فرهنگ امروز: حوزه‌ی علمیه‌ی قم همواره از نهادهایی بوده که پس از شکل‌گیری و پیروزی انقلاب اسلامی و تأسیس جمهوری اسلامی توسط حضرت امام خمینی (رحمت الله) که به شکل اجتناب‌ناپذیر و جدی‌تری وارد حوزه‌های عمومی زندگی مردم شد تا بتواند پایه‌های نظری و معرفتی این نظام تازه‌تأسیس را تعریف، تبیین و ترویج کند. برای این کار باید از رویکرد غالب و پیشین خود مبنی بر تمرکز به جنبه‌های مؤمنانه و فردی دین فاصله گرفته و اهتمام خود را به شکل ویژه‌ای بر مسائل مبتلابه نظام اسلامی در حوزه‌ی اندیشه‌ای معطوف می‌کردند. یکی از موضوعات مهم در این خصوص بحث علوم جدید به خصوص علوم انسانی غربیِ حاکم بر فضای علمی کشور بود که حوزه باید برای آن چاره‌جویی می‌کرد. برای این مقصود جریاناتی در متن حوزه شروع به حرکت کرد، اما به علت برداشت‌ها و بینش‌های متفاوت فکری برخی از پیشروان این حرکت‌ها، طبقه‌های گوناگونی شکل گرفت تا هر کدام بر اساس سبک و سیاق خویش به اسلامی‌سازی علوم انسانی و درانداختن طرحی نو مبادرت کنند. آنچه که در پی می‌آید گونه‌شناسی و تبیین ارکان اصلی اندیشه‌های جریانات شکل‌گرفته در حوزه بر اساس رویکردی تحلیلی است. رویکرد سنتی، تهذیب‌گرا، بنیان‌گرا، مجددگرا و نوگرا، پنج رهیافت مهم در باب تعامل یا تهافت علوم قدیم و جدید هستند که در این مقاله به بررسی اجمالی آن‌ها خواهیم پرداخت.

درآمد

تنها نظریاتی که در حد فاصل نهضت مشروطه و انقلاب اسلامی، توانسته بود از این ادعا، حمایتی نظری کنند، نظریه‌ی ولایت فقیه امام خمینی و تحلیل‌های اجتماعی متفکرانی مثل علامه طباطبائی و مرتضی مطهری از اسلام بود که آن هم در برخی از ابعادش، غیرشفاف به نظر می‌رسید. گرچه انقلاب اسلامی با اتکا بر همین نظریات کلی به پیروزی رسیده بود، اما به عینیت رسیدن همان دعاوی، نیازمند تولیدات جدیدی بود که عمدتاً روحانیت می‌بایست آن‌ها را برآورده کند. همین دلیل کافی بود که به تدریج در سال‌های پس از پیروزی انقلاب گرایش‌ها و رویکردهای متنوعی در باب اسلامی‌سازی معرفت با تولیداتی دینی در عرصه‌ی علوم انسانی، در حوزه‌ی علمیه قم ظهور کند به جز اندکی از روحانیون سنتی که از دیرباز تعلیم علوم جدید را به دلیل غربی بودن، غیرمجاز شمرده و بر اصول اصرار می‌ورزیدند، بسیاری از روحانیون به منظور تأمین نیازهای معرفتی نظام سیاسی برآمده از انقلاب به طرح دیدگاه‌های متنوعی درباره‌ی لزوم تحول در ساخت علوم انسانی و اسلامی پرداختند و در این راستا نیز گام‌های مهمی برداشتند.

رویکرد اول، روحانیون سنتی و علوم جدید

قدیمی‌ترین رویکرد به علوم جدید در حوزه‌های علمیه، به روحانیون سنتی تعلق دارد که هنوز نیز اقتداری نسبی در حوزه دارند. سنتی‌های حوزه، به گروهی از روحانیون اشاره دارد که از نظر فرهنگی، نگاهی سنتی به مسائل زندگی دارند و مقولات بزرگ زندگی را برحسب مناسبات گذشته تجزیه و تحلیل می‌کنند. این گروه از روحانیون که معمولاً شناخت دقیقی از تحولات عصر مدرن ندارند و بیشتر بر حفظ میراث گذشته و جلوگیری از تحول در آن تأکید می‌ورزند، غالباً تفکرات اجتماعی و سیاسی خود را ضمن آرای فقهی خویش به اشارت بازگفته یا در موضع‌گیری‌ها و عملکردهای خویش باز می‌نمایانند. روحانیون سنتی که سوگ‌مندانه به طور عمومی از سوی پاره‌ای از منتقدین نواندیش، مورد سرزنش قرار می‌گیرند از درون به طیف‌های متنوعی، تقسیم و در قبال علوم جدید دیدگاه یکسانی ندارند. از آنجا که پرداختن به تنوعات داخلی روحانیون سنتی از حوصله‌ی {این بحث خارج است، بنابراین} به دو گروه عمده‌ی آن‌ها اشاره می‌کنیم:

 گروه اول، گروهی نسبتاً اندک هستند که از آن‌ها می‌توان به اخبارگرایان، یاد کرد. اخبارگرایی و نه اخباری، عنوانی است عام که هم شامل روحانیونی اخباری می‌شود و هم شامل روحانیونی که نظراً اصولی اما عملاً حدیث‌گرا و اخباری به حساب می‌آیند. از نظر اخبارگرایان، هر آنچه آدمیان تا روز قیامت به آن‌ها نیاز دارند نزد اهل‌بیت (علیهم السلام) محزون و مکنون است و هیچ راهی جز مراجعه‌ی عموم مردم به اخبار و سماع از معصومین (علیهم السلام) وجود ندارد. این بدین معناست که اداره‌ی زندگی بر ارتکازات عقل و هر آنچه که بر مدار سنت نچرخد، نشانه‌ی عقب‌ماندگی و کوفتن درب این و آن است. گذشته از آثار پراکنده‌ای که از اخبارگرایان قم، مثل «سیأتی زمان علی الناس» و «النساء فی الاسلام» نوشته‌ی آیت‌الله سید محمود ده‌سرخی و یا رسائل شش‌گانه‌ی محمدتقی صدیقین اصفهانی وجود دارد، کتاب «اسلام و تجدد» نوشته‌ی مهدی نصیری اثر خوبی در معرفی عقاید این گروه اندک و رو به‌ حاشیه در قم می‌باشد. این اثر که بر همان متقولات مورد استناد مکرر اخبارگرایان تکیه می‌زند، می‌کوشد روایتی جامع از عقاید آنان ارائه کند. مهم‌ترین آموزه‌ی دین‌شناسانه‌ی آنان در مواجهه با علوم جدید، توقیفی بودن علوم است؛ بدین معنا که خداوند همه‌ی علوم و فنون مادی و معنوی را به آدم (علیهم السلام) تعلیم داده و تمدنی مناسب برای عبودیت انسان آفریده است.

 بنابراین آنچه تمدن‌ساز بوده است تعالیم انبیاء و القای همه‌ی علوم و فنون از سوی آنان بوده است و نه تجربه‌ی شخصی انسان‌ها، بر اساس آیات و روایات فراوان همان گونه که خداوند، آموزگار و راهبر انسان در امور دینی و اخروی با واسطه‌ی انبیاء بوده و او را به تدبیر و تجربه‌ی شخصی‌اش واگذار نکرده است، در عرصه‌ی معاش و حیات مادی‌اش نیز چنین بوده و از جزئی‌ترین و ساده‌ترین امور معیشتی تا پیچیده‌ترین آن را از طریق رسولان خود، به انسان‌ها آموخته است.

عیاشی از ابوالعباس روایت کرده است: از امام صادق (علیه السلام) درباره‌ی آیه‌ی «و علم آدم الاسماء کلها» پرسیدم که خداوند چه چیزی را به آدم آموخت، حضرت فرمود: زمین‌ها، کوه‌ها، دره‌ها و صحراها، پس حضرت به زیراندازی که روی آن نشسته بود نگاه کرد و فرمود: این زیرانداز هم از چیزهایی است که خداوند به آدم آموخت.

علاوه بر این:

 1) خداوند صریحاً در آیه‌ی «الذی علم بالقلم» پیدایش خط را به تعلیم خود به آدم نسبت می‌دهد.

 2) طبق آیه‌ی مبارکه‌ی «و انزلنا الحدید فیه باس شدید و منافع للناس»، خداوند همراه با آدم سندان، پتک و انبر را از آسمان فرود آورد.

