نایجل واربرتون/ ترجمه سید محسن اسلامی: جاناتان ولف، رئیس دانشکدۀ هنر و علوم انسانی و استاد فلسفۀ یونیورسیتی کالج لندن است. فعالیت او بیشتر بر عدالت توزیعی به صورت عام و رابطۀ میان نظریه و سیاست‌گذاری به صورت خاص متمرکز است. ولف پنج کتاب از متفکرانی که فلسفۀ سیاسی را شکل داده‌اند برگزیده است. ولف زمینه‌هایی را می‌کاود که بر کار آن‌ها تأثیر گذاشته و معتقد است «فیلسوفانی که دربارۀ تاریخ خودشان و آنچه آن‌ها را به دیدگاه‌های فعلیشان رسانده سخن بگویند به ندرت یافت می‌شوند.» آنچه می‌خوانید قسمت اول مصاحبۀ نایجل واربرتن با جاناتان ولف است.
چطور وارد فلسفۀ سیاسی شدید؟
به خیلی وقت پیش باز می‌گردد. در نوجوانی به تفکر سیاسی جناح چپ علاقه‌مند بودم. یادم می‌آید که وقتی ۱۵-۱۶ سال داشتم به خیابان تاتنهام کورت و چیرینگ کراس می‌رفتم، به کتابفروشی کالتس سر می‌زدم و جزوه‌های مارکس و لنین را می‌خریم – بعضی از آن‌ها را هنوز هم دارم و در تدریس ازشان استفاده می‌کنم. آن موقع به فلسفه یا فلسفۀ سیاسی به عنوان رشته تحصیلی فکر نمی‌کردم، اما مجذوب ایده‌های سیاسی بودم. فکر می‌کنم همیشه مجذوب فلسفۀ اخلاق و فلسفۀ سیاسی بودم بی‌آنکه بدانم آنچه به آن علاقه دارم چیست. یادم می‌آید کودک که بودم دربارۀ توجیه مجازات فکر می‌کردم. اگر کسی قانون‌شکنی کند و در عین حال معتقد باشد کاری که می‌کند از حیث اخلاقی پذیرفتنی است، چه حقی داریم او را مجازات کنیم؟ از آن طرف، اگر کاری کند که به نظر ما اشتباه باشد شاید حق داشته باشیم مجازاتش کنیم. به جوابی نمی‌رسیدم اما دربارۀ‌اش فکر می‌کردم و سردرگم می‌شدم.
وقتی تحصیل در مدرسه تمام شد، دانشگاه نرفتم. رفتم سراغ کار و از بخش حقوقی شرکت پرودنشیال اشورنس [۱] سر در آوردم. فکر می‌کردم دورۀ تحصیل به سرآمده و دیگر هیچ وقت درس خواندن و امتحانی در کار نیست؛ اما به خودم آمدم و دیدم مرا به مرخصی آموزشی فرستاده‌اند تا برای آزمون کانون کارگزاران حقوقی [۲] آماده شوم. به کالج کینگزوِی پرینستون [۳] رفتم. یکی از معلم‌ها وکیل مدافع نسبتاً ژولیده و سرخورده‌ای بود. معلوم بود کار گیرش نیامده و ناگزیر معلم حقوق شده. مخملِ کبریتی می‌پوشید و موهای بلندی داشت. یک بار داشتیم دربارۀ حقوق قانونی حرف می‌زدیم و اینکه آیا در مورد هر حقی وظیفه متناظری هم وجود دارد یا نه. بسیار جذب مسئله شدم و شروع کردم به فکر دربارۀ آن و یافتن مثال‌های نقض. او گفت: «این‌ها بحث‌های خوبی است، اما سوالاتی فلسفی‌اند، نه حقوقی. بعداً بیا دربارۀ‌اش صحبت کنیم – اما سر کلاس نه.» به دیدنش رفتم و گفتم به تحصیل در دانشگاه فکر می‌کنم. گفت: «باید بروی و فلسفه بخوانی.» یک جورهایی خوشم آمد، چون خودم بی‌آنکه درست بدانم فلسفه چیست در فکرم بود به آن بپردازم. معلوم شد علایق متنوعی دارم که حول فلسفۀ سیاسی به هم می‌رسند. وارد