز باید در همین‌جا جست‌وجو کرد. در گذشته حکومت استبدادی داشته‌ایم، ولی توتالیتاریسم به معنای قوی و دقیق کلمه نداشته‌ایم. می‌شود گفت اگر جد توتالیتاریسم کوژیتوی دکارت است، پدرش حتماً هگل است. اصلاً لازمۀ توتالیتاریسم «کلیِ» مدرن و تکنیک مدرن است. چون مطلق متافیزیکی در تاریخ نمی‌آید. مطلق هگل برعکس، وارد تاریخ می‌شود و همۀ پدیده‌ها را زیر سیطرۀ خودش درمی‌آورد. چنین هژمونی و همه‌جابودنی را شما در دوران پیش از مدرن نمی‌بینید. هژمونی و توتالیتاریسم زمانی است که مطلق وارد تاریخ بشود و ضرورت تاریخی نگذارد حادث، حادث بماند. هگل به‌گونه‌ای، امر کلی را به جزئی بیش از اندازه نزدیک می‌کند. آن فاصله‌ای را که این دو در گذشته داشته‌اند از بین می‌برد و به‌دنبال «وحدت» یا گذار از دوگانگیِ دکارتی است. این وحدت در صورت هگلی‌اش امکان‌پذیر نیست، مگر به قیمت مطلق نبودن مطلق و حادث نبودن حادث. هگل اساساً فیلسوفی «immanantist» است. بنابراین برای من جای سؤال است که وقتی آزادی را در معنای آزادیِ فردی می‌گیریم، جای این آزادی نزد هگل کجاست؟ آمدن مطلق در تاریخ تبعات زیادی دارد؛ همان‌طور که آمدن وجود در زمان. (نزد هایدگر هم چنین هژمونی‌ای هست!) برای روشن‌تر شدن سخن، بگذارید کمی دربارۀ رابطۀ محسوس و معقول نزد افلاطون و معقول و امر واقع نزد هگل درنگ کنیم. پیش‌تر گفتیم یکی به یگانگیِ معقول و محسوس قائل نیست، دیگری معقول و امر واقع را یکی می‌پندارد. دوگانگی افلاطونی مقابل یگانگی هگلی قرار می‌گیرد. چرا افلاطون به یگانگی معقول و محسوس قائل نیست؟ معمولاً به‌غلط از ثنویت افلاطونی سخن می‌رود. جای دارد در این‌باره بیشتر گفت‌وگو کنیم، چون روشن شدن این نکته به زدودن ابهام‌ها یاری می‌کند. نخست بپذیریم که اساس اندیشۀ افلاطون و اندیشه‌های خویشاوند آن، برپایۀ «یک» و «بسیار» یا وحدت و کثرت استوار است. حال چگونه یک می‌تواند «یک» باشد و بسیار، «بسیار» و در عین حال، یکی در پیوند با دیگری؟ اصلاً چرا کثرت نیاز به وحدت دارد؟ چرا کثرت، صِرف کثرت نباشد؟ در این صورت، نمی‌توان از اصل دیگری، که ضرورتاً یگانه خواهد بود، سخن گفت؛ چه بگوییم یک، وجود یا حتی ماده. اگر کثرت، چه محسوس و چه معقول، از اصل یگانه‌ای برخاسته است (برای مثال، آن‌گونه که افلاطون به ما می‌آموزد، از «یک» یا وجود)، در آن‌صورت هر دو «یک» و «بسیار» مراتبی ضروری‌اند. پس چه کنیم که یک، «یک» باشد و بسیار، «بسیار» بی‌آنکه دوگانه‌انگار باشیم؟ بسیار خلاصه بگوییم: برای این کار، امر مطلق، نباید به عرصۀ امور نسبی وارد شود. به زبان تمثیل، خورشید نباید زیاد به زمین نزدیک شود. اگر مطلق وارد تاریخ شود یا بر امور محسوس سیطره بیابد، در آن‌صورت، نه پدیده‌ها دیگر پدیده خواهند بود و نه دیگر این مطلق، مطلق متافیزیکی است. اگر معقول با امور محسوس یکی شود، پدیده‌ها بالکل از بین می‌روند. برای همین، معقول افلاطونی با محسوس یکی نمی‌شود، محسوس صرفاً از آن «بهره‌مند» است. بدین‌ترتیب محسوس، محسوس می‌ماند و معقول، معقول. در پیوند با هگل، این گفته را نیز فرونگذاریم؛ گفته می‌شود «intersubjectivity» (بین‌الاذهانیت) نزد هگل، گذار از «سوژه»ی دکارتی است. به نظر من، این گفته نیز نادرست است. ممکن است «intersubjectivity» موجب فراتر رفتن از نوعی فردگرایی شود، ولی نه از سوژه. چون «intersubjectivity» نیز همان سوژه است؛ سوژه‌ای فربه‌تر و جمعی! ممکن است که تراژدیِ آنتیگونه یک بهانه و سرآغاز برای هگل باشد و بخواهد از این دوگانگی بگذرد، اما گذر از این تراژدی به نتیجه‌ای می‌انجامد که بالکل متفاوت از آن است؛ می‌شود تراژدی مدرن!