 3) طبق آیه‌ی «یا بنی آدم قد انزلنا علیکم لباساً یواری سواتکم و ریشا» جبرئیل پنبه آورد، به آدم نساجی و به حوا خیاطی را آموخت تا برای خویش لباس فراهم کنند.

 آنچه که در اینجا اهمیت دارد آن است که خداوند و انبیای الهی، علوم و فنون معاش را به نحو اکمل و اتم به انسان‌ها آموختند. اطلاق واژه‌ی «علم» ظهور در آموختن کامل دارد و بر آموختن هسته‌های اولیه یا بخش‌هایی از آن، دلالت ندارد.

پاسخ به این سؤال که چرا رسول گرامی اسلام (صلی الله علیه) و ائمه‌ی معصومین (علیهم السلام) به آموزش علوم و فنون معاش، چون کشاورزی، دام‌پروری، خیاطی، آهنگری و... نپرداختند آن است که این علوم سینه به سینه و بلکه دفتر به دفتر از تمدن‌های انبیای پیشین به مردم عهد ظهور اسلام، منتقل شده بود و نیازی به آموزش مجدد آن نبود. جز در مورد دانش طب که به دلیل اهمیت ویژه‌ی آن و احتمالاً برخی از دخل و تصرفات غلطی که در آن صورت گرفته بود، رسول گرامی اسلام و ائمه (علیهم السلام) آموزه‌های مهمی را در این باب ارائه کردند که تحت عناوینی چون طب النبی، طب الصادق و طب الرضا در منابع روایی موجود است.

البته آموختن کامل به معنی آموختن همه‌ی علوم نیست، بلکه هر علمی که در هدایت و تعالی انسان دخالتی داشته باشد به صورت امر ضروری از سوی شارع مقدس القا شده است. از این رو، هر دانشی که نقشی در هدایت انسان نداشته باشد از عرصه‌ی امور توقیفه، خارج شده و فارغ از مدار سعادت او می‌چرخد و این همان چیزی است که در تمدن جدید رخ داده است. دلیل توقیفی بودن علوم معاش از نظر آنان این است که اساساً قوای ادراکی انسان‌ها، ناتوان از آن است که مستقل از روح و تعالیم انبیا به کشف و استنباط علوم و اختراع سازوکارهای زندگی نایل شود. دانشی که انسان‌ها می‌توانند به طور مستقل بدان نایل شوند عمدتاً بیش از معلومات بدیهی حسی و عقلی نیست. اگر انبیا هدایت معیشتی انسان‌ها و تعلیم علوم و فنون را عهده‌دار نمی‌شدند، قطعاً انسان‌ها نمی‌توانستند به حیات خود ادامه دهند و اساساً جوامع انسانی شکل نمی‌گرفت. این در حالی است که «میل به استیلا و تسلط بر طبیعت» نقطه‌ی عزیمت علوم جدید است و از منظر قرآن و روایات اسلامی فاقد مطلوبیت است.

 از این رو، نصوصی که دعوت به مطالعه‌ی آفرینش یا دعوت به فراگیری کلیه‌ی علوم می‌کنند ناظر به علم معطوف به قدرت و تصرف در طبیعت نیستند. به همین دلیل آیاتی که در مورد طبیعت آمده، ناظر به مطالعه‌ی نشانه‌ای جهت عبرت است و آیاتی که هم در مورد تسخیر طبیعت آمده، نه ناظر به علوم جدید، بلکه به معنی استفاده‌ای ابزاری و عاری از اسراف از طبیعت است. سنتی‌ها برخلاف فهم متعارف، روایت معروف «اطلبوا العلم ولو بالصین» را بر علمی که موجب خشیت و خضوع که در برابر خداوند می‌شود حمل می‌کنند و کلمه‌ی «چین» در روایت را بیانگر اهمیت اهتمام اسلام به علم مطلوب می‌انگارند. حتی هنگامی که امام صادق (علیه السلام) می‌فرماید: «اطلبو العلم ولو بخوض الجج» (دانش بجویید و لو با فرو رفتن در اعماق دریاها)، بیانگر اهمیت علم مطلوب است، نه آنکه فی‌المثل نظر به علم غواصی داشته باشد. اساساً مراد از علم در این گونه روایات همان چیزی است که امام صادق (علیه السلام) فرمود: به خدا سوگند اگر حسن بصری به چپ و راست عالم برود علم را جز در خانه‌ی اهل‌بیت نخواهد یافت. در جایی دیگر امام باقر (علیه السلام) نیز اضافه کرد هر دانش که از خانه‌ی ما صادر نشده باشد، باطل است. «روایات فوق و ده‌ها روایت دیگر با صراحت، تنها منبع و مأخذ مشروع علم واقعی را خاندان وحی و اهل‌بیت (علیهم السلام) می‌دانند و مؤمنین مجاز نیستند برای کسب دانش، درِ خانه‌ی هر کس بروند و به هر جا سرک بکشند.»

البته روایاتی که توصیه به اخذ حکمت از هرکس حتی فرد منافق و گمراه می‌کنند مثل: «الحکمه ضاله المومن فخذ الحکمه و لو من اهل النفاق» به معنای حضور همیشگی علم نزد آنان نیست، بلکه گاهی چنین است، اما متعلق به آن‌ها نبوده و نزد آنان عاریه است.

در مساعدت این رویکرد، دلایل دیگری هم برای رد علوم جدید وجود دارد، اینکه اساساً تغییر در آفرینش حرام است و باید از امور نوین که ریشه‌ای در تعالیم انبیا ندارد پرهیز کرد. همان طور که باید از تشبه به کفار پرهیز کرد و خود را در هلاکت نینداخت. به دیده‌ی این گروه از روحانیون، سنت حاوی اصالت، عمق، درخشندگی، حقیقت، ثبات و جاودانگی است و نقطه‌ی مقابل آن بدعت (نوآوری) است که حاوی بی‌ریشگی، شک، جهل و تباهی است و این از آن روست که منشأ سنت، وحی الهی است. بدعات، ناشی از رأی و هوای انسان بریده از وحی است که هر روز رنگی نو می‌گیرد و پیوسته از جهلی به جهل دیگر روان می‌شود.

با این وصف می‌توان عمق تعارض اسلام را با تجدد و مبنامحوری آن یعنی سیر خطی پیشرفت و تکامل که چیزی جز یک بدعت و نوآوری بزرگ در برابر همه‌ی مبانی، سنن، احکام الهی نیست و داعیه‌ی دگرگونی در نظام تشریع و تکوین خداوندی را دارد. دریافت آیه‌ی «فلیغیرن خلق الله» در سوره‌ی نساء معنای عام و گسترده‌ای دارد و شامل هر گونه دگرگونی بدون نسبت با سنن الهی در هر مخلوقی می‌شود. از این رو، این آیه بیانگر حرمت دگرگونی در هر پدیده‌ای از پدیده‌های آفرینش اعم از تشریع و تکوین بدون اجازه‌ی خداوند است.

علاوه بر اینکه تجدد در اساس نظری خود، تغییر و دگرگونی در سنن و آموزه‌های الهی است، علوم و فنون محصول آن نیز به طور همه‌جانبه، در کار دست‌کاری در آفرینش و صنع متقن خداوند است. تجدد یک امر محدث است که بنا بر پاره‌ای از روایات مثل «شر الامور محدثاتها» بدترین امور دانسته شده است و در سنت و سیره‌ی معصومین (علیهم السلام) هیچ مقبولتی ندارد. گذشته از این، متجدد شدن یا اخذ تجدد و محصولات آن‌ها، همان تشبه به کفار اسلامی است که در سنت اسلامی حتی تشبه به نوع و سبک اسلام کردن اهل کتاب حرام دانسته شده است.

در ارزیابی دیدگاه روحانیون سنتی، باید بر این نکته تأکید کرد که موضع آنان در قبال علوم جدید بیشتر خود را در عرصه‌ی علوم تجربی نشان می‌دهد. با این همه در اغلب اوقات، این موضع، بنا به ضروریات زندگی جدید، نادیده انگاشته می‌شود و عملاً مقاومت نظری آنان را در هم می‌شکند. به همین دلیل، آنان نیز به طور کم و بیش از مزایای تکنولوژی‌های مدرن، استفاده و درجه‌ی مقاومت خویش را تا سرحد استفاده نکردن از وسایل مثل تلویزیون تقلیل می‌دهند. روحانیون سنتی نیز در باب علوم انسانی و چالش‌هایی که فرا روی دانش سنتی ما آفریده است کم توجه‌اند و به همان گفت‌وگوهای استطرادی فقه قدیم درباره‌ی برخی از موضوعات انسانی مثل علم سیاست، قناعت می‌ورزند. سیاست در فقه گذشته ماهیتی بسیط دارد و اغلب در حاشیه‌ی مسائل اصلی فقه عمومی مطرح می‌شود و ممکن است مبانی آن را در ابواب مختلف فقه، نادیده و یا دست‌خوش تغییر شود.