دانشگاه که شدم، فکر کردم وقتی کار به انتخاب تخصص برسد فلسفۀ سیاسی را انتخاب نکنم. فکر می‌کردم می‌شود خودم شخصی به آن پردازدم – کافیست بروی خیابان کالتس و کتاب بخری. می‌خواستم در فلسفۀ علم، فلسفۀ زبان و زیبایی‌شناسی متخصص شوم. ولی زیبایی‌شناسی خسته‌کننده‌تر از انتظارم بود. به نظر نمی‌رسید دربارۀ درک موسیقی و هنر باشد، بلکه راجع به اموری کاملاً فنی بود. هیچ وقت هم از فلسفۀ زبان سر در نیاوردم – نحو و دلالت‌شناسی، هیچ وقت تشخیص و فرقشان یادم نماند. از فلسفۀ علم حسابی لذت بردم ولی پس‌زمینه علمی [۴] نداشتم؛ اما از بخت و اقبال بود که به یونیورستی کالج لندن آمدم، جایی که هنوز هستم. در سال اول سر درس جِری کُووِن [۵] دربارۀ فلسفۀ سیاسی رفتم و به نظرم بسیار جذاب‌تر از بحث‌های آمد. مدرس بسیار بسیار دلنشینی بود – بسیار بامزه. متونی هم که درس می‌داد همین‌طور بود – می‌توانستم این ویژگی‌هایش را به آن‌ها ربط بدهم. بر خلاف متون حوزه‌های دیگر، در این مورد تصوری داشتم که در متن قضیه از چه قرار است. پس بی‌آنکه قصد و برنامه‌ای برای پرداختن به فلسفۀ سیاسی داشته باشم، از فرط علاقه به درون آن کشیده شدم.
جالب است! با جزوه‌های مارکسیستی شروع کرده‌اید و اینک لویاتان هابز را به عنوان اولین کتاب برگزیده‌اید. فکر کنم بی‌راه نباشد او را کسی بدانیم که طرفدار نوعی سلطنت [۶] بود و امنیت را بالاتر از آزادی می‌نشاند. به نوعی آنتی‌تز مارکس به نظر می‌رسد.
هابز را به خاطر آموزه‌های مورد تأییدش انتخاب نکردم. در واقع تقریباً با همه نتایجی که می‌گیرد مخالفم؛ اما از دو جهت هابز درخشان و نظرگیر است. یکی سبک نگارش: او تعبیرسازی است با نقل‌قول‌های به یادماندنیِ فراوان. تعابیری هست که فقط یک بار خوانده‌ام اما از سرم بیرون نمی‌رود. از حیث تحلیلی نیز فوق‌العاده است. او فیلسوفی تحلیلی است، هر چند در زمان او این تعبیر وجود نداشت. دیدگاهش را خوب می‌سازد، اصطلاحاتش را تعریف می‌کند و بر اساس تعریف‌های قبلی خودش اصطلاح‌های جدید جعل می‌کند. این رویکرد به غایت روش‌شناسانه است. او در سیاست غرق نشده، بلکه مقدم بر آن می‌خواهد سرشت انسان را بفهمد. برای فهم سرشت انسان، باید سرشت ماده را فهمید؛ چون انسان از ماده ساخته شده. پس با پروژۀ تقلیل‌گرایانۀ به شدت بلندپروازانه‌ای روبه‌روییم. هابز از جذاب‌ترین فیلسوفان سیاسی است که می‌شود خواند. با این همه باید اعتراف کنم که خودم تقریباً فقط نیمی از لویاتان را خوانده‌ام. لویاتان در چهار بخش نوشته شده. نسخه‌ای را که دارم بررسی می‌کردم که ببینم حاشیه‌هایم کجا تمام می‌شود. مطمئناً دو بخش نخست را چندین بار خوانده‌ام اما فصل‌های سه و چهار را تورق کرده‌ام. فکر کنم این نکته دربارۀ بیشتر کسانی که هابز خونده‌اند صدق کند –با این حال کسانی می‌گویند مهم‌ترین قسمت‌ها در پایان کتاب است.
