شناسهٔ خبر: 8423 - سرویس اندیشه
نسخه قابل چاپ

گزارشی از یک نشست؛

مفهوم گزاره نظرورزانه نزد هگل

هگل کاری که هگل انجام می‎دهد آوردن یک گزاره‌ی جدید نیست، بلکه تغییر دادن نگاه ما به این گزاره جدید است. در این گزاره‎ی جدید به جای این که نگاه ما استاتیک باشد و ساکن و ایستا، نگاه دینامیک و پویا است. در این گزاره دو حرکت را با هم داریم؛ حرکت از نقطه‎ی صفر به متعیّن شدن آن چیز، و بعد تفاوتی بین آن‎چه متعیّن شده و آن چه که واقعا باید باشد.

فرهنگ امروز/فاطمه امیر احمدی: نشست «مفهوم گزاره نظرورزانه نزد هگل» با سخنرانی سیدمحمدتقی طباطبایی عضو هیات علمی گروه فلسفه پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی برگزار گردید.

محمدتقی طباطبایی در ابتدای نشست به تعریف  واژه «نظرورزانه» پرداخت و گفت: گزاره نظرورزانه ترجمه‌ی Speculative Proposition است. این گزاره بسیار ناآشنا است و در تحقیقاتی که در ایران در مورد هگل انجام شده، هیچ اشاره‌ای به این گزاره هگل نشده است. اگر چه گزارهی «نظرورزانه» یک ترجمهی خیلی خوب و دقیقی نیست؛ زیرا ما نمیدانیم برای Speculative در آرای هگل چه ترجمهای داشته باشیم. آنچه که برای آن می‎توان گفت «تفکر جامع» یا Comprehensive thinking است. واژهی «نظرورزانه»، برابر نهادی است که دکتر ادیبسلطانی استفاده کرده‌اند و ما نیز به تبعیت ایشان از واژه نظرورزانه استفاده کردیم. همچنین مفهوم Speculative معمولا «نظری» ترجمه میشود. اما چون Speculative در هگل با Theoretical متمایز هستند از این رو نمیتوانیم از مفهوم «نظری» استفاده بکنیم.

 

معرفت یقینی در فلسفه

 

وی در ادامه‎ی بحث خود به معرفت یقینی در فلسفه اشاره کرد و گفت: اگر ما این فرض را داشته باشیم که «فلسفه، شناخت بالفعل واقعیت است آنگونه که نزد خود است»، از روز اولی که فلسفه به نحو منسجم در کارهای افلاطون و ارسطو پدید آمد، آن چیزی که خود را به ما نشان میدهد این است که ما از بحث موضوع، یعنی از واقعیت آنگونه که هست، منتقل میشویم به بحث شناخت آن، یعنی آن چیزی که ما در فلسفه دنبال آن هستیم، معرفت یقینی است. در واقع انسان از همان ابتدا، به دنبال این موضوع بوده است؛ از کاری که سقراط در برابر سوفسطاییان انجام میدهد تا اتفاقات بعدی در این حوزه، همه به دنبال معرفت یقینی بوده‎اند. پس علم به واقعیت، آنگونه که نزد خود است یعنی علم به آن معرفتی که یقینی باشد. وقتی افلاطون بررسی میکند آیا معرفت حسی، یقینی است یا یقینی نیست، تمام این سوالات به این موضوع برمی‎گردد و در پشت تمام این سوالات همیشه یک سوال منطقی جریان دارد اما کمتر در سطح مباحث حضور پیدا می‎کند. و آن سوال این است که این معرفت یقینی در چه محملی بیان میشود. محمل بیان این معرفت یقینی چیست؟ همزاد این معرفت یقینی چیست؟ اگر ما بخواهیم واقعیت را به نحو یقینی بشناسیم باید این واقعیت یقینی را کجا بیان کنیم؟ چه صورتی از بیان واقعیت، بیان یقینی است؟ و محمل آن باور صادق و موجهی که خود افلاطون مطرح میکند،  چیست؟ چه ویژگیهای دارد؟

 

سیر تاریخی معرفت یقینی در فلسفه

 