گروه دوم، گروه کثیری از روحانیون سنتی‌ هستند که همانند گروه اول در باب دنیای جدید نمی‌اندیشند، میان علوم مربوط به هدایت انسان و علوم مربوط به معیشت آدمی تفکیک می‌نهند، بهره‌مندی از علوم جدید را برای سامان دادن زندگی آدمی ضروری می‌دانند و در نهایت اعتقادی به تولید علم دینی ندارند. با این تفاوت که اینان برخلاف سکولارهای مسلمان که تنها راه حل را پیوستن به جریان علم جهانی می‌دانند به فقه و توانائی‌های آن نیز در سامان‌دهی بسیاری از امور مؤمنان در عصر جدید اعتقادی وافر دارند. کم‌توجهی به فلسفه‌ی اجتماعی و سیاسی اسلام، مقدم دانستن فعالیت‌های فرهنگی بر فعالیت‌های سیاسی و حساسیت وافر به بدعت‌ها و تبلیغات سوء اعتقادی دشمنان اسلام، از جمله مهم‌ترین اصول اعتقادی این گروه از سنتی‌ها به حساب می‌آید.

رویکرد دوم، تهذیب‌گرایان و نوسازی نظریه‌های علوم انسانی

تهذیب‌گرایی در علوم انسانی نامی است که نگارنده بر ایده‌ی آیت‌الله مصباح یزدی و نیز شارحان فکریش در مجلاتی مثل «حوزه دانشگاه»، «معرفت» و «معرفت فلسفی» و نیز نهادهایی مثل پژوهشگاه حوزه و دانشگاه (با مدیریت علیرضا اعرافی) و مؤسسه‌ی آموزش و پژوهشی امام خمینی، نهاده‌ است. در بدو تأسیس دفتر همکاری حوزه و دانشگاه که بعدها به پژوهشگاه ارتقا یافت، دو تفکر متفاوت در باب اسلامی‌سازی علوم انسانی وجود داشت. برخی از آنان عقیده بر آن داشتند که تحول در علوم انسانی باید عمیق و تدریجی، گسترده و روشمند باشد که خود نیازمند چند دهه تلاش مستمر علمی است. در مقابل، گروهی دیگر معتقد به راه‌های کوتاه‌مدت بودند که معمولاً در شناسائی موارد مخالفت قطعی علوم انسانی با مبانی اسلامی خلاصه می‌شد. با این همه این رویکرد دوم بود که بر آن پژوهشگاه حاکم شد. رویکرد تهذیب‌گرایانه که در حوزه‌ی علمیه‌ی قم جریانی رو به رشد است معمولاً با دو طرز تفکر درباره‌ی تعامل با علوم جدید مخالفت می‌ورزد: اول، دیدگاه گروه اندکی از سنتی‌های حوزه که به نحوی افراطی، هر گونه دستاورد علمی بشر را به دلیل تولید و نضج آن‌ها در دیگر فرهنگ‌ها، غیرقابل استفاده می‌دانند و دوم، گروهی که بدون تأمل سازگاری علوم با ارزش‌ها و فرهنگ جامعه‌ی اسلامی، تمامیت آن علوم را می‌پذیرند. با این همه، تهذیب‌گرایان در کنار فرهنگستان علوم اسلامی با دو برنامه‌ی مختلف اما با رویکردی مشترک که پی‌ریزی زیرساخت‌های علمی حکومت اسلامی است اذهان بسیاری را متوجه خود کرده‌اند. این جریان که عقبه‌ی فلسفی خود را مدیون تلاش‌های علمی آیت‌الله محمدتقی مصباح یزدی می‌داند تاکنون بر نقد و نوسازی نظریه‌های علوم انسانی، متمرکز و تلاش زیادی جهت تبیین مبانی فلسفی و روش‌شناسی علوم انسانی به عمل آورده است. با این تفاوت که تهذیب‌گرایان به دنبال نوسازی علوم انسانی اسلامی از طریق نقد نظریه‌های غرب در این رشته‌ها و افزودن تئوری‌های اسلامی بر آن‌ها هستند و اندیشمندان فرهنگستان علوم اسلامی، علوم انسانی موجود را از اساس برخاسته از فلسفه‌ی مادی می‌دانند و در پی تأسیس دانش‌هایی کاملاً متفاوت با دانش‌های غربی‌ هستند. دعاوی تهذیب‌گرایان حوزه‌ی علمیه‌ی قم در باب اسلامی کردن دانش‌های انسانی، پیش‌فرض‌های خاصی درباره‌ی علم و دین استوار است که مبانی آنان در این باره را توضیح می‌دهند:

1) پیش‌فرض‌هایی در باب علم؛ تهذیب‌گرایان برخلاف نگاه پوزیتیویست‌ها به علم که آن را امری کاملاً حسی و مجرد از فضای انعقاد و پرورش خود می‌دانند، دانش را نه امری محض و ناب بلکه مسبوق به ارزش‌ها و نظریه‌ها می‌داند. این بدین معناست که امکان تولید فرضیه، تئوری و نظریه‌ی محض وجود ندارد. واقعیت امر نیز نشانگر دخالت دیدگاه‌های فرهنگی، مبانی فکری و نظری در تئوری و نظریه‌های علوم انسانی است. بدین ترتیب اگر بپذیریم که علوم همواره با توده‌ای از پیش‌فرض‌های ارزشی و فرهنگی مقرون هستند، آنگاه راه برای هر مکتب ارزشی از جمله اسلام در تأثیرگذاری بر دانش را هموار کرده‌ایم. امکان تحقق علم و معرفت محض گرچه وجود دارد، اما آنچه در عرصه‌ی واقعیت اتفاق می‌افتد از این امکان پیروی نمی‌کند.

2) پیش‌فرض‌هایی در باب دین؛ مهم‌ترین پیش‌فرض تهذیب‌گرایان درباره‌ی دین، مسئله‌ی انتظار از دین است. از نظر آنان اولاً، انتظار ما از دین چیزی نیست که خود تعیین کنیم، بلکه خود دین نیز در این زمینه به ما خط می‌دهد. ثانیاً، قلمرو معارف دین وسیع‌تر از حوزه‌ی فردی است و شامل ابعاد دیگر زندگی انسان در عرصه‌های مختلف اجتماعی و سیاسی می‌شود. ثالثاً، دین امری جامع، ماندگار، مستمر و ثابت است. رابعاً، زبان دین واقع نماست نه نمادین.

وجود چنین پیش‌فرض‌هایی درباره‌ی علم و دین که معمولاً در ادبیات همه‌ی تهذیب‌گرایان بدان تصریح می‌شود، سبب می‌شود که آنان از یک نوع هم‌پوشانی در قلمروهای مشترک میان علم و دین سخن بگویند. از نظر آنان رابطه‌ی علم و دین، رابطه‌ی عموم و خصوص من وجه است و آنچه در محدوده‌ی اسلامی شدن قرار می‌گیرد، همان بخش من وجه یا مشترک آن‌هاست که باید مورد توجه مسلمانان قرار گیرد. به عنوان مثال، مسائل و موضوعات فراوانی در علم سیاست، اقتصاد، جامعه‌شناسی و روان‌شناسی وجود دارد که در دین نیز در قالب گزاره‌هایی درباره‌ی آن‌ها سخن به میان آورده است. این نشان می‌دهد که دین نیز در باب مسائل مدنی و انسانی، نظری ویژه دارد که قطعاً با پیش‌فرض‌های علوم انسانی در غرب متفاوت و گاه متضاد می‌کند. علاوه بر این، به‌کارگیری روش اجتهادی در برخی علوم انسانی نیز راه دیگری برای اسلامی کردن علوم انسانی محسوب می‌شود. گرچه روش‌ها، عرفی و عقلانی به نظر می‌آیند و برحسب شرایط تاریخی دچار قبض و بسط می‌گردند، اما به‌کارگیری روشی سنتی که در نظام دانایی خاصی تولید شده است، می‌تواند ما را در اسلامی‌سازی دانش یاری رساند.