خب، صرفاً برای روشنی بیشتر: از کسی که برای نخستین بار سراغ لویاتان هابز می‌آید انتظار ندارید کتاب را کامل، از اول تا آخر، بخواند؟ قطعات کلاسیکی که می‌شناسیم – آن‌ها که به اصطلاح وضع طبیعی و نحوه بیرون آمدن از آن را توصیف می‌کنند – کجای کتاب‌اند؟
کتاب چهار بخش دارد. بخش اول «درباب انسان» و بخش دوم «درباب دولت» است. عمدۀ قطعات معروف سیاسی در بخش دو است، «درباب دولت»؛ اما قسمت‌های مهمی در بخش اول هست که باید بخوانید؛ یعنی قسمت‌های مربوط را که لحاظ کنید، می‌شود ۱۵۰ صفحه. اگر بخواهید مرور خوبی از لویاتان داشته باشید باید حدود دویست-سیصد صفحه از پانصد - ششصد صفحه را بخوانید.
هابز لویاتان را در ۱۶۵۱ نوشت. کتاب حاصل دوران سخت سیاسی است. مشهور است که تولد خودش را «در دوران وحشت» توصیف می‌کند.
درست است. هابز از انگلستان زمان خودش که در شرف جنگ‌های داخلی بود به شدت تأثیر گرفته است. در نظرش هیچ چیز بدتر از جنگ داخلی نیست و شاید در این نکته حق با او باشد. جنگ‌های داخلی اخیر را در نظر بیاورید، وقتی که افراد یک خانواده خود را در دو طرفِ یک نزاع می‌بینند – معلوم نیست دوست کدام است و دشمن کدام، معلوم نیست باید کجا رفت و کجا امن است؛ و در جنگ داخلی مهاجرت جمعی پیش می‌آید. در زمان هابز هم اوضاع اینطور بود. هابز قبل از جنگ داخلی انگلستان را ترک کرد. دورنمایی که از جنگ داخلی داشت عمیقاً باعث وحشت او شده بود و از اینرو به نفع حکومت مطلق استدلال کرد. فکر می‌کرد فقط حکومت مطلق می‌تواند تضمین کند دچار جنگ داخلی نمی‌شویم. حال که جنگ داخلی آنقدر بد است، درمان آن پذیرفتنی است، حتی اگر لازمۀ درمان محدودیت‌هایی برای آزادی باشد.
اما هابز محکم‌کاری هم کرده است، نه؟ تصور او از حکومت می‌توانست گروهی از مردم باشد و نه یک سلطان.
بله هابز می‌گوید یکی از کاستی‌های کتاب ناتوانی در اثبات این است که حکومت مطلق باید سلطنتی باشد. چون گروهی از افراد هم می‌توانند باشند. خودش هم تأسف می‌خورد که نتوانسته استدلالش را قطعی کند. با این حال، در واقع، می‌توانید فکر کنید او این کار را کرده – چون به محض اینکه گروهی از افراد در میان باشند، مستعد دعوا و مرافعه هستند و باز جنگ داخلی ممکن می‌شود. پس می‌تواند بگویید که در هابز واقعاً استدلالی بر این هست که چرا باید حکومت مطلق فردی داشته باشیم.
با تصور اینکه زندگیِ به کل خارج از جامعه چگونه خواهد بود، هابز می‌خواهد نشان دهد به شخصی بسیار قدرتمند نیاز داریم تا بر زندگی‌مان نظارت کند.