این محقق فلسفه در ادامه به تاریخ معرفت‎شناسی در فیلسوفان پرداخت و بیان کرد: برای رسیدن به بحث امروز باید به عقب برگردیم و از افلاطون و ارسطو آغاز کنیم. باید به نکات تاریخیای اشاره شود تا برسیم به این بحث که گزارهی نظرورزانه چیست و چرا مطرح میشود؟ چه چیز مهمی در آن است؟ این لایه منطقی یا زبانی پنهان در پشت معرفتشناسی که اساسا بیان را شکل میدهد، در بخش منطق ارسطو، به شکل گزارهی موضوعی و محمولی خود را نشان میدهد. در اینجاما با یک قضیه روبرو هستیم. قضیه یعنی قول یحتمل الصدق و الکذب، بیانی که درستی و نادرستی‌ می‌پذیرد و یک شکل موضوعی محمولی دارد؛ یعنی چه؟یعنی ما در آن با یک موضوعی روبهرو هستیم که ثابت است و نقش جوهری دارد. و قرار است یک عرضی و محمولی بر این حمل شود تا ما چیزی گفته باشیم، تا معرفت داشته باشیم. یعنی قبل از اینکه ما معرفت یقینی داشته باشیم باید مشخص کنیم، محمل بیان معرفت چیست؟ و نیز این محمل بیان معرفت، چه ویژگی‌ای باید داشته باشد که بتواند به ما، معرفت یقینی بدهد.

 

معرفت یقینی در فیلسوفان کلاسیک غربی

 

طباطبایی ادامه داد؛ این گزارهی بنیادین برای فلسفه افلاطون و ارسطو، گزارهی خبری است. یعنی گزاره‌ای که حملی است. تلقی ما از موضوع و محمول این است که ما موضوعی داریم، که نقش جوهری دارد و یک موجود مستقل است؛ موجودی که اذا وجدت وجدت لا فی موضوع است. جوهر این است. و محمول هم فی موضوع موجود میشود، اگر موجود شود. این نقص تا زمان دکارت باقی میماند به عنوان گزارهی اصلی و تمام گزارههای شرطی که قرار است بعدا مبنای قیاس ما را بسازند. یا گزارههای اصلی یا فصلی، همهی آنها ترکیباتی از همه‌ی گزارههای حملی ما هستند. پس نقش اساسی را این گزارهی حملی بازی میکند. حالا بسته به این که این مطابق با واقع باشد یا نه، بحث صدق مطرح می‎شود.

 

دکارت و گزاره‎ی «من هستم»

 

او در این سیر تاریخی به دکارت پرداخت و گفت: وقتی به دکارت میرسیم، این کار را انجام نمیدهد. او میگوید «من هستم» گزاره‌ای است که محمل بیان معرفت یقینی است. در واقع «من» در جایگاه موضوع مینشیند. و گزارهی ما به جای این که یک گزارهی اخباری دربارهی یک نسبت بین جوهر و عرض باشد، گزاره نخستین دکارت یعنی «من هستم» است که اندیشیدن ماهیت آن هستی است. این گزاره یک گزاره وجودی است گرچه هنوز اخباری است اما آن‌چه اصل است اخبار از یک هستی و وجود است که وجود من است که در جایگاه موضوع به عنوان سوژه و فاعل اندیشه ‌می‌نشیند.

 

لایب‎نیتس و مناد منادها

 

طباطبایی در ادامه گفت: این سیر در لایب‌نیتس به نهایت خودش میرسد. در آرای او چه اتفاقی میافتد؟ اولا صحبت از مناد است. مناد فرد و بسیط است، جهان‌‌نماست یعنی تمام جهان را در خود دارد. یعنی همه چیز در دل موضوع است. این موضوع، همان مناد است. و بنابراین گزارهی بنیادین گزارهی تحلیلی است. آن شکاف بزرگی که در دکارت اتفاق میافتد در منطق او هم اتفاق میافتد و لایب‌نیتس نیز از آن پیروی می‌کند. آن‌چه در منطق لایب‌نیتس بیان می‌شود کمال فکر دکارتی است. 