 از این رو، اگر علوم انسانی را در مقام تولید با فرضیات و نظریات بنیادین در فرهنگ اسلامی هماهنگ کنیم چنین علومی را اسلامی کرده‌ایم. آنچه اهمیت دارد آن است که این حادثه تنها در عرصه‌ی علوم انسانی رخ می‌دهد، چون مسائل مشترک در حوزه‌ی علم و دین و علم و فرهنگ بیشتر در قلمرو علوم انسانی قرار می‌گیرد. البته این به معنای بی‌التفاتی و یا بی‌ارتباطی دین به عرصه‌ی علوم تجربی نیست. قطعاً دین به شکلی متفاوت‌تر از آنچه در عرصه‌ی علوم انسانی گفته شد با علوم تجربی رابطه برقرار می‌کند. در اینجا نیز کاربرد علوم تجربی باید بر اساس مبانی و ارزش‌های انسانی و اسلامی صورت گیرد و اهدافی مخرب و سلطه‌جویانه در پی نداشته باشد. علاوه بر این، در نحوه‌ی انتقال این علوم که لوازم فرهنگی خاصی در پی دارند باید دقت شود و ارزش‌های اسلامی در نظر گرفته شوند. در علوم انسانی این بازسازی می‌تواند از مرحله‌ی انتخاب مسئله در علم شروع شود و تا نظریه‌پردازی و تأسیس رشته‌ی جدید علمی و حتی ایجاد یک انقلاب علمی به پیش رود.

از این رو، با توجه به حاکمیت مبانی معرفتی و ارزشی در جامعه، اسلامی کردن علوم نزد تهذیب‌گرایان به معنای سازگاری این علوم با مبانی معرفتی و ارزشی است و در یک کلام شکل‌دهی ساختار علوم بر اساس معارف و ارزش‌های مورد پذیرش دین اسلام است. این امر هرگز به معنای بی‌توجهی و یا حتی کم‌توجهی به دستاوردهای بشری نیست، بلکه استفاده از آن‌ها با کنار زدن عناصر پنهان و آشکار فرهنگی و ارزشی حاکم بر آن و گزینش آن دسته از مقولات قابل دفاع و معتبر و شایان استفاده در فرهنگ خودی و جایگزین کردن یا افزودن مبانی معرفتی و ارزشی و فرهنگی اسلامی به آن کاملاً امکان‌پذیر و معقول است. البته در مواردی که میان محتوای دین با محتوای علم تعارضی رخ دهد، باید بر این نکته تأکید کرد که اگر واقعاً علم، حقیقتی را بازگو کند که صددرصد مطابق با واقع باشد قطعاً با دین به تعارض نمی‌افتد؛ زیرا دین چیزی که برخلاف حقیقت باشد بر ما عرضه نمی‌کند. در غیر از این موارد باید در نسبت دادن مورد تعارض به دین با علم احتیاط کرد، به ویژه آنکه اغلب مطالب علمی، ظنی و بر احتمالات تأییدشده، بنا شده‌اند.

 از این رو، کسی که به دین معتقد است نمی‌تواند دین را در علوم انسانی آن‌گاه که با محتویات دین مرتبط است دخالت ندهد. به همین دلیل باید در قبال علوم انسانی جدید بر اساسی دینی ایستاد و سپس به رد و یا نقد نظریات رقیب پرداخت. لازمه‌ی این کار نیز آن است که ابتدا باید نظریات غربی را آموخت و سپس به نقد آن‌ها پرداخت، چیزی که امروزه در کلیه‌ی آموزش‌های مؤسسه‌ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی و برخی نهادهای دیگر به اجرا در می‌آید. در واقع، آموزش و آشنایی با دانش‌هایی مثل علوم سیاسی و جامعه‌شناسی در این مؤسسات، نه به قصد کاربست نظریه‌های سیاسی مدرن، بلکه به قصد نقد و پالایش آن‌ها صورت می‌گیرد.

رویکرد سوم، بنیان‌گرایان و اسلامی‌سازی کلیه‌ی علوم

اگر مستندسازی علوم به دین، به سه طریق یعنی تصرف در غایات علوم، تصرف در مبانی علوم و تصرف در روش‌های تولید علوم، امکان‌پذیر باشد، فرهنگستان علوم اسلامی طرفدار تصرفات از نوع دوم است. این جریان که با محوریت سید منیرالدین حسینی شیرازی (1379-1322 شمسی) و با حمایت‌های معنوی آیت‌الله راستی کاشانی با تأسیس دفتر جامع مقدماتی فرهنگستان علوم اسلامی به وجود آمد از معدود جریان‌های فکری درون حوزه‌ی علمیه‌ی قم می‌باشد که علاوه بر نفی کلیت مدرنیته، می‌کوشد بدیلی برای آن طراحی کند. مدرنیته از نظر فرهنگستان همانند آفرینش شجره‌ی ممنوعه، وجود ابلیس و سایر پدیده‌های شر، نوعی امتحان الهی است که بر مدار ولایت خداوند نمی‌چرخد و بزرگ‌ترین ارتداد عصر غیبت به حساب می‌آید. مدرنیته چون بر بنیان‌های حسی و غیرالهی سامان یافته، همواره به اقامه‌ی کفر و الحاد می‌پردازد و جریان ابلیس در تاریخ را سرپرستی می‌کند. از آنجا که اقامه‌ی دین در ذیل مدرنیته امکان ندارد، باید از مدار آن خارج و با انحلالش در الگویی دیگر به اقامه‌ی دین پرداخت.

 اقامه‌ی دین نیز نیازمند تدوین فلسفه‌ای جدید به نام فلسفه‌ی «شدن» اسلامی است که بنیان تولید علوم جدید اسلامی را پی‌ریزی می‌کند. فلسفه‌ی شدن اسلامی که چیزی غیر از فلسفه‌ی ملاصدرا و در تقابل کامل با فلسفه‌ی غربی قرار دارد، مهم‌ترین پروژه‌ی فکری فرهنگستان است تا از رهگذر آن به تولید علوم انسانی و تجربی بر مدار ولایت خداوند دست یابد. گرچه فرهنگستان به علت علاقه و اصرار بر احراز حجیت و استناد به دین، به سنت‌گرایان قم نزدیک می‌شود، اما با متحجر خواندن آنان، از آن‌ها فاصله می‌گیرد. از نظر فرهنگستان، فقه سنتی تنها در قلمرو احکام فردی، جریان تعبد به وحی را قاعده‌مند می‌کند و توانایی بازآفرینی احکام مناسب با مهندسی کلان جامعه را ندارد. اقامه‌ی دین و نه عمل به فقه نیازمند اتساع فقه و تسری جریان تعبد به دین حتی در حوزه‌ی مهندسی تکامل اجتماعی است که در ذیل فقه تعبدگرای سنتی به دست نمی‌آید.

 شخصیت محوری این جریان، یعنی سید منیرالدین شیرازی، وقوع انقلاب اسلامی را بدون تعمق فرهنگی، پروژه‌ای ناتمام می‌دانست و آن را به معنی دگرگونی در معادلات علوم تفسیر می‌کرد. از نظر او همه‌ی علوم، محصور در تئوری‌های غربی و ساختمان ذهنی کفارند و عادتاً در همان فضا، اما و اگر می‌کنند و بیش از نظر، هم‌وغم اجرا دارند. وضعیت جهانی دانش، فضایی به وجود آورده که آن‌ها تصور نمی‌کردند بتوان منطق جدیدی برای علوم تأسیس کرد که در پیش‌فرض‌ها و روش محاسبه و نهایتاً اعلام نتایج، بنای حسی نداشته باشد.

 انقلاب اسلامی از منظر آن‌ها در همان فضای حسی فرود آمده بود و نمی‌توانست گستاخی خود را تا عمق علوم پیش ببرد. به همین دلیل، در ماجرای انقلاب فرهنگی و تعطیلی دانشگاه‌ها، روزی سید منیرالدین خدمت امام رسیده و برای مثال گفته بود که پیش‌فرض‌های روان‌شناسی کنونی، حسی است و ایمان و علم را مادی محض و محصول ماده ذکر می‌کند. انگار که این مقولات را از قبیل سیب و پرتقال در نظر می‌گیرد که خواصش برآمده از خواص ماده است.

گرچه امام خمینی پذیرفت که حس در کلیه‌ی علوم جدید اشراب شده است، اما به دلیل واهمه از رها شدن محافل دانشگاهی به دامن گروهک، دستور بازگشایی دانشگاه‌ها را داد و به ما توصیه کرد که کار خودمان را به فرجام برسانیم.