هابز بیش از هر چیز به همین خاطر مشهور است: تصویر وضع طبیعی. وضعیتی که چنانکه گفتید، خارج از جامعه و بدون حکومت است. هابز فکر می‌کند اگر حکومتی در کار نباشد همه با هم در نزاع خواهند بود – نه اینکه ضرورتاً در هر لحظه در حال جنگ باشند، اما به شدت بدبین‌اند و بسیار محتمل است که قبل از آنکه مورد تهاجم واقع شوند از خود دفاع کنند. هابز جهان این بدبینی دوطرفه را تصویر می‌کند که در آن هر کس آن قدری از دیگران وحشت دارد که ممکن است خودش حمله کند. پس به خاطر دفاع از خود همه علیه همه در جنگند – احتمالاً. در نتیجه، به بیان مشهور هابز، زندگی در وضع طبیعی «گسیخته، مسکنت‌بار، زشت، ددمنشانه و کوتاه» [۷] است. او این وضع را در مقابل زندگی در جامعه مدنی توصیف می‌کند که زندگی در آن دارای لذت فراوان، شکوفایی تولید، فناوری پیشرفته، کسب و کار، تجارت، سفر و تمدن است. او فکر می‌کند این شکوهمندی تمدن فقط در صورتی حاصل می‌شود که حاکمی مطلق داشته باشیم که ما را از فرو افتادن به وضع طبیعی حفظ کند. ممکن است فکر کنید استدلال‌های او اغراق‌شده‌اند – چون به نظر می‌رسد در جهان مدرن بی‌آنکه حاکم مطلقی داشته باشیم از وضع طبیعی پرهیز کرده‌ایم – اما هابز استدلال جالب توجهی دارد که بگوید چنین امری ممکن نیست. ما به ایدۀ دولتی با قدرت محدود عادت کرده‌ایم، اما هابز استدلالی دارد مبنی بر اینکه این ایده مشکل‌ساز است. مدعای او (که کاملاً محتمل است) این است که یگانه راه محدود کردن قدرت این است که قدرت برتری داشته باشیم. برای محدود کردن قدرت چه راهی هست جز اینکه خودت قدرتمندتر باشی؟ بنابراین همیشه باید قدرتمندترین قدرتی در کار باشد و آن کیست جز حاکم مطلق؟ هابز معمای فکری جذابی پیش روی ما می‌گذارد، چون ما به ایدۀ تفکیک قوا عادت کرده‌ایم، اینکه قوۀ قضائیه و مجریه و مقننه از هم جدا باشند. در مشروطه‌خواهی مدرن این سخن عادی و پیش‌پاافتاده است. از نظر هابز این‌ها افسانه است. یکی از این قوا باید برترین باشد؛ و در عمل هم وقتی رژیمی سقوط می‌کند، ظاهراً ارتش دست بالا را دارد. پس به نظر می‌رسد در هر کشوری قدرتمندترین قدرتی وجود دارد، ولی شاید هر زمانی از آن استفاده نشود.
هابز همه فلسفه‌اش را در یک تصویر جلد خارق‌العاده خلاصه می‌کند. خلاف معمول است، چون ایده‌های فلسفی اندکی به نحو مؤثر در قالب تصویر بازنمایی شده‌اند.
طرح یک سلطان است، اما وقتی در آن دقیق می‌شوید، کت و ژاکت سلطان از دیگر انسان‌ها تشکیل شده است. ایده این است که حاکم مطلق از مردم ساخته شده است و در واقع اتحادی از افرادی است که آن را ساخته‌اند؛ و کاملاً حق با شماست – فیلسوف سیاسی دیگری به نظرم نمی‌آید که شخصاً برای موضع خودشان تصویری برگزیده باشند.
نوئل ملکوم، [۸] شارح و ویراستار تازه‌ترین نسخۀ موثق لویاتان گفته است تقریباً با اطمینان می‌توان گفت که هابز شخصاً درگیر تصویر جلد بوده و با طراح در ایجاد تصویر لویاتان کار می‌کرده است – دولتی که متشکل از افرادی که با هم جمع شده‌اند به اضافۀ سرِ سلطان است.
کاملاً محتمل است. تصویرگر فوق‌العاده‌ای بوده آنکه کتاب را خوانده، پیام اصلی را فهمیده و آن را به یک طرح تبدیل کرده است. لاجرم هابز تأثیری داشته است.
بگذارید برویم سراغ کتاب دومی که انتخاب کردید که در راستای علایق نوجوانی‌تان در فلسفه است: نوشته‌های آغازین کارل مارکس – به ویژه دست‌نوشته‌های ۱۸۴۴.