 

کانت و گزاره‏ی تالیفی پیشین

 

این عضو هیات علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی ادامه داد؛ بعد از آرای لایب‌نیتس به فلسفه‎ی کانت می‎رسیم. در کانت گزارهی تحلیلی، گزارهی این‌همان‌گو است یعنی به دانش ما اضافه نمی‌کند. اگر در لایب‌نیتس گزارهی تحلیلی است یعنی ما همه چیز را در آغاز داریم و مثل فیلمی است که فقط در حال باز شدن است، در آرای کانت اینطور نیست. در آرای او، مبنای معرفت یقینی گزارهی تالیفی پیشین است. در واقع گزارهی اساسی و گزارهای که قرار است آن معرفت ضروری کلی کانتی را به ما بدهد تالیفی پیشین است. اما تالیفی پیشین چه ویژگیهایی دارد؟ اولا این گزاره را از علم گرفته‎ایم، یعنی علوم این گزاره را داشتند. ما فقط قرار است بگوییم چه‎گونه ممکن شدند. و در نهایت این‌که این گزاره بر اساس یک باور شناختشناسانهی بسیار بنیادین شکل گرفته است. و آن باور بنیادین چیست؟ این که میان سوژه و ابژهی ما در این گزارهی تالیفی پیشین، یک شکاف بنیادین وجود دارد. یعنی کانت دائما به دنبال این میگردد که من به چه حقی، می‎توانم محمولی را بر یک موضوع حمل کنم. یعنی چه چیزی به من اجازهی این کار را میدهد. او در گزارههای ریاضی میگوید شهود ناب حسی این اجازه را میدهد و آن را موجه میکند. در گزارههای علوم طبیعی این مقولات فاهمه هستند که به من  این اجازه را میدهند. پس این طور می‎توان گفت که بین موضوع و محمول یک شکاف است. این دو امر جدا هستند. و اما گزارهی تحلیلی که اینهمانگو است و چیزی نمیگوید. در حالی‎که ما میخواهیم علم داشته باشیم و چیزی به دانش ما اضافه شود. یعنی گزارهای داشته باشیم که به علم ما بیفزاید. یعنی محمول در موضوع مندرج نباشد. وقتی محمول در موضوع مندرج نیست، یعنی از همان ابتدا من میگویم این دو امر از هم جدا هستند. من، باید یک مبنا و معیاری پیدا کنم که به من مجوز بدهد این حمل را انجام دهم و کانت آن را پیدا میکند.

 

هگل و گزاره‎ی نظرورزانه

 

محمدتقی طباطبایی در سیر تاریخی خود در نهایت به گزاره‎ی نظرورزانه‎ی هگل ‎رسید و در ادامه‎ی بحث عنوان داشت؛ همهی نقد هگل به همین باورهایی است که از ابتدا به آن پرداختیم. گزارهی نظرورزانهی او گزاره‌ی جدیدی است که قرار است دیالتیک هگل را به پیش ببرد یعنی از دیالتیک معرفتی و هستیشناسانه هگل در سطح منطقی پشتیبانی کند؛ آن چیزی که محمل این حرکت دیالتیکی در معرفت و هستی است. ما نمیتوانیم نه با گزارهی موضوع محمولی افلاطون ارسطویی، نه با گزارهی وجودی و من فردی و روانشناسانهی دکارتی که نهایتا به گزاره‌ی تحلیلی صرف می‌انجامد و نه با گزارهی تالیفی- پیشینی کانتی، دیالتیک را توجیه کنیم. پس در واقع گزارهی نظرورزانه گزارهای است که تبیین میکند که دیالتیک چهگونه ممکن است.

 

نقد هگل به کانت

 

