فرهنگ امروز: اگر عصر کلاسیک عصر ایمان و حکمت بود و عصر مدرن عصر عقلانیت و علم، عصر پسامدرن عصر بی‌ثباتی و شک و نسبیت است. مشخصه‌ی عمده‌ی دوران کلاسیک و دوران مدرن، باور به کلیتی پیونددهنده بود. این کلیت یا در ساحت امور ماوراءالطبیعه صورت می‌بست یا در قالب باور تام و تمام به عقل و روند پیشرفت شاکله داشت. در عصر مدرن، عقل محور هستی شده بود و اندیشه‌های مبتنی بر اومانیسم جای اندیشه‌های الهیاتی را گرفته بود. تاریخ واجد عقلی تصور می‌شد که رو به پیشرفت دارد و خرد در نقطه‌ی نهایی پیروز خواهد شد و سعادت را به ارمغان خواهد آورد. اندیشه‌های موجود در جهان مدرن از تثلیث الهیاتی و فلسفه‌ی افلاطونی و پلوتینوسی تغذیه می‌کرد. اینکه انسان در بهشت با هستی یکی بوده است، به جهان هبوط کرده است و روزی دوباره به اصل خویش بازمی‌گردد، تثلیثی الهیاتی بود که در مدرنیسم شاکله و قرائت دیگری به خود گرفت. متافیزیک مدرن زیر سیطره‌ی شکل دیگری از این تثلیث بود.
برای مثال، مراحل سیر تاریخ در نگاه هگل، حرکت آگاهی و خرد است. از نظر او، مرحله‌ی آغازین مرحله‌ای اسطوره‌ای است که انسان در این مرحله، جهان را به صورت یک کل واحد ادراک می‌کند در مرحله‌ی بعد، این وحدت با خرد و تأمل بازاندیشانه در هم می‌شکند، فلسفه‌ی سقراط و مسیحیت در این مرحله جای دارند. این همان مرحله‌ی ازخودبیگانگی است که انسان‌ها با نهادهایی مواجه می‌شوند که غیرعقلانی هستند و نسبت به آن‌ها بیرونی‌اند. مرحله‌ی سوم وحدت دوباره است. تنشی که منجر به فروپاشی شده بود دوباره وحدت می‌یابد. در این مرحله، جهان عقلانی می‌شود و روح در پرتو دانش مطلق، خود را به مثابه‌ی روح باز-می‌شناسد. این نگره‌ی قرون وسطایی که خداوند از طریق خلق جهان خود را می‌سازد، در اندیشه‌ی هگل به این صورت درآمد که روح از طریق عمل اجتماعی و خلق جامعه خود را می‌سازد.
این مراحل سه‌گانه از اساس ریشه در الهیات مسیحی دارند که در آن، در ابتدا روح و خدا در یک وحدت تام و تمام قرار دارند. مرحله‌ی دوم مرحله‌ی هبوط است که انسان از خدا فاصله می‌گیرد و تنها در قالب مسیح می‌تواند با خدا وحدت دوباره یابد. در مرحله‌ی سوم، روح با خدا وحدتی دوباره می‌یابد، اما این وحدت دوباره مانند مرحله‌ی اول بی‌واسطه نیست. در این مرحله، گونه‌ای از وحدت حاکم است که روح واجد درجه‌ای از خودآگاهی نسبت به گناه نخستین است و وحدتی با واسطه با خدا دارد. همین تثلیث را در اندیشه‌ای مارکس نیز میتوان دید: 1) کمون اولیه، 2) جدایی کار از انسان و ازخودبیگانگی، 3) وحدت دوباره در قالب کمونیسم.
در این نگاه‌ها به تاریخ، میتوان سه ویژگی عمده را تشخیص داد: 1)حرکت پیش‌رونده‌ی تاریخ، 2) حرکت رو به کمال تاریخ، 3) حرکت هدفمند تاریخ. در مجموع این نگاه‌ها غایت‌انگار هستند.
هجمه‌ی نیچه به این بنیادهای کلیت‌پرداز ضربت سنگینی بر عقل‌باوری تاریخی وارد آورد. مسئله این بود که اگر چنین خردی بر تاریخ حاکم نباشد، آن وقت تکلیف این رژیم‌های حقیقت‌ساز چیست؟ از نظر نیچه، حقیقتی فراتاریخی وجود ندارد و «حقیقت سپاهی است از استعاره‌ها.» این اراده‌ی معطوف به قدرت است که چیزی را حقیقت جلوه می‌دهد و چیزی را دروغ.