دعاوی مهم، اما مبهم سید منیرالدین در شرایط پرشروشور اول انقلاب به درستی درک نمی‌شد و او بر خود فرض کرد تا با راه‌اندازی مکانی به تبیین ایده‌های خود بپردازد. به همین دلیل به عنوان اولین قدم، نخستین مجمع مقدماتی فرهنگستان را در قم برگزار کرد و آن را سرآغازی بر فعالیت دوره‌ی 20 ساله‌ی خود دانست. راه‌اندازی فرهنگستان به معنی آن بود که او پروژه‌ی امام خمینی را که فقیه عادل می‌تواند جریان امور را سامان دهد، کامل نمی‌دانست و با جلو افتادن از استادش، به سمت اسلامیت موضوع و روش رفت و با راه‌اندازی حرکتی نرم‌افزاری، مسیری دیگر برگزید. در واقع، او معتقد بود که صرف به قدرت رسیدن فقیه عادل کفایت نمی‌کند، علاوه بر حاکمیت فقیه باید روش‌ها و شیوه‌هایی که اعمال می‌شود، تهذیب شوند. از نظر او علومی که پس از رنسانس تولید شده بر پیش‌فرض‌های حسی تکیه دارند و راندمان آن‌ها، یک راندمان حسی است و انقلاب اسلامی نمی‌تواند در بستر این علوم به احراز حجیت نایل آید.

 البته سید منیرالدین در آغاز کار، به اقتصاد روی آورد و دعوی کلی خود را به این حوزه تقلیل داد. بی‌شک علاقه‌ی شخصی او به مباحث اقتصادی در همان جزوه‌ی «جو تعادلی» پیش از انقلاب که مهم‌ترین مسئله‌ی جمهوری اسلامی بنای اقتصاد بر کلیت اسلام است، بی‌تأثیر در این مسئله نبود. البته تلقی بدوی از اسلامی شدن اقتصاد همان عدم تعارض مدل برنامه‌ی محصول اقتصادی با فقه بود که از نظر سید منیرالدین، برای اسلامی شدن اقتصاد کفایت نمی‌کرد. او معتقد بود که تمام مدل‌های سوسیالیستی و لیبرالیستی اقتصاد، غیراسلامی است و نمی‌توان آن‌ها را اسلامی کرد، باید وارد اسلامیت مدل و سیستم شد. البته نقد او به هر یک از دو سیستم، از سنخ نقدهای مارکس از سرمایه‌داری نبود، بلکه نقد او بر مبنای حسی آن‌ها نمی‌چرخید.

تأمل سید منیرالدین در سیستم اقتصادی اسلام، منشأ تحولی در تفکر او و گسترش چنین تفکری به سایر حوزه‌های معرفتی و اجتماعی شد؛ یعنی ما برای رسیدن به اقتصاد اسلامی، نیازمند طرح جامعی هستیم که در آن همه‌ی عرصه‌های برنامه‌ریزی اجتماعی به طور هماهنگ اتفاق بیفتد؛ یعنی طرح فراگیری که در آن فرهنگ، سیاست و اقتصاد به عنوان شاکله‌ی اصلی جامعه، هماهنگ به سمت اسلامیت حرکت کند.

فرهنگستان علوم اسلامی، برخلاف رویکرد دوم که بیشتر به نقد و نوسازی نظریه‌های علوم انسانی می‌پرداخت و آثار زیادی نیز در این باره منتشر کرد، از نظر کمیت، گسترش چندانی نیافت و بیشتر گفت‌وگوهای محتوایی آنان به مباحث بنیادین فلسفی و روش‌شناختی که از نظر آنان ریشه‌ی جدایی تفکر اسلامی از تفکر غربی است، کشیده شد و ادعای اسلامی‌سازی علوم انسانی، گام‌به‌گام به اسلامی‌سازی تمام رشته‌های علوم متمایل و از دانش‌های تجربی تا فلسفه و منطق فراتر رفت. این جریان معتقد است با تأسیس فلسفه‌ای جدید به نام فلسفه‌ی شدن اسلامی به روش‌های نظریه‌پردازی و مدل‌سازی در کلیه‌ی علوم دست یافته است. بیشتر آثار فرهنگستان علوم به ویژه سخنرانی‌ها و گفت‌وگوهای سید مهدی میرباقری که پس از مرگ سید منیرالدین شیرازی مرجعیت فکری این جریان را بر عهده دارد به صورت جزوه منتشر شده است. از آثار منتشره می‌توان به کتاب «رابطه‌ی منطقی دین و علوم کاربردی»، نوشته‌ی علیرضا پیروزمند اشاره کرد که اثری روشمند در تبیین دیدگاه‌های فرهنگستان در این باره به حساب می‌آید و ما نیز در ادامه‌ی بحث، بیشتر به این اثر اشاره می‌کنیم. مهم‌ترین مبانی فرهنگستان در نقد نظریات رقیب و اثبات دعاوی خود، مبانی دین‌شناسانه‌ای است که به طور معمول در همه‌ی ادبیات آنان مورد اشاره قرار گرفته است.

 از نظر پیروزمند، علم معصومین (علیهم السلام) غیرحصولی است و معصوم علیه‌السلام، علم خویش را به صورت دفعی و از طریق اعطای خداوند متعال که به واسطه‌ی معصوم قبلی صورت می‌گیرد، کسب می‌کند. این گزاره‌ای مورد قبول همه‌ی حوزویان به حساب می‌آید، آنگاه که در ادبیات متفکرین فرهنگستان قرار می‌گیرد به ثمراتی منتج می‌شود که بعضاً از اجماع حوزویان خارج می‌شود.

الف) کامل بودن دین مهم‌ترین ثمره‌ی ایده‌ی فوق است. اسلامی که از قرآن و عترت سیراب شود کامل و غنی است و احتیاج به هیچ‌چیز، هیچ‌کس و در هیچ زمانی برای رفع نقص خود ندارد، چون فرض بر این است که علم صاحب شریعت کامل بوده و آنچه را در سعادت و شقاوت مردم دخالت داشته، می‌داند. اسلام دین خاتم است و حکمت شارع مقدس ابلاغ آن‌ها را برای استفاده‌ی همه‌ی نسل‌ها اقتضاء می‌کند.

ب) ولایت تاریخی دین، ثمره‌ای است که فرع بر کامل بودن دین است. در واقع، دینی کامل است که قدرت سرپرستی بشر در همه‌ی تاریخ را داشته باشد. اگر دین بخواهد سرپرستی هدایت حتی یک نسل را بر عهده گیرد باید نظر خود را در همه‌ی زمینه‌هایی که آن نسل با آن روبه‌رو بوده و نوع تصمیم‌گیری در آن موارد که در هدایت و گمراهی آنان مؤثر است، ابراز کند. اگر قرار باشد دینی، دین خاتم باشد باید مشابه همین توانایی را در طول تاریخ دارا بوده و نسبت به نیازها و مشکلات جدیدی که بشر در هر عصری به تناسب با آن روبه‌رو است، پاسخ‌گو باشد.

پ) برخلاف ایده‌ی صامت بودن دین، وحی اسلامی از طریق حضور روحانی امام معصوم (علیه ‌السلام) در متن زندگی ما استمرار می‌یابد، روح ملکوتی معصومین (علیهم ‌السلام) آزاد است و قدرت القای تفهیم و هدایت دارد. گرچه میزان بهره‌مندی ما از وجود معصومین (علیهم‌ السلام) به شکل عصر حضور نیست، اما ولایت تکوینی و تشریعی امام زمان (علیه‌ السلام)، واسطه‌ی نزول هر خیری در کلیت عصر غیبت است.

دین باید قدرت سرپرستی همه جانبه‌ی تاریخ را داشته باشد تا قابل تبعیت در همه‌ی زمان‌ها گردد. این را هر عقل سلیمی تصدیق می‌کند که اگر کسی یا چیزی قدرت راهبری ندارد، دنباله روی از آن صحیح نیست. زمانی دین چنین قدرتی خواهد داشت که کامل و بی‌نقص، هماهنگ و به دور از هرگونه اختلاف، ثابت و بدون هرگونه تغییر، گویا و غیرصامت باشد. این هم زمانی ممکن است که صاحب شریعت به دور از شائبه‌ی هر گونه سهو و خطا بوده و در علم او نقص و ضعفی راه نداشته باشد؛ یعنی معصوم بوده و علم او لدنی (غیرحصولی) و منبعث از منبع غیب باشد.