عضو گروه غرب‌شناسی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی درباره نقد هگل به آرای کانت گفت: هگل برای رسیدن به مبحث گزاره‎ی نظرورزانه به نقدهای متعددی می‎پردازد. یکی از نقدهای مهم وی به کانت است. هگل معتقد است کانت «جدایی ما از واقعیت» را یک پیش‎فرض دانسته است و جدایی سوژه از ابژه را پیشفرض خود قرار داده است. این بنیاد گزارهی تالیفی پیشین وی است. ما دو امری را داریم که با هم نسبت ندارند و باید به دنبال علتی باشیم تا بتوانیم این دو امر بینسبت را به هم نسبت بدهیم. یعنی اگر کانت را در یک کران قرار دهیم نقطهی مقابل وی لایب‌نیتس قرار میگیرد که معتقد است هر گزارهای تحلیلی است؛ یعنی چنان وحدتی وجود دارد که تمام محمولها در موضوعها قرار داشته‎اند. در مثال معروف او وقتی میگوید «قیصر که از رودخانه روبیکن گذشت» این یک اتفاق نبود؛ در واقع آن را مناد منادها میدانست. و این ضرورتا در موضوع، یعنی قیصر وجود داشت. لایب‌نیتس حتا برای یک اتفاق تاریخی و کاملا اتفاقی هم نسبت ضروری موضوع- محمولی قائل می‎شود. از نقد هگل به کانت می‎توان نتیجه گرفت که نسبت جدایی میان موضوع و محمول یا میان سوژه و ابژه تا پایان، یک نسبت وصف‎ناپذیر است. و این علتی خواهد بود برای  پدید آمدن شکاکیت در فلسفه کانت و علت از دست دادن علم به شی فی نفسه در کانت است. بنا بر نقد هگل برای آرای کانت، چنین می‌شود که کانت با پذیرفتن این فرض دسترسی خود به شی فی نفسه را از دست می‌دهد و وقتی این فرض را گذاشت تا پایان هم دسترسی نخواهد داشت و فلسفهی او، فلسفه‎ی پدیدار خواهد ماند. در صورتی که تعریف فلسفه از ابتدا «علم به واقعیت آن‏گونه که هست»، است نه علم به واقعیت آنگونه که بر ما پدیدار میشود.

 

نقد هگل به آرای افلاطون و ارسطو

 

هگل در نقد فلسفههای ارسطویی و در مورد آن نگاه موضوع-محمولی که در نزد ارسطو است، اظهار می‎دارد؛ آن جوهری که شما ثابت در نظر میگیرید و محمول را عرض آن قرار میدهید؛ گزارهای کاملا استاتیک است. یعنی گزارهای که به هیچ عنوان پویایی و حرکت در آن نیست. هگل در نقد بر آرای ارسطویی ادامه می‎دهد؛ آن‎ها به واقعیت نگاه میکنند و در مورد نگاه‎شان به واقعیت، اینطور است که مثلا الان «این خودکار است، این خودکار ثابت است، این آبی است، خودکار آبی است». با این نوع نگاه در واقع جهان را کاملا با چشم حاکم و ایستا می‌بینند. در صورتی که واقعیت این طور نیست. واقعیت هیچ‎گاه این‎قدر ایزوله و انتزاعی نیست. ما نمیتوانیم یک بخش از واقعیت را از کل واقعیت جدا کنیم و تنها در نظر بگیریم سپس در مورد آن حرف بزنیم. چنین گزاره‌ای که قرار بود نقش اصلی را بازی کند و معرفت یقینی به ما بدهد، نمیتواند معرفت یقینی را به مخاطب خود بدهد. هگل درباره این دیدگاه می‎گوید؛ این دیدگاه، گزارههایی درباره جهان می‎دهند که هر یک به تنهایی درست هستند، اما نمیتوان آنها را به هم ربط داد. و نمیتوان بر اساس آنها به یک دید کلی در مورد واقعیت رسید، که واقعیت را آنگونه که هست دریافت.

 

نقد هگل به دکارت

 

نقد هگل به دکارت این است که آن منی که شما به آن میاندیشید آنچنان روانشناسانه و فرد است و آنچنان نسبت خود را با واقعیت از دست داده است که تا نهایت هم پیش برود و تا نهایت هم که مناد گسترده ‎شود، به هیچ چیزی بیرون از خودش دسترسی نخواهد داشت. این هم نقدی است که هگل به گزارهی بنیادین دکارتی دارد و معتقد است؛ این «من»، روانشناسانه خواهد ماند و هیچگاه نمیتواند به معرفت یقینی و علم به واقعیت آن گونه که هست، دسترسی پیدا کند.

 

هگل و گزاره‎ی نظرورزانه‎ی او

 