در واقع نیک و بد، حقیقت و دروغ و این دوگانه‌ها، همه برساخته‌های قدرت‌اند. این اندیشه، مبتنی بر به اصطلاح بی‌عقلی تاریخ و خصلت احتمالی و موقتی بودن، در جامعه‌شناسی کلاسیک، در اندیشه‌های وبر و زیمل به بار نشست. سخن جامعه‌شناسان متأثر از نیچه این بود که تاریخ بر خلاف آنچه گمان می‌رود، دارای عقل نیست و لزوماً حرکتی رو به پیشرفت ندارد. هجمه بر این پیشرفت‌باوری و عقل‌اندیشی برای تاریخ و همچنین تأکید مفرط بر انسان و سوژه‌ی عقلانی در مکتب فرانکفورت به اوج خود رسید. دیالکتیک روشنگری آدورنو و هورکهایمر بنیاد عقل‌باوری و پیشرفت‌گرایی را به پرسش گرفت و نشان داد که روشنگری در واقع گونه‌ای است از اسطوره و مدام به توحش رجعت می‌کند. جنگ جهانی دوم و فجایع آن، متفکران این مکتب را بر آن داشت که ناسازه‌ی موجود در عقل روشنگری را بشناسند و به این پرسش پاسخ گویند که چرا روشنگری در اوج بلوغش به توحش و بربریت عقبگرد کرد. اینجا بود که گزاره‌هایی مانند «کره‌ی خاک که اکنون به تمامی روشن گشته است، از درخشش ظفرمند فاجعه تابناک است.» و «هر سند تمدن، یک سند توحش نیز هست.» محور اندیشه‌های مکتب فرانکفورت قرار گرفت.
این روند مواجهه با عقل روشنگری و باور به رهایی‌بخشی عقل و علم و مبتنی بر سوژه‌ی خردورز و آگاه، با چالش‌های نظری آلتوسر، مارکسیست پساساختارگرای فرانسوی، جان بیشتری گرفت. در کار آلتوسر، بیرون ایدئولوژی حقیقتی وجود ندارد و بیرون ایدئولوژی خلأ محض است و ایدئولوژی کژ نگریستن است، اما گویی گریزی از این کژ نگریستن وجود ندارد و تاریخ سیاه بشری دست یازیدن به حقایقی خیالی و برساخته است که کنشگران حقیقی‌اش می‌انگارند. اندیشه‌های آلتوسر هجمه‌ای بود بر اومانیسم و تبیین‌های مبتنی بر عقل‌باوری و اراده‌ورز بودن کنشگران و از یک سو هجمه‌ای جدی به ایده‌آلیسم هگل نیز داشت. این ترکیب در کنار رشد مفرط روان‌کاوی، نه به مثابه‌ی رویکردی لزوماً درمانی و روان‌شناختی، بلکه به مثابه‌ی منظری فلسفی به سوژه، فرهنگ، ادبیات، مردم‌شناسی و سایر حیطه‌ها، هر چه بیشتر ساحت خودشیفته‌ی عقل روشنگری را به چالش گرفت.
کشف قاره ناخودآگاه ضربتی جدی بود بر عقل‌باوری مدرن. فروید نشان داد که سوژه تا چه حد دستخوش تکانه‌های ناخودآگاه است و لزوماً سوژه‌ای عقلانی نیست. عقل تنها طفیلی کوچکی است در اقیانوس ناخودآگاه. مرکززدایی از سوژه به دست لاکان و نشان دادن تکاپوهای غیرعقلانی و تراژیک سوژه و فرآیندهای میل‌ورزی او در جهان نمادین حول یک خلأ، یعنی یک هستی به نام «ایگو = خود، من» آخرین ادعاهای سوژه‌ی عقلانی را به چالش گرفت و تأثیری عظیم بر آن چیزی گذاشت که امروزه پسامدرنیسم نامیده می‌شود. در این نقطه بود که لیوتار علیه فراروایت‌های حقیقت‌ساز تاخت، دریدا سعی در واسازی داشت، فوکو از رژیم‌های حقیقت و سامانه‌های قدرت/دانش در درون گفتمان‌ها سخن گفت و در تبارشناسی تلاش داشت نشان دهد در پس هر ساخت یاوه‌ای نهفته است که حقیقتش می‌انگاریم.