با اقتفا بر چنین مبانی دین‌شناسانه‌ای است که فرهنگستان علوم اسلامی معتقد است دین باید سرپرستی هر مسئله‌ای را که عدل و ظلم در آن راه داشته و در سعادت و شقاوت مردم دخیل است به دست گیرد، اعم از روابط فردی و اجتماعی و مسائل مادی و معنوی، هرچند این سرپرستی به معنای بیان جزئیات و ذکر مصادیق نباشد. سرپرستی دین نیز بدین معناست که باید فرهنگ، سیاست و اقتصاد به عنوان شاکله‌ی اصلی جامعه، هماهنگ به سمت اسلامیت جامعه یا همان «مدنیت تکاملی» حرکت کند و از مدار فلسفه‌ی حس‌گرایانه‌ی علوم غرب خارج شود. اما آنچه در اثبات چنین محدوده‌ی فراخی برای دین اهمیت دارد آن است که با حمایت چه دانشی می‌توان از چنبره‌ی تمدن غرب خلاصی یافت و برخلاف غرب، تمدنی بر مدار ولایت الهی بنیان کرد؟ پاسخ فرهنگستان همان ایده‌ی تدوین فلسفه‌ی شدن اسلامی یا فلسفه‌ی عمل اسلامی است که بنای غیرحسی دارد. اصرار بر پیگیری این ایده، بیشتر در مقابل چند گزینه‌ی دیگر است که در سال‌های پس از پیروزی انقلاب اسلامی برای اسلامی کردن همه‌ی امور از جمله سیاست، مطرح می‌شود:

1.  کفایت فقه جواهری برای اسلامی کردن جامعه؛ مفروض این نظریه که ساده‌ترین شکل اسلامی کردن جامعه به حساب می‌آمد این بود که فقه جواهری، پاسخ‌گوی همه‌ی نیازهای اجتماعی و سیاسی ماست و ما می‌توانیم با گماردن کارگزاران و کارشناسان عادل و ملتزم به احکام فقهی، به اسلامی شدن امور اجتماعی و سیاسی برسیم. از نظر طرفداران این نظریه، التزام متصدیان امر به فقه و نیز کنترل احکام و قواعد موضوعه توسط شورای نگهبان، جهت انتساب نظام سیاسی به اسلامیت کفایت می‌کرد و می‌توانست ما را در بنای دولتی دینی یاری رساند. اما تجربه‌ی سه دهه، فرهنگستان را قانع کرد که این ایده و روند هرگز نتوانسته است جریان فقاهت اسلامی را در سازوکار اجتماعی محقق سازد. این روند بیش از آنکه به اسلامیت فرهنگ بیانجامد به اسلامیت سیاست منتهی شده است، به سخنی دیگر در کش‌وقوس عملیاتی شدن این الگو، استناد فرهنگی به دین تحقق نیافته و صرفاً ساختار سیاسی قدرت به دلیل حاکمیت ولی فقیه بر آن، مشروعیت دینی یافته است.
2.  فعال کردن فقه جواهری و تکثر بخشیدن به فقها در ساختار قدرت؛ از منظر حامیان این نظریه، فقه جواهری با ساختار و متد موجودش، توانایی چندانی برای کلیه‌ی حوادث پیشامد ما را ندارد و صرف التزام عملی کارگزاران به احکام و تعالیم فقه موجود، گرهی از کار نمی‌گشاید. ما نیازمند اتساع فقه جواهری به ویژه توسعه و تکامل روش آن، یعنی اصول فقه و نیز استقرار فقها (کارشناسان فقیه نه کارشناس آگاه به احکام فقهی) بر سر امور هستیم.
3.  اسلامی شدن کارشناسی و نه کارشناس؛ نظریه‌ی سوم ضمن پذیرش جزئی دیدگاه دوم، بیش از آنکه به تغییرات در سطح مدیران، علاقه‌مند باشد به تغییر «کارشناسی و روش‌های اداره‌ی جامعه» و طبعاً اسلامی کردن آن‌ها توجه دارد. از نظر فرهنگستان، روش اداره‌ی جامعه، اسلامی و غیراسلامی دارد و باید «تحلیل»، «روش» و «کارشناسی» برای تدبیر امور، اسلامی شود. البته در نحوه و کمیت جریان اسلامیت، اختلاف دیگری وجود دارد که عملاً مسیر دو مؤسسه‌ی آموزشی و پژوهشی در حوزه‌ی علمیه‌ی قم را جدا سازد:

الف) مؤسسه‌ی پژوهشی و آموزشی امام خمینی که توسط آیت‌الله مصباح یزدی اداره می‌شود با تقلیل مسئله‌ی اسلامی کردن روش‌ها به حوزه‌ی علوم انسانی، می‌کوشد پس از آشنایی با علوم انسانی موجود در مغرب زمین آن علوم را بر مبانی دینی، عرضه و سپس آنها را پالایش کند. در واقع از میان علوم موجود، تنها علوم انسانی و نه تجربی‌اند که ظرفیت اسلامی شدن دارند. از این رو می‌توان با تغییراتی در مبانی انسان‌شناختی و معرفتی آن‌ها، علوم انسانی اسلامی، تولید و بدین صورت خود را از چنبره‌ی علوم انسانی غربی خلاص کرد.

ب) فرهنگستان علوم اسلامی شیوه‌های مذکور در اسلامی کردن جامعه را که معمولاً بر مدار فقه جواهری می‌چرخد، نمی‌پسندند. روش‌های پیشین، صرف احراز عدم مخالفت قطعیه‌ی علوم و محصولات جدید با احکام فقهی را ملاک تأیید با تکذیب بهره‌مندی از آن علوم و محصولات می‌دانستند و به همین میزان در احراز حجیت بسنده می‌کردند. در حالی که پذیرش این پیش‌دانسته که باید قبل از ظهور حضرت حجت (علیه السلام) در کلیه‌ی امور و شئون زندگی احراز حجت کرد، فرهنگستان علوم اسلامی را قانع می‌کرد احراز حجیت، نیازمند موافقت قطعیه است و نه عدم مخالفت. از نظر فرهنگستان، پذیرش نظریه‌ی اخیر به معنای تنگ کردن عرصه بر اجرای احکام اولیه و مبتلا کردن جامعه به تولید و تکثیر احکام ثانویه است و این خود به معنای از کار انداختن شریعت در حوزه‌ی مصالح و اضطراریات جامعه است به همین دلیل فرهنگستان برخلاف مؤسسه‌ی پژوهشی و آموزشی امام خمینی (رحمت الله) که تنها علوم انسانی را مدنظر قرار می‌داد، معتقد است مجموعه‌ی علوم، حتی علوم پایه و علوم محض، اسلامی و غیراسلامی دارد. باید کوشید علم هماهنگ با دین، تولید و از علم تولیدشده‌ی بعد از رنسانس که متکی بر فلسفه و اخلاق حسی است، حذر کرد.

علاوه بر تحول در علم و ضرورت دستیابی به علم جدید، فقه موجود نیازمند توسعه می‌باشد. توسعه‌ی فقاهت غیر از افزایش کمی آن است. معنای افزایش کمی فقه این است که ما با همان روش و متد کنونی یعنی اصول فقه، «تعبد به وحی» را قاعده‌مند و پای تأویل به رأی به هنگام تفسیر را قطع می‌کند، اما این روش برخاسته از فقهی است که تنها می‌تواند مسائل خرد فردی و اجتماعی را حل‌وفصل کند. فعال کردن فقه موجود جهت برنامه‌ریزی برای تنظیمات کلان اجتماعی، نیازمند توسعه و تکامل در اصول فقه است که تاکنون رخ نداده و باید به وقوع بپیوندد.

در نهایت، ابزار و روش‌های اداره‌ی جامعه باید اسلامی شوند تا در فرجام این سه تحول، جامعه اسلامی گردد. بدین ترتیب «توسعه‌ی فقاهت، اسلامی شدن مطلق علوم و اسلامی شدن روش اداره»، راهکار فرهنگستان در مفهوم کلان انقلاب فرهنگی و وجه ممیزی آن از مؤسسه‌ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی (رحمت الله) است. «تأکید این مؤسسه آن است که عده‌ای از عالمان دینی با علوم روز آشنا شوند، بعد علوم انسانی را پالایش کنند. قطعاً حاصل این فکر، همان چیزی است که شما در محصولات دفتر همکاری حوزه و دانشگاه و مؤسسه‌ی امام خمینی (رحمت الله) می‌بینید. در حالی که ما معتقدیم مشکل تنها در علوم انسانی نیست، در ریاضیات هم هست، این علوم هم اسلامی و غیراسلامی دارند. آنچه پس از رنسانس اتفاق افتاده، غیراسلامی است، کاربری این علوم هم غیردینی است. استفاده از این علوم برای ما مسلمانان کارآمدی ندارد. مهندسی اجتماعی بر پایه‌ی این علوم به نتیجه‌ی دینی ختم نمی‌شود.»