این استاد دانشگاه در ادامه‎ی نشست به آرای هگل پرداخت و گفت: با تمام این نقدهایی که هگل به فیلسوفان قبل از خود دارد، به گزاره‎ی نظرورزانه‎ی خود می‎رسد که باید دید این گزاره چه شکلی دارد. شکل گزارهی نظرورزانه دقیقا شبیه شکل گزاره‌ی موضوع- محمولی افلاطون و ارسطو است. مثلا میگوید «هستی ناب، نیستی است» یعنی ما با یک گزارهای روبهرو هستیم که همان قضیهی خبری است. اما نگاه ما به این گزاره خیلی مهم است. کاری که هگل انجام میدهد آوردن یک گزاره‌ی جدید نیست، بلکه تغییر دادن نگاه ما به این گزاره جدید است. در این گزارهی جدید به جای این که نگاه ما استاتیک باشد و ساکن و ایستا، نگاه دینامیک و پویا است. یعنی اینکه موضوع ما دیگر به هیچ وجه جوهر نیست، این اول است. هگل میگوید؛ وقتی من میگویم هستی ناب، هنوز هیچ چیز نگفته‎ام. من صرفا یک نام تهی بدون تعیّن را به زبان آورده‎ام. این موضوع را البته ما در قدیم هم داشتیم که تا کلام نداشته باشیم با تصور چیزی نگفتهایم. این منظور آن نیست. یعنی این تصور به هیچ چیزی ارجاع ندارد و اصلا هیچ معنایی ندارد. در واقع دارم از چیزی حرف میزنم که بساطت محض است. عدم تعیّن محض است و عدم تعیّن محض یعنی نفهمیدن محض. یعنی هیچ چیز نمیشود، فهمید. در عدم تعیّن ما با بساطتی روبهرو هستیم که به واسطهی تعیّن نداشتن در برابر چیزهای دیگر، قرار نمیگیرد و چون تعیّن ندارد مثل زمینی می‏ ماند که کرانه ندارد. وقتی مرزی وجود ندارد نمیتوان چیزی گفت و اسمی گذاشت. هگل موضوع را عدم تعیّن محض میداند. به ویژه نخستین موضوع را که هستی ناب است. بنابراین برای گزارهی نظرورزانه تا زمانی که ما در جایگاه خود موضوع هستیم هیچ نداریم. محمول چیست؟ محمول به هستی درآمدن و متعیّن شدن همین موضوع است. یعنی وقتی ما میگوییم «هستی ناب نیستی است» تازه یک حرفی زده‎ایم. وقتی میگوییم هستی ناب نیستی است یعنی اینکه هستی ناب مبنایی ندارد جز نیست کردن تمام هستیها. مثال مشهوری که میزنند، می‎گویند؛ پرتغالی داریم، هستی آن چیست؟ اینکه رنگ نارنجی بودنش نیست، اینکه کروی بودنش نیست، اینکه میوه بودنش نیست، این‌که ماده بودنش نیست و .... .  یعنی شروع کنیم به کنار گذاشتن تعیّناتی که هستی آن نیستند. هگل میگوید وقتی ما میرسیم به اینکه میخواهیم هستی را به دست بیاوریم، میبینیم که زمانی هستی را به دست میآوریم که هیچ چیز دیگر نیست. یعنی هستی ناب از میان رفتن تمام تعیّنات است. «هستی ناب نیستی است»، وقتی هگل این جمله را میگوید، در حال نشان دادن فراروند و روند این گزاره است.

این محقق فلسفه در ادامه افزود؛ وقتی من میگویم «انسان، حیوان ناطق است»، «انسان ضاحک است»، یعنی من موضوعی به نام انسان دارم که از نظر هستیشناسانه جایگاه موضوعش کاملا برای من مشخص است. حالا به این یکسری اعراض را نسبت می‎دهم. در اینجا اصلا هیچ حرکتی را نشان نمیدهم. یک امر ثابتی را نشان میدهم که یکسری صفات و اعراض دارد. اما وقتی میگویم «هستی ناب نیستی است»، من در حال اشاره به نقطهی صفری هستم که این نقطهی صفر، تا زمانی که دارم به خودش اشاره میکنم، هیچ نگفتهام. در واقع محمول، نخستین تعیّن آن است؛ به هستی درآمدن، این است. پس بدون محمول آن هیچ است. موضوع هستی مستقل ندارد که هیچ، اصلا ذات آن، این محمول است. اگر این محمول نباشد این روی پای خود نمیایستد. تلقی کاملا فرق کرده است. نکته‌ی مهم دیگری که وجود دارد، حرکت است بر عکس گزاره‎های استاتیک و ایستا که در رسیدن به معرفت یقینی، ما شاهد آن بودیم.