این شرح مختصر از سیر اندیشه‌ای برآمدن پسامدرنیسم بدین خاطر بود که مشخص شود مرزبندی فلسفی و مفروضه‌های انسان‌شناختی، هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی آنچه پسامدرنیسم نامیده می‌شود تا چه حد با سنت و مدرنیته متفاوت است.
اگر در ساحت سنت و مدرنیته، دستیابی به حقیقت ممکن است، در ساحت پسامدرنیسم «حقایق دروغ‌هایی هستند که دروغ بودنشان فراموش شده است» و وظیفه‌ی منتقد و فیلسوف نشان دادن این خلأ، این دروغ و این یاوه است. در سنت حقیقت نزد خداست و در بشر تجلی می‌کند، در مدرنیسم نزد انسان است و در عقل و علم حاصل می‌شود، اما در پست‌مدرنیسم حقیقتی وجود ندارد، بلکه خیال و رؤیایی وجود دارد که حقیقت انگاشته می‌شود.
در ساحت هستی‌شناسی، در سنت، هستی دایره‌ای است ذیل افلاک، هستی مخلوق خدایی قادر است. در مدرنیسم، هستی واجد نظمی است که عقل و علم باید کشفش کنند. این نوع نگاه لزوماً با تفکر الهیاتی در چالش نمی‌افتد، چرا که برخی از فیلسوفان خداباور مدرن قائل به کشف نظمی هستند که خداوند در هستی خلق کرده است، اما نقطه‌ی افتراق سنت و مدرنیته در این است که کشف نظم هستی در سنت دلیلی است برای ایمان، اما کشف نظم هستی در مدرنیته برای بهره‌وری و پیشرفت و انسانیت است. رهایی در سنت اینجایی و این‌مکانی نیست، اما در مدرنیته، عقل و علم وظیفه‌ی خطیر رهایی را بر دوش می‌کشند.
در ساحت معرفت‌شناسی، مدرنیسم به توان عقل در کسب معرفت قائل بود و معرفت اصیل را معرفت علمی و عقلی می‌دید و جهان سنت معرفت ناب را معرفتی شهودی، الهیاتی و فراتاریخی می‌انگاشت؛ اما پسامدرنیسم معتقد به برساخته بودن حقیقت و معرفت در بطن تاریخ و در رابطه‌اش با قدرت/دانش بود.
در ساحت انسان‌شناختی، در سنت، انسان واجد ذات و فطرتی است رو به الهیات و در عین حال، واجد نفسانیاتی است که علیه این ذات عمل می‌کنند و جبر زیستن در جهان کون و فساد این نفسانیات را پدید می‌آورد. لذا تزکیه‌ی نفس راهی است برای الوهی شدن. در مدرنیسم، انسان یک ابژه‌ی شناخت است که با علم باید آن را شناخت و در خدمت پیشرفت درآورد. انسان عصر مدرن دارای عقل است، خودمختار است و اراده‌گرا. در پسامدرنیسم، انسان مرکززدوده است، در وهم حقیقت است، فروپاشیده است، اما به شکل خیالی خود را یک‌دست می‌بیند. انسان واجد ذات نیست و ذات مفهومی است برساخته. آنچه هست روندهای حقیقت‌ساز و سامانه‌های قدرت/دانش/گفتمان و همچنین دال/نشانه است که آدمی را کدگذاری می‌کنند و معنا می‌بخشند. سوژه مرکز زدوده است، فروپاشیده است و در قفس زبان گیر افتاده است. بیرون این ساحت زبانی چیزی نیست جز سکوتی سرد، نیستی فراگیر و نه حقیقت و نوری که سنت از آن دفاع می‌کند. انسان چیزی بیش از نام و دال و نشانه نیست.
در مجموع، این تفاوت‌ها را مطابق نظر راج سینگ (2011) میتوان در جدول زیر خلاصه کرد.