بدین ترتیب، فرهنگستان علوم اسلامی می‌کوشد از وضعیت کنونی عالم که تحت سیطره‌ی مدرنیته است، گذر و به تمدن تمام‌عیار اسلامی دست یابد. اما آنچه ارکان چنین تمدنی – که معمولاً در ادبیات فرهنگستان تحت عناوینی دیگر مثل «مهندسی نظام اجتماعی»، «نظام ولایت اجتماعی» و «مهندسی اسلامی جامعه» نیز به کار می‌رود– را جهت اسلامی شدن هماهنگ می‌کند، فلسفه‌ای است که معقولیت نظری تمدن اسلامی را بر مبنای دین سامان می‌دهد. این فلسفه که فلسفه‌ی شدن اسلامی نام دارد، زیربنای مهندسی تمدن اسلامی است تا برخلاف تجربه‌ی مدرنیته، بنیان‌های نظری تمدنی هماهنگ با دین را پی‌ریزی کند.

 از این رو، این فلسفه ناظر به تغییرات اجتماعی یا «شدن» است و می‌خواهد این تغییرات را تحت یک سازمان‌دهی خاص قرار دهد که نتیجه‌اش «مدنیت تکاملی» بر اساس دیانت است. در واقع این فلسفه به جای اینکه ناظر به چرایی عالم باشد و از این سخن بگوید که آیا این عالم را خدا آفریده یا نه؟ آیا این عالم مخلوق است یا مستقل؟ از برقراری نسبت‌ها سخن می‌گوید و فراتر از چرایی و چیستی عالم، به تغییر و چگونگی تحقق در عینیت جامعه نظر دارد. بدین معنا، فلسفه‌ی صدرایی، فلسفه‌ی «بودن» است و برای حل مشکلات کنونی ما به کار نمی‌آید. فلسفه‌ی صدرایی در همان فضای قدیم گام برمی‌دارد و در پی باز کردن گره از چرایی و چیستی عالم است و فیلسوف صدرایی خود را عهده‌دار کنترل عینیت و سرپرستی علوم و جامعه نمی‌داند. فلسفه‌ی شدن، فلسفه‌ای غیرصدرایی است که برای خود وظیفه و رسالتی جدید تعریف می‌کند تا بنیان نظری عمل اسلامی در جامعه را تأسیس کند. فلسفه‌ی صدرایی در مقام تحلیل هستی می‌ماند و توان تحلیل چگونگی را ندارد. همچنان که علامه طباطبایی (رحمت الله) در اصول و روش رئالیسم می‌فرماید:

 فلسفه راجع به احکام کلی وجود یا موجود سخن می‌گوید و نسبت به موضوعات متعین، قضاوتی ندارد، حداکثر وجود یا عدم وجودش را اثبات می‌کند یا اینکه از محصولات بعضی از علوم به عنوان صغریات فلسفی نه کبرای استدلال استفاده می‌کند و بدین صورت در حد تنزل‌یافته‌ای با علم دادوستد می‌کند. به همین دلیل، رسالت فلسفه‌ی اسلامی نه تحلیل جزئیات مربوط به زندگی بلکه تحلیل کلیات است. جزئی از نظر فلسفه، علمی نیست، چون یقین درباره‌ی آن محقق نمی‌شود. «الجزئی لایکون کاسبا و لامکتسبا»، این از اصول منطقی حاکم بر فلسفه‌ی اسلامی ارسطویی است. از نظر فیلسوف مسلمان، اداره‌ی یک امر، کارشناسی است که باید آن را به علوم روز سپرد و از حیطه‌ی وظایف فلسفه خارج است.

این در حالی است که فلسفه‌ی شدن، نه فلسفه‌ی تحلیل هستی بلکه فلسفه‌ای است که می‌خواهد روند تغییرات و عوامل حاکم بر آن را شناسایی کند تا بتواند فلسفه‌ی علوم شود و بدین صورت، عینیت را از طریق روش علوم، روش برنامه‌ریزی و ورود فقه به عرصه‌ی توسعه و نظام‌سازی کنترل کند. همچنان که در غرب فلسفه‌ی جدیدی، تولید شد تا عهده‌دار روش تولیدی علم شود و آن را در غایات هدایت کند، ما نیز نیازمند فلسفه‌ای هستیم تا معادله‌ی حرکت و انتقال جامعه از نقطه‌ی الف به نقطه‌ی ب را تحلیل کند و در ساحت کلیات ماندگار نشود. از این رو، فلسفه‌ی شدن، فلسفه‌ای است کاربردی و نه نظری؛ زیرا به دنبال تعلیل و تحلیل موضوع خاصی است که عبارت است از مهندسی اسلامی توسعه‌ی اجتماعی. مهندسی و سازمان‌دهی جامعه ممکن است به دو گونه‌ی اسلامی و غیراسلامی واقع شود، چون روابط یک سازمان به گونه‌ای است که به پیدایش صفات حمیده و یا رذیله منتهی می‌شود. سازمان‌دهی و ایجاد روابط سازمانی، گاه موجب محرومیت طبقات و ایجاد حرص و حسد به دنیا و گاه منتهی به ایثار و محبت می‌شود. بر این اساس، صفات حمیده یا رذیله، صفت سازمان و در مقیاس بزرگ‌تر صفت اجتماعی روابط می‌باشد؛ یعنی روابط، مولد اوصاف حمیده یا رذیله هستند.

با توجه به این امر، هماهنگ‌سازی ارکان مهندسی توسعه‌ی اجتماعی در جهت اسلامی شدن، تنها به وسیله‌ی فلسفه‌ای مقدور می‌شود که معقولیت نظری مهندسی اجتماعی را بر مبنای دین، تبیین کند. فرهنگستان علوم اسلامی در دستیابی به چنین فلسفه‌ای، روندی را پشت سر گذاشته است که آغاز آن، بررسی اصول انکارناپذیر در مهندسی توسعه‌ی اجتماعی است. سپس با توجه به این اصول، موضوعات و مسائل خاصی بر اساس حدود و مبانی مختلفی، مورد نقد و بررسی قرار گرفته است.

رویکرد چهارم، مجددگرایان و نقادی علوم قدیم و جدید

مجددگرایی، نامی است که حجت‌الاسلام علی‌اکبر صادقی رشاد بر جهت‌گیری‌های فکری و علمی برخی از شخصیت‌های معاصر مذهبی از جمله خود و نیز هم‌فکرانش در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی نهاده است. افراط‌گرایی در اقتباس و یا طرد مدرنیته که ریشه‌ای دیرینه در این مرز و بوم دارد، همواره متفکرینی را واداشته است تا مسیری دیگر بیابند. این مسیر که در ادبیات گذشته‌ی ما به عنوان راه سوم یا راه میانه معروف است، همواره می‌کوشد در قبال دو جریان تجددگرایی و سنت‌گرایی، میان آنچه از گذشته به ارث رسیده با آنچه از مغرب‌زمین بر ما وارد شده است، نقادانه وجه‌الجمعی پیدا کند. بدون اینکه مجدداً لازم باشد به بررسی پیشینه‌ی این جریان در دهه‌های اخیر بپردازم باید بر این نکته تأکید کنم که از میان روحانیون نواندیش حوزه، صادقی رشاد با تبیین و ترسیم خطوط کلی و راهنمای این جریان در غیریت‌سازی با دو جریان یادشده، تلاش‌های گذشته و ناتمام آنان را جلوتر برده است. مشخصه‌ی اصلی جریان سنتی که در لسان او به عنوان «جریان متجمد» یاد می‌شود تصلب بر یافته‌های گذشتگان و آرای موجود و ذخائر و مواریثی است که از پیشینیان باز مانده است.