دست‌نوشته‌های ۱۸۴۴ را مارکس در پاریس نوشت. پیرامون موضوعات اقتصادی و فلسفی‌اند. لذا به سه اسم مختلف خوانده می‌شوند: دست‌نوشته‌های پاریس، دست‌نوشته‌های ۱۸۴۴ و نوشته‌های اقتصادی و فلسفی. مارکس آن‌ها را برای خودش نوشت و هیچ قصد انتشارشان را نداشت – یا مطمئناً نمی‌خواست به این شکل نشرشان دهد. فکر می‌کنم برخی از آن‌ها واقعاً پیش‌نویس‌های اولیه هستند که نگارش مارکس در سطح عالیِ شور و هیجان در آن‌ها پیداست. مارکس تربیت فلسفی داشت: او رساله دکتری خود را دربارۀ فلسفه باستان پساارسطویی نوشت، یعنی اتمیسم. می‌خواست کار دانشگاهی کند، اما ملحد بود و به حلقه‌های رادیکال کشیده شد، پس یافتن شغل دانشگاهی برایش ممکن نبود. او در فلسفه هگلی و فلسفه آن دوران، یعنی هگلی‌های جوان، غرق بود. هگلی‌های جوان – یا هگلی‌های چپ – منتقدان چپی هگل بودند اما روش‌شناسی هگلی را دنبال می‌کردند. مارکس دریافت که می‌تواند ژورنالیسم پیشه کند و زندگی را بگذراند، پس به مسائل روز توجه نشان داد. اگرچه فیلسوفی چپ و رادیکال بود، چندان توجهی به آنچه به واقع در کشور خودش یا جاهای دیگر در جریان بود نشان نمی‌داد – یا لااقل با دقت لازم به آن‌ها توجه نداشت. برای مثال، او بسیار درگیر حقوق کارگران موزل [۹] برای جمع کردن هیزم‌های افتاده جنگل بود. به تصمیم اربابانِ صاحب‌زمین دهقانان دیگر حق نداشتند هیزمشان را از جنگل جمع کنند. این بحث در اقتصاد توسعه مضمونی همیشگی است: حق افراد فقیر برای جمع‌آوری هیزم افتاده در جنگل و اینکه تصمیم کسی مبنی بر اینکه آن‌ها باید برای آن پول بپردازند باعث چه مشکلات عدیده‌ای می‌شود.
تحت تأثیر انگلس، مارکس متوجه شد باید به نگارش اقتصادی نیز توجه کند. انگلس از او جلو بود. انگلس در ۱۸۴۲ دربارۀ اقتصاد می‌نوشت، یعنی دو سال قبل از مارکس. انگلس مارکس را متقاعد کرد که اگر می‌خواهد جامعه‌ای را که در آن زندگی می‌کند بفهمد، باید اقتصاد را و بنابراین آدام اسمیث و دیوید ریکاردو را بفهمد. مارکس از تیزهوش‌ترین کسانی است که تا به حال زیسته‌اند، دارای ذهنی به غایت نافذ و تربیتی فلسفی. در دست‌نویس‌های ۱۸۴۴ او آثار کلاسیک اقتصاد را می‌کاود و به عنوان دانش‌آموز از آن‌ها یادداشت برمی‌دارد و منتخباتی را رونویس می‌کند. آن موقع فتوکپی در کار نبود، پس باید رونویس می‌کردید. بعضی بخش‌ها رونویسی و بعضی دیگر بازتعبیر شده‌اند. در عین حال تعلقیه‌های خودِ مارکس هم هست. می‌بینید که به نوشته‌های آدام اسمیث می‌پردازد – و یکی از افسانه‌ها این است که اسمیث از طرفداران بزرگ سرمایه‌داری است. مارکس در ثروت ملل مجموعه‌ای از نقدها به سرمایه‌داری را می‌یابد که بسیار شبیه نقدهای خودش هستند. خب، برای مثال، آدام اسمیث استدلال می‌کند که پایه طبیعی دستمزد مقدار حداقلی آن است – در حدی که کارگر و خانواده‌اش آن روز را زنده بمانند؛ کارگر به کالا تبدیل شده است؛ کارگرد بی‌مهارت شده است. خیلی از نقدهای مارکس به سرمایه‌داری از منظر کارگر از قبل در آثار آدام بوده است. پس به عنوان فیلسوف، او ایده‌های اسمیث را می‌گیرد و آن‌ها را به نوعی از نظریه هگلیِ ازخودبیگانگی تبدیل می‌کند. ایده آن است که هر آنچه به عنوان کارگر در فرایند کارگری از دست می‌دهیم، در شکلی بیگانه به ما باز می‌گردد. همین‌طور که کارگر فقیر و فقیرتر می‌شود، جهانی غنی از کالاهایی که مال دیگرانند می‌آفریند. از آن مهم‌تر، کارگر ساختاری اجتماعی می‌سازد که برای کسانی در جایگاه کارگر بسیار بد از آب درمی‌آید. مارکس پیش‌تر می‌رود و دربارۀ مالکیت خصوصی و کمونیسم و برخی مضامین دیگر صحبت می‌کند؛ ایده‌هایی که در ادامه زندگی خود به آن‌ها پرداخت؛ اما فکر می‌کنم در دست‌نوشته‌های ۱۸۴۴ است که شور و هیجان مارکس را از کشف و تحلیل متون اقتصادی جدید می‌بینیم و او تربیت فلسفی خود را برای تفکر در این مسائل به کار می‌گیرد و به نحوی کاملاً خاص خود به آن می‌پردازد. دیگر نوشته‌های او در حوالی این زمان به شدت پرتکلف و پر از تشبیهات ادبی‌اند؛ متوجه می‌شوید که روی آن‌ها چندباره کار شده و غالباً بازنویسی شده‌اند. در بیشتر نوشته‌های اولیه مارکس، او وضعی خودنمایانه دارد؛ اما اینجا برای خودش می‌نویسد. خواندن آن‌ها ساده نیست، اما به هیچ وجه به دشواری چیزهایی که برای عموم نوشته نیست. بلکه بحث را نسبتاً ساده نگه می‌دارد؛ به علاوه صراحت و شور و هیجانی در کار است که متن را بی‌نظیر می‌کند.