عضو هیات علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی در ادامه گفت: حالا هستی ناب چیست؟ نیستی است. هگل «نیستی است» را در این فرایند به ما نشان میدهد. هستی ناب آن چیزی است که در از بین رفتن تمام تعیّنات به دست میآید و به شکل امری ایجابی که به ما داده شود، نیست. می‌گوید خدا هستی است. می‌گوید واقعیت کل است. اینها تمام مثالهایی است که برای گزاره‌ی نظرورزانه در هگل وجود دارد. این گزارهی بنیادین هگل در رسیدن به معرفت یقینی است. او معتقد است تا وقتی ما میگوییم خدا، هیچ نگفتهایم. صرفا یک نام تهی را به کار برده‌ایم. اما وقتی میگوییم خدا هستی است، تازه آن علت ایجابی را توضیح میدهید. هستی یعنی آن چیزی که همه چیز از آن به وجود آمده است. آن چیزی که در همهی چیزهای دیگر به عنوان مبنای وجودی‎شان قرار دارد. پس ما در مقامی که میگوییم خدا، هنوز هیچ نگفتهایم. یعنی هیچ چیز نداریم تا زمانی که به محمول برسیم. با محمول است که داریم ذات آن را بیان میکنیم. نتیجتا گزارهی ما به هیچ وجه تحلیلی نیست. یعنی ما دو اصل را با هم داریم. یکی اصل تحلیلی یا این همانی است، یکی اصل رابطه یا این نه آنی است. دو اصل با هم در حال ترکیب شدن هستند. هم اصلی که در ارسطو داشتیم و هم اصلی که درلایب‌نیتس داشتیم. پس یک حرکت ما در گزارهی نظرورزانه این است؛ از نقطهی صفر حرکت میکنیم و به یک نقطهی تعیّنی میرسیم. این حرکت از سنخ این همانی است.

وی در ادامه افزود؛ اما نکته این است که این همانی باقی نمیماند. چرا؟ چون وقتی ما میگوییم «هستی ناب نیستی است»، این حرکت انجام میشود، یعنی ما گزاره را در یک حرکت فهمیده‌ایم و آن را یک تصویر ثابت ندیده‌ایم. پدید آمدن هستی یعنی نیستی. بعد برمیگردیم و به خود این توجه میکنیم که این نیستی، هیچ نیست، اما قرار بود چه چیزی داشته باشیم؟ هستی داشته باشیم. پس باید یک حرکت دوباره هم داشته باشیم که برگشت به هستی ناب است. ما در گزارهی نظرورزانهی ناب دو حرکت را با هم داریم؛ حرکت از نقطهی صفر به متعیّن شدن آن چیز، و بعد تفاوتی بین آنچه متعیّن شده و آن چه واقعا باید باشد؛ یعنی آن چیزی که کم دارد و نیست در این نیستی. ما میخواهیم از هستی صحبت کنیم، هستی ناب را می‎گذاریم در جایگاه موضوع؛ اما وقتی بخواهیم از تعیّن آن سخن بگوییم، میگوییم هستی ناب تعیّنش، نیستی است. مجبور هستیم. این حرکت اول است. حالا به نیستی فکر میکنیم؛ نیستی که هستی ناب نیست، و این نه آنی پدید میآید. در این‎جا این دو از هم جدا میشوند. همان چیزی که حقیقت ذات هستی ناب است دقیقا از آن جدا میشود. ما به دنبال هستی، رسیدیم به نیستی. اینجا حرکت بعدی است که برگشتن به هستی ناب است که ما بفهمیم این نیستی با هستی ناب چه نسبتی دارد. پس دو حرکت در گزاره‌ی نظرورزانه وجود دارد. در این حرکت دوم است که آن اتفاق مهم پایانی می‌افتد. اولا ما میفهمیم هستی ناب چیست، دوما در دل هستی ناب ما گامی برای گزارهی بعدی پیدا میکنیم.