 جریان دوم، جریان متجدد است که عمدتاً شیفته و دلباخته‌ی فکر و فرهنگ مسلط و غالب غربی است و چشم در فراسوی مرزهای ایران و جهان اسلام دارد. این در حالی است که جریان سوم یا همان جریان مجدد، به ارزش مواریث خودی و میراث غنی و قویم فکری و علمی بازمانده از سلف، توجه و باور دارد و ارزیابانه و عالمانه بدان وفادار است، در عین حال به دستاوردهای فکری بشر معاصر احترام می‌گذارد و در مقام گزینش یافته‌های معرفتی ملل دیگر بر می‌آید و به جد، در صدد تأمل و تولید و ارائه‌ی اندیشه‌های تازه و مستقل است.

وجود شباهت‌های زیادی که میان این جریان و تهذیب‌گرایان وجود دارد از یک سو و نیز عدم پیگیری گفت‌وگوهای مجددگرایان در باب تعامل اسلام و علوم جدید از سوی دیگر، سبب شده است تا برخی میان آن دو جریان تمایزی برقرار نکنند، به ویژه آنکه این جریان فکری برخلاف گذشته که در ذیل تلاش‌های علمی علامه طباطبائی، امام خمینی و مرتضی مطهری، راهبری می‌شد امروزه فاقد سر و سرداری در پیشاپیش خود است و اغلب توسط روحانیون جوانی که تعلق فکری به آن سه متفکر دارند، بسط می‌یابد. با این همه، تأمل در آثار این گروه از حوزویان، نشان می‌دهد که آنان همانند تهذیب‌گرایان حوزه در پی اسلامی‌سازی علوم انسانی موجود نیستند. از نظر آنان اسلامی‌سازی علوم انسانی موجود، هدفی نارسا به حساب می‌آید و ما را در دستیابی به علوم دینی گمراه می‌کند؛ زیرا حفظ قالب و تغییر محتوا و یا بالعکس، خطایی رو شناختی است که باید مورد توجه قرار گیرد.

 از این رو باید با ابتنا بر تعریفی که اسلام از انسان و رفتار او ارائه می‌کند به طراحی فلسفه‌ی علوم انسانی همت گماشت و سپس به تولید نظریه‌هایی مستقل از علوم انسانی رسید. از این رو، تنها راه برون‌رفت ما از فضای گفتمانی غرب، تدوین نظریه‌های مستقل و جدید بر پایه‌ی مبانی دینی و ارزشی خودمان و تدریس آن‌ها در کنار نظریات کنونی در غرب است و این راهی غیر از تهذیب علوم انسانی موجود است. در واقع می‌توان گفت که مجددگرایی در مقیاسی بزرگ‌تر به تحول در علوم می‌اندیشد. این ایده‌ی بزرگ که امروزه از سوی صادقی رشاد در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی دنبال می‌شود ایده‌ای است که در متدولوژی فهم دین و نیز نظام‌واره دیدن حوزه‌های دانشی این پژوهشگاه قابل رؤیت است.

رویکرد پنجم، نوگرایی دینی و نوسازی علوم متداول اسلامی

نوگرایی دینی به طیف وسیعی از طلاب و نهادهای علمی در حوزه‌ی علمیه‌ی قم اشاره دارد که به مدرنیته نه به عنوان شُبهه بلکه به عنوان پدیده‌ای قابل تأمل که ظرفیت‌های بسیاری برای توانمندی زندگی کنونی ما دارد، می‌نگرند. نوگرایی دینی در حوزه‌ی علمیه‌ی قم حاشیه‌ای بر متن است که از دهه‌ی 70 به این سو وسعت بیشتری یافته است. نوگرایان حوزه برخلاف جریان‌های پیش‌گفته، نه خواهان تولید علوم انسانی اسلامی‌اند و نه همانند بنیان‌گرایان فرهنگستان علوم اسلامی، کلیت مدرنیته را بر مدار ظلمت تفسیر می‌کنند. از نظر آن‌ها مدرنیته، حادثه‌ای است انسانی که از سر حادثه در مغرب‌زمین رخ داده و می‌تواند در جاهای دیگر به تجربه در آید. البته این بدین معنا نیست که آنان از لوازم و پیامدهای ارزشی علوم مدرن غفلت بورزند، بلکه بدین معناست که آنان نگاه بدبینانه‌ای در تعامل با مدرنیته ندارند و قطعاً بر عناصری از آن ایراداتی نیز روا می‌دارند. به همین دلیل، آنان به مطالعه‌ی نسبتاً دقیق تحولات فکری غرب، علاقه‌مند و یادگیری فلسفه‌های آن دیار را نه به قصد رد، بلکه به قصد فهم ماهیت فکر در دوران کنونی لازم می‌شمارند.

نوگرایان دینی در حوزه که عقبه‌ای در سال‌های پیش از انقلاب اسلامی دارند پس از پیروزی انقلاب، بسط بیشتری یافته‌اند. انقلاب اسلامی، روحانیت و علوم دینی را بر جایی برتر و مقدس نشاند. حوزه به دلیل تربیت افراد موفقی مثل امام خمینی، مطهری، بهشتی و طالقانی که از رهبران و کارگزاران انقلاب به حساب می‌آمدند بر دانشگاه، مقدم و علوم سنتی بر معارف غربی اولویت یافت. همین امر سبب شد تا تعداد زیادی از طلاب که عمدتاً تحصیلات جدید داشته و از طبقات متوسط شهری به حساب می‌آمدند، علاقه‌مند به تجربه‌ی زیستن در حوزه‌ها شوند. خاستگاه اجتماعی طلابی که بر اثر موج انقلاب روانه‌ی حوزه شده بودند به تدریج به پرورش نسلی از روحانیون انجامید که باید آن‌ها را روحانیون طبقه‌ی متوسط نامید. در واقع، اینان بیان‌کننده‌ی اهداف و آرمان‌های طبقه‌ی متوسط هستند که مباحث عدالت اجتماعی، آزادی، حقوق بشر و زنان را در حوزه، پیگیری می‌کنند. این نسل از طلاب که حامیانی نیز در میان روحانیون بلندپایه‌ی حوزه دارند و بعضاً نیز از سوی برخی جریان‌های نواندیش خارج از حوزه حمایت می‌شوند، در مقایسه با جریان‌های دیگر حوزه، فاقد انسجام سازمانی‌ هستند، ولی بخش قابل توجهی از آن‌ها در دفتر تبلیغات اسلامی حوزه‌ی علمیه‌ی قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، دانشگاه باقرالعلوم (علیه السلام) و دانشگاه مفید تمرکز یافته‌اند. ایده‌ها و سراندیشه‌های تولیدشده در این مجموعه‌ها را می‌توان علاوه بر آثار منتشرشده در نشریاتی مثل حوزه، نقد و نظر، علوم سیاسی، تاریخ اسلام، فقه، پژوهش‌های قرآنی، پیام زن، پگاه حوزه و نشریه‌ی نامه‌ی مفید باز یافت. این جریان که از همان آغاز آشکارا در مقابل جامعه‌ی مدرسین حوزه‌ی علمیه‌ی قم قرار داشت به طرفداری از فقه پویا موسوم بود و با بسط نهادها و برنامه‌های خود به کانونی فکری و فرهنگی برای حمایت از اندیشه‌ی حکومت اسلامی درآمد. گرچه جریان نوگرایی، گفت‌وگوهای ایجابی درباره‌ی ماهیت علم دینی ندارد و فاقد نظریه‌پردازی قدرتمند در کلیت خود است، اما ایده‌ی اصلی آن را می‌توان در ضرورت نقد و نوسازی علوم متداول اسلامی (و نه علوم انسانی موجود) به ویژه دانش فقه و فلسفه برای دستیابی به طرح‌ها و روش‌های حکومت و جامعه خلاصه کرد.

 امروزه در درون این جریان، متفکران جوانی یافت می‌شوند که به بسط و تعمیق دانش‌هایی مثل فقه سیاسی و فلسفه‌ی سیاسی از منظر دینی می‌پردازند. آنان بیشترین سهم را در به‌کارگیری روش‌شناسی‌های جدید در مطالعات اسلامی دارند و سعی می‌کنند به صورت تطبیقی در ساخت گزاره‌های جدیدی مثل دموکراسی، آزادی، احزاب و نهادهای مدنی، انتخابات و عدالت، به تبیین دیدگاه‌های اسلامی بپردازند. با این همه، آنان تا دستیابی به سطح نظریه‌پردازی و تولید پارادایم دینی در حوزه‌ی علوم اجتماعی فاصله دارند.

دکتر عبدالوهاب فراتی،

عضو هیئت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی

منبع: صدرا