جذاب است، چون آنطور که شما وصف کردید انگار تقریباً می‌توان فکر کردنِ مارکس را دید...
فکر می‌کنم می‌توانید. البته باید خیلی دقت کنید، چون او نویسنده قابلی است. نکته‌ای هست که در تدریس این متون به دانشجویان می‌گویم. مارکس سعی می‌کند مقولات مختلف ازخودبیگانگی را از یکدیگر استنتاج کند. در نهایت، قصدش این است که همه مقولات اقتصادی – اجاره‌بها، دستمزد، کالا، مبادله – را از مفهوم ازخودبیگانگی استنتاج کند؛ این راهی است که نشان دهد ازخودبیگانگی در ریشه‌های اقتصاد سرمایه‌داری نهفته است. او به سبک هگلی چنین می‌کند. اگر با آثار هگل آشنا باشید می‌دانید که او نوعاً با مفهومی ساده شروع می‌کند و از آن مفاهیم دیگری را استنتاج می‌کند تا اینکه چارچوب مفهومی پرطول و تفصیلی حاصل شود. در این نوشته‌ها، مارکس تلاش می‌کرد هگلِ اقتصاد باشد. او فکر می‌کرد می‌تواند همه مقولات اصلی اقتصاد را صرفاً از مفهوم ازخودبیگانگی استنتاج کند. من فکر می‌کنم او نیمی از مسیر را رفت و بعد فکر کرد: «این احمقانه است: راه فهم اقتصاد پژوهش تجربی است نه تحلیل مفهومی» و بُرید. تقریباً می‌بینید همین‌طور که مارکس جلو می‌رود، به عنوان متفکری اقتصادی بلوغ می‌یابد و می‌گوید «قبول، می‌توانی هگل باشی اما آنطوری به کجا می‌رسی؟» باید به آمارها، گزارش‌ها و نمودارهای تجاری نگاه کنید و بکوشید به جای روابط مفهومی، روابط عِلّی میان آن‌ها را بفهمید. مارکس هم بعدتر چنین کرد؛ اما در این برهه از زندگی مارکس همچنان دربارۀ اقتصاد بیشتر از حیث مفهومی می‌نویسد تا از حیث مکانیکی.
جلو برویم و برسیم به کتاب سوم. مقابل هابزِ سلطه‌جو و مارکسِ رادیکال، جان راولز را داریم که متفکر بزرگ لیبرالی است و کتابش نظریۀ عدالت. معتقدم این کتاب یکی از خوانده‌شده‌ترین کتاب‌ها در حلقه‌های دانشگاهیِ قرن بیستم است.