|
پسامدرنیسم
|
مدرنیسم
|
پیشامدرنیسم
|
|
|
ضدواقع‌گرایی
|
رئالیسم/طبیعت‌گرایی
|
رئالیسم/ماوراءگرایی
|
متافیزیک
|
|
ذهنیت‌گرایی اجتماعی
|
عینیت‌گرایی، تجربه‌گرایی، خردگرایی
|
رازورزی/ایمان
|
معرفت‌شناسی
|
|
برساخت‌گرایی اجتماعی و تضاد
|
نظریه‌‌ی لوح سفید بشری/ خودمختاری
|
گناه ذاتی، مقهور اراده‌ی الهی
|
ماهیت بشر
|
|
جمع‌گرایی/برابری‌طلبی/تکثر
|
فردگرایی
|
جمع‌گرایی/دیگرخواهی
|
اخلاق
|
|
سوسیالیسم
|
لیبرال/کاپیتالیسم
|
فئودالیسم
|
سیاست و اقتصاد
|
|
اواخر قرن بیستم
|
عصر روشنگری/علم، کار، و پیشرفت فنی
|
قرون وسطا
|
زمان و مکان
|
«اگر پسامدرنیته معنایی داشته باشد، آن معنا، جامعه‌ی مصرفی است. اگر این موضوع درست باشد، در واقع چیزهای بسیاری تغییر کرده‌اند و به نظر می‌رسد که نتیجه‌ی آن وضع اجتماعی بی‌سابقه‌ای می‌باشد.» (لایون، 1380) در واقع در بررسی رابطه‌ی پست‌مدرنیته و مصرف دو نوع نگاه وجود دارند؛ یکی گروهی که مصرف-گرایی را به عنوان یکی از وجوه تشکیل‌دهنده‌ی دوران پست‌مدرن مطرح می‌کنند و دوم گروهی که دوران پست‌مدرن را به عنوان دورانی جدید بر مصرف مطالعه می‌کنند. نگاه اول بیشتر مدافعانی در حیطه‌ی نظریه‌پردازان مدرنیته‌ی متأخر مانند گیدنز و بک دارد و منظر دوم کسانی‌اند که خود را پست‌مدرن می‌دانند. شاید شاخص‌ترین چهره‌‌ی رویکرد دوم بودریار باشد.
تحولات راهبردی رویدادها در عرصه‌‌ی تولید و در مقابل کاستی‌های اقتصاد فوردی، منجر به شکل‌گیری شیوه‌ی تولید انعطاف‌پذیر موسوم به پسافوردیسم گردید؛ شیوه‌ای که ماهیت و سرشت مصرف را تغییر داد. از مشخصه‌های این شیوه میتوان به سرعت بالای آن و تأکید بر تنوع و تفاوت در کالاهای ارائه‌شده و ظهور انواع و اقسام مدل و سبک‌ها، بخش‌بندی بازار و ناهمگنی فزاینده اشاره کرد. در واقع «بر خلاف نگرانی‌ها و اضطراب‌های نهفته در پیشگویی‌های شوم منتقدان دهه‌‌ی پنجاهی فرهنگ توده‌ای، معلوم گردید بازار دشمن خونی هم‌شکلی است. بازار روی تنوع می‌روید و شکوفا می‌شود.» (باومن، 1384) باومن معتقد است که جایگاهی که زمانی در سرمایه‌داری مدرن به کار اختصاص یافته بود، اکنون به آزادی مصرفی هماهنگ با بازار مصرفی اختصاص می‌یابد.
دنیای مصرفی جدید تجربه‌ی سوژگی فرد در نسبت مصرف و معنابخشی را از جا می‌کند و سوژه با جهانی دیگرگون مواجه می‌شود. در فرآیند تزریق مداوم آرزومندی، آرزومندی‌ها و الگوها و سبک‌های زندگی دیگر در قید طبقه‌بندی‌های صلب طبقاتی قرار نمی‌گیرند، بلکه آرزوها و امیال مصرفی فرد را از طبقه در معنای سنتی کلمه جدا می‌کند و در جهان پسامدرن رها می‌‌نماید. در این فضا، علایق فردی، که در عین حال تولیدشده در نظام‌های تولیدی و مصرفی هستند، بیش از الگوهای پایگاهی و ساختاری تعیین‌کننده‌ی رفتارها هستند. این منظر هجمه‌ای است بر بوردیو که الگوهای صرف را در طبقه‌بندی‌های طبقاتی و مبتنی بر تمایزات اجتماعی تعریف می‌کرد. در حالی که افرادی مانند پترسون نشان دادند الگوهای و سبک‌های زندگی و ذائقه‌های مصرفی لزوماً در این طبقه‌بندی جای نمی‌گیرند. او اصطلاح «همه‌چیزخواری» را به کار گرفت که الگوی غالب مصرف خصوصاً در طبقات متوسط به بالاست.