این پژوهشگر علوم انسانی ادامه داد؛ این اتفاق، خیلی مهم است. یعنی اگر اساس را این بگیریم که در گزارهی نظرورزانه، هگل توانسته نگاهی را نشان بدهد که در آن  ما حرکت میان گزارهها را پیدا کنیم؛ یعنی یک حرکت مبنایی در هر گزاره پیدا کنیم که بر اساس آن نگاه، میان موضوع و محمول تمایز بنیادین نباشد، اما گزاره‌ی ما تحلیلی هم نشود. تمایز بنیادین نیست چون میخواهد دچار مشکل کانت نشود که از واقعیت دور نیفتیم. اما این واقعیت، من فردی مثل واقعیت لایب‌نیتس هم نشود. در عین اینکه این‌همان است باید این‌نه‌آن باشد. در عین این که محمول همان موضوع است نباید آن باشد. در عین این که محمول تعیّن یافتن موضوع است ذات موضوع است. اما این باید ناکافی باشد که ما به یک حرکت بعدی نیاز داشته باشیم که در آن حرکت بعدی برسیم به آن چیزی که به عنوان موضوع نیاز داشتیم. پس اولا وحدت بین موضوع و محمول با حرکت برقرار میشود و یک تفاوت و تمایز میان آن‎ها به وجود میآید و در عین حال گامی آغاز میشود برای گزارهی بعدی. یعنی هم من موضوع و محمول را به هم پیوند میزنم هم یک گزاره را به گزارهی بعدی پیوند میزنم. و این تمام هنر دیالکتیک هگل است. یعنی من بتوانم گزارهای داشته باشم که حرکت آنچنان در این اصالت داشته باشد که هم تمایز موضوع و محمول را در عین نگه داشتن تمایز حل بکند، و هم این گزاره را به تمام گزارههای دیگر به نحوه سیستماتیک ربط بدهد.

طباطبایی از قول هگل گفت: من اگر بتوانم گزارهی نخستین خود را -هستی ناب نیستی است- در منطق قرار بدهم هم توانستهام نسبت بین موضوع و محمول را حل بکنم همچنان که توانستهام نسبت این گزاره را با تمام گزارههای دیگر به دست بیاورم؛ یعنی تمام مقولات اندیشه را که کانت همه را از حکم به دست میآورد، همهی آن‎ها را به نحوه ضروری از دل تنها همین گزاره که «هستی ناب نیستی است» به دست آورم.

او در ادامه توضیح داد: حالا هستی که نیستی است، چیست؟ حرکت است. مقولهی بعدی از دل این مقوله به دست میآید. هگل از شدن هیچ حرفی نزده است، گفته است هستی ناب نیستی است. اما با قرار دادن این وحدت در کثرت یعنی این همانی‌ای که در خودش این‌نه‌آنی دارد، با قرار دادن این در دل گزاره، با اصالت دادن حرکت در نگاه به گزاره در برابر نگاه استاتیک و ساکن، چه اتفاقی ممکن شده است؟ پدید آمدن مقولهی بعدی ممکن شده است. یعنی این گزاره در حال پیوند خوردن با گزارهی بعدی است. و آن وقت من میتوانم سیستمی، دستگاهی از مقولات داشته باشم که به نحو دیالتیکی و کاملا ضروری به هم پیوسته باشند و همه‏ ی آن‎ها یک آغاز ناب داشته باشند، که آن آغاز یک مقوله است، که آن مقوله‌ی هستی ناب است، که آن مقولهی هستی ناب هیچ چیزی نمیگوید. در واقع هستی ناب چیست؟ نیستی است. این توان گزارهی نظرورزانه است. این گزاره واقعا گزارهای خیلی خاص است و وقتی که ما این را بفهمیم دیالتیک هگل را میفهمیم. این محقق فلسفه اضافه کرد؛ پس میتوان گفت در گزارهی نظرورزانه ما از موضوع آغاز نمیکنیم و زمانی که در سطح موضوع هستیم هیچ امر جوهری را نگفته‌ایم. اولا نگاهمان به موضوع جوهری نیست. نگاه جوهری کنار گذاشته شده است که یکی از بزرگترین مشکلات دکارت و لایب‎نیتس همین است. دکارت وقتی میگوید من هستم، من را جای جوهر در فلسفه ارسطو میگذارد؛ من را جوهری میفهمد. وقتی شما من را جوهری بفهمید دوباره من میشود موجود مستقلی که جدا از موجودات دیگر وجود دارد و .... . مشکل این جاست که وقتی شما من را جوهر بگیرید این را مستقل در وجود گرفته‎اید و ربط آن را با تمام جهان از بین بردهاید و نمیتوانید نگاه سیستماتیک داشته باشید. دیگر نمیتوانید تمام گزارههای جهان را به هم ربط بدهید و دنبال یک منی بگردید که دیگر آن من، من مطلق است. دیگر آن سوژهی مطلق است، که آن هم در آغاز اصلا وجود ندارد، بلکه قرار است در پایان وجود داشته باشد. اصالت به حرکت داده میشود به جای اینکه اصالت به جوهری داده شود که در آغاز سفت و محکم در جای خودش ایستاده با حضوری مستقل و حرکت نیز بر اساس آن فهمیده می‌شود. در این حرکت دیالکتیکی، اتفاق خیلی مهمی که در حال رخ دادن است، این است که وقتی اساس بشود حرکت، دیگر حرکت مقوله نیست. حرکت وقتی حرکت در مقوله نباشد دیگر زمان عرض نیست. حرکت دیگر عرض نیست. در حالی که حرکت در ارسطو عرضی است. زمان عرضی است. همه اعراض هستند.

عضو هیات علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی در ادامه اظهار داشت؛ وقتی همه اعراض هستند، نگاه هستیشناسانهی من چه نگاهی خواهد شد، یک نگاه جوهری و ساکن. یعنی همین که موضوع، نمیتواند حرکت کند، همان موضوعی که در ابنسینا داریم. حرکت، در موضوع محال است و انقلاب ماهیت میشود. اما اگر ما حرکت را اساس قرار بدهیم به جای جوهر، زمان را در ذات چیزها قرار داده‎ایم و آن وقت دیگر آن‎قدر تاریخ مهم میشود که دیگر تاریخ ماجرای اتفاقاتی که بر سر یک موجود خاص میافتد، نخواهد بود. تاریخ ماجرای تحقق این موجود است. این موجودی که در نقطهی آغاز صفر بوده است، هیچ چیز نیست، هیچ ماهیتی ندارد و صرفا یک امکان محض است، این حرکت میکند. چیزی که اینجا اساس حرکت است جوهر نیست. من جوهر را نمیگذارم در جایگاه بنیادین؛ انسان حیوان ناطق است، حالا حرکت هم میکند، راه هم میرود، میخندد و .... . نه در انسانشناسی دیالکتیکی، زمان و حرکت در ذات انسان قرار میگیرد. یعنی دیگر نمیتوانیم بگوییم انسان یک موجودی است که از پیش معلوم است. این تاریخیت این زمانیت میرود و در دل همهی چیزها قرار میگیرد. یعنی نگاه جوهری ارسطویی بالکل تخریب و نابود میشود و دیگر برای آن جایگاهی نمیماند. نگاه ارسطویی ادامهی نگاه افلاطون است، چه به آن بگوییم جوهر و چه بگوییم مثال. مهم نیست که مصداق این جوهر چیست. شما دارید واقعیت را به گونهای میبینید که واقعیت در بن خودش عبارت است از؛ جوهرهایی که عوارض دارند، که این جوهرها در وجود داشتن به هم هیچ نسبتی ندارند. یک چنینی جهانی در فلسفه ارسطو و افلاطون در حال ترسیم شدن است که در فلسفه و نگاه هگل کاملا در حال تخریب شدن است. اتفاقا در نگاه هگلی آن چیزی که اصل است ربطهای آن‎ها است. ربطهاست که آن‎ها را جوهر کرده است و این ربط‎ها و نسبتها است که جهان را ساخته است. این نسبتها هستند که واقعیت را رقم میزنند. یعنی نسبتها از سنخ حرکت و زمانی هستند، تاریخمند هستند.

و در نهایت سیدمحمدتقی طباطبایی گفت: اینجاست که هگل میتواند با گزارهی نظرورزانه آن سلول (به عمد میگویم سلول و نمیگویم اتم چون سلول، زنده است و اتم مرده) بنیادینی را پیدا کند که با آن سلول بنیادین، میتوانیم یک ارگانیزم زندهای داشته باشیم که این کل واقعیت است. سلول بنیادین هگل همین گزارهی نظرورزانه است که در دل خودش این دو حرکت را دارد که در یک حرکت، استقلال موضوع و محمول نسبت به هم، و جدایی آنها از بین میرود و در حرکت بعدی، استقلال این گزاره نسبت به دیگر گزارهها است که از بین میرود و ربط به گزارههای بعدی پیدا میشود. این دو حرکت، این کار (گزاره نظرورزانه) را در فلسفه هگل انجام می‌دهد.

نظر شما