ضرورت‌هایی که این شرایط پیش روی کنشگران می‌گذارند، در وهله اول، بر تکثر تأکید دارند. با این شرح، جامعه یک کل منسجم و صلب نیست، بلکه تکثری است از سلایق، علایق، ذائقه‌ها و تضادها که سبک‌های زندگی متعدد را پدید می‌آورد. مواجهه با این سبک‌های متعدد زندگی، الگویی از مقاومت را در بین حاشیه-ای‌ها، طردشده‌ها و بیرون‌رانده‌های ذیل کلیّت و رژیم حقیقت پدید می‌آورد. در شرایط پست‌مدرن، که با تولید انبوه کالا و انفجار رسانه‌ها نیز مشخص می‌شود، نمی‌توان رژیم حقیقت تام و ایدئولوژیک را مطرح کرد که به همه‌ی جنبه‌های زندگی پاسخ گوید. لذا اولویت با پذیرفتن این تکثر و نقد سامانه‌های کلیت‌پرداز است. در شرایطی که حقیقت فراگیری وجود ندارد، نمی‌توان با هر رویه و سبک زندگی، به بهانه‌ی همسو نبودن با حقیقت ایدئولوژیک، برخورد قهری کرد. این نوع نگاه لزوماً بر طبل آنارشیسم نمی‌کوبد، بلکه محور و عصاره‌ی سخن این رویکردها، پذیرش دیگری‌های طردشده و به رسمیت شناختن الگوهای زندگی این افراد حاشیه‌ای است.
در جهان پست‌مدرن، چیزی که اصالت دارد فرم است و سبک در واقع این یک منظر نومینالیستی (نام‌گرایانه) است. ورای فرم و سبک، جوهر و ذات اصیلی وجود ندارد؛ بلکه آنچه اهمیت دارد فرم و قالب است. هر تلاشی برای یافتن ذات اصیل و حقیقی، ورای سبک‌ها و تلاش برای ایجاد وحدت حول یک جوهر و ذات، پیشاپیش شکست‌خورده است و زمانی که توان اعمال این رژیم تام ذات‌گرا و جوهرگرا را ندارد، به روش‌های قهری روی می‌آورد. مسئله این است که تحمیل ذات و جوهر اصیل، بر تکثری از فرم‌ها و سبک‌ها محال است و به واکنش و مقاومت می‌انجامد. پسامدرنیسم این مقاومت‌ها را تحسین و تقویت می‌کند تا فراروایت‌ها را به زیر بکشد. این منظر بر برابری تأکید ویژه‌ای دارد. وقتی رژیم تام حقیقتی وجود ندارد، نمی‌توان گروه یا اقلیتی را به خاطر رویه و سبک زندگی خاصی مورد هجمه قرار داد.
پیامد دیگر این منظر به فرهنگ و زندگی روزمره و سبک زندگی، از بین رفتن تمایز توده/نخبه است. در عصر کلاسیک و مدرن، الگوهای خاصی از مصرف هنری و فرهنگی، الگوهای اصیل و حقیقی و نخبه تلقی می‌شدند و ذیل همان رژیم‌های حقیقت‌ساز اصالت می‌یافتند و به عنوان الگوی غالب هژمونیک‌شده و الگوها و سبک-های دیگر، طرد و تنبیه می‌شد. در عصر پسامدرن الگو یا سبک خاصی از هنر و فرهنگ، برتری ذاتی و اصیل و معرفت‌شناختی بر دیگر الگوها ندارد. تلاش برای برتر کردن یک الگو یا رویه را وقتی واسازی کنیم، در واقع جنگ قدرت و تلاشی است برای چیره کردن یک رژیم حقیقت. این تلاش در قالب یافتن و الحاق کردن ذات و اصالت و اخلاق بر یک رویه و سبک و سلب اعتبار از رویه‌ها و سبک‌های دیگر است.
از منظر پسامدرن‌ها، هیچ ملاکی در دست نداریم که به طور متقن اثبات کند یک رویه بر رویه‌ی دیگر برتری ذاتی و معرفت‌شناختی دارد. لذا با جوهرزدایی از آثار فرهنگی و هنری، تمایز توده/نخبه را از میان می‌برند. این رویه فقط در ساحت فکری صورت نمی‌گیرد، بلکه وضعیت زندگی پسامدرن در عمل، این دوگانه را به محاق برده است. مصرف و تولید انبوه کالاهای فرهنگی با سلایق و الگوهای مختلف نمودی است از این تکثر. از دیگر ضرورت‌های عمده‌ی زندگی در جهان پسامدرن، گریز از طبقه‌بندی‌های صلب و سخت است که پیامد همان جوهرزدایی است که ذکرش گذشت.
با این وصف، چنین تجربه‌ای را میتوان در چارچوب نظریه‌هایی گنجاند که بر سبک زندگی متمرکزند.
نظریه‌های مکتب پسافردی معتقدند که در عصر مصرف فراگیر، سبک‌های زندگی هر چه بیشتر پیچیده و متمایز می‌شوند. از نظر متفکران این مکتب، ارتباط بین طبقه و سبک زندگی در حال ناپدید شدن است؛ چرا که افراد در این عصر، به هیچ وجه نمی‌خواهند به طبقه در معنای قدیمی و کلاسیک آن تعلق داشته باشند. از این منظر، جامعه در حال مسطح شدن است. به عبارت دیگر، سبک‌های زندگی‌ای که افراد انتخاب می-کنند با گروه‌بندی‌های سنتی قابل تبیین نیستند (بک، 1388/1992 و لش و یوری، 1994).
سبک زندگی از نشانه‌ها، بازنمایی‌ها و تجارب ساخته شده است. لذا حالتی بی‌ثبات دارد. دوم اینکه خود و هویت، در دنیای مدرن، حالتی بی‌ثبات و موقتی دارد. فرد می‌تواند از یک کانال تلویزیونی به کانال دیگر رجوع کند و یا به راحتی از یک فروشگاه به فروشگاه دیگر برود. به عبارت دیگر، عضویت و تعلق خاطر به یک موقعیت و فضا کاملاً موقتی است و همین مسئله، سبک‌های زندگی را دچار تمایز بیشتر می‌کند (اسلاتر، 1997).
آنچه باید مورد تأکید قرار گیرد این است که این تحلیل در صدد سرپوش گذاشتن بر شکاف‌های طبقاتی نیست. آنچه وجود دارد تسطیح در سطح میل و آرزومندی است، نه در امکانات. در این معنا، نابرابری همچنان به جای خود باقی است، اما دیگر مرزبندی دقیق و صلبی بین آرزومندی طبقه‌ی بالایی و طبقه‌ی پایینی نمی‌توان ترسیم کرد. این تسطیح میل باعث می‌شود که یک جوان طبقه‌ی پایینی همان قدر میل به خرید کالای لوکس داشته باشد که یک نوجوان طبقه‌ی بالایی، اما مسئله برای اولی احساس محرومیت است و ناکامی و برای دومی نشئگی و سرمستی حاصل از مصرف. در اینجا میتوان به نوع نگاه بک (1992/1388) اشاره کرد. از نظر بک، تمایزات و نابرابری‌ها از بین نرفته‌اند، بلکه به صورت بنیادین تغییر کرده و حول ادراک فرد از مخاطره شکل گرفته‌اند. او از جامعه‌ی به شدت فردی‌شده سخن می‌گوید. در این فضا، تمایزات حاصل عضویت در گروه‌های اجتماعی در معنای سنتی نیستند؛ چرا که فرآیند ذره‌ای شدن مانع چنین عضویت سفت و سختی است. نخست اینکه فرآیند تفرد، تمایزات طبقاتی و نسبت آن با هویت فرد را از میان می‌برد. به عبارت دیگر، گروه‌های اجتماعی صفات تمایزگذار خود را از دست می‌دهند. دوم اینکه نابرابری‌ها به هیچ وجه از میان نمی‌روند، بلکه صرفاً بر حسب فردیت یافتن در جامعه‌ی در مخاطره بازتعریف می‌شوند (بک، 1388).
نهایتاً میتوان شرایط پست‌مدرن و الزامات آن را در باب مفهوم سبک زندگی در موارد زیر خلاصه کرد:
1. تأکید بر سبک به بهای فدا کردن جوهر.
2. از میان رفتن تمایز بین هنر و فرهنگ عامه.
3. اختلال و آشفتگی در مورد فضا و زمان.
4. بنای زندگی بر مصرف نمادین و سبک زندگی و نه بر تولید کالای صنعتی.
5. رواج جنبه‌های سبکی مانند هزل و کنایه و شوخی و نقیضه.
6. اختلاط شدید جایگزین طبقه‌بندی‌های صلب می‌شود.(*)
منبع: برهان
نظر شما