بله هرچند باید بگوییم منظورمان از «خوانده‌شده‌ترین» چیست. چون اگر منظور «خوانده‌شده‌ترین صفحات در نسبت با کل» باشد، احتمالاً یکی از کم-خوانده‌شده‌ترین کتاب‌ها در فلسفۀ سیاسی است. راولز تعبیر جالب توجهی در دیباچه دارد: «این کتاب بلندی است، اما نه از جهت صفحات.» هنوز نمی‌دانم دقیقاً منظور از آن چیست، ولی نکته‌ای پرمعنا دربارۀ آن هست. کتاب ۵۰۰-۶۰۰ صفحه متن متراکم است. البته در آن روزگار [نرم‌افزارهای] واژه‌پردازی نبود و نویسنده درست نمی‌دانست حجم کارش چقدر شده. ظاهرا وقتی راولز کارش را برای ناشر فرستاد تصور می‌کرد ماحصل حدود ۲۰۰ صفحه بشود. وقتی دید از اتفاق کتابی که نوشته سه برابر حجمی است که انتظار داشت، شوکه شد. کتاب عجیبی است. کسی که تازه فلسفه را شروع کرده، به راحتی نمی‌فهمد قضیۀ آن‌همه جار و جنجال چیست. به معنایی راولز نویسنده چندان مد روزی نیست، اما به معنای دیگری هست. او نویسنده متظاهری نیست، از تمثیل استفاده نمی‌کند، خواننده را گام به گام جلو نمی‌برد. بسیار متراکم‌نویس است. ممکن است یک صفحه از او بخوانید و چندان به آن فکر نکنید و بعد از ده سال که خودتان به مسئله‌ای رسیده‌اید به آن بازگردید، ببینید راولز کاملاً آن مسئله را فهمیده و همه حالات ممکن را توضیح داده و نشان داده چرا فقط یکی از آن حالات درست است. در اولین بار خواندن، اگر پس‌زمینه را ندانید، احتمالاً نمی‌توانید از همه آنچه در جریان است سر در بیاورید. از هیلاری پاتنم شنیدم که می‌گفت اثری نبوغ فلسفی دارد که «هرچه تو باهوش‌تر می‌شوی، آن هم باهوش‌تر شود.» فکر می‌کنم وضع دربارۀ راولز دقیقاً همین است.
استعارۀ محوری کتاب این است که تصور کنیم در وضعی می‌خواهیم جامعه‌ای خوب – جامعه‌ای منصفانه – را انتخاب کنیم که نمی‌دانیم خودمان در آن جامعه چه جایگاهی خواهیم داشت، چون به اصطلاح در پسِ «پرده جهل» هستیم.
بله. طریق دیگر بیان آن این است که راولز از شما می‌خواهد فکر کنید شما چطور جامعه را می‌چیدید و سامان می‌دادید اگر نمی‌دانستید در آن چه نقشی بازی خواهید کرد. تصور کنید که نمی‌دانستید قرار است مرد باشید یا زن؛ نمی‌دانستید قرار است ناتوانی جسمی داشته باشید یا نه – راولز از این مثال استفاده نمی‌کند اما می‌توانیم روش او را گسترش دهیم؛ نمی‌دانستید سفید خواهید بود یا سیاه، قوی یا ضعیف، دارای چهرۀ خوب مناسب ستاره فیلم یا زشت. اگر هیچ یک از این‌ها را دربارۀ خود نمی‌دانستید، می‌خواستید جامعه چگونه باشد؟ در جایی راولز می‌گوید: «تصور کنید قرار است دشمنتان جایگاه شما در جامعه را تعیین کند.» اگر قرار بود دشمن شما جایگاهتان در جامعه را مشخص کند، می‌خواستید جامعه چگونه باشد؟ لابد فکر می‌کنید «خب واقعاً نمی‌خواهم جایگاه بدی داشته باشم. می‌خواهم مطمئن شوم که بدترین حالتی که ممکن است برایم پیش بیاید تا حد امکان خوب باشد.» ایدۀ بزرگ راولز همین است – اینکه اگر بنا شود شما جامعه را طراحی کنید و ندانید کجای آن قرار خواهید گرفت، می‌خواهید اطمینان حاصل کنید که بدترین جایگاه‌های جامعه تا حد امکان خوب باشند، بنابراین – و این بنابراینِ بزرگی است که نیازمند گام‌های میانیِ بسیاری است – جامعه عادلانه آن است که بدترین‌ها را تا حد امکان خوب کند.
این کتاب در ۱۹۷۱ منتشر شد. آنچه دربارۀ کتاب مهم بود این است که در سال‌های ۱۹۵۰ فلسفۀ سیاسی تا حد زیادی مُرده اعلام می‌شد. دیباچه‌ای در آغاز کتابی هست که بنا بوده زبدۀ کارها در فلسفۀ سیاسی را یکجا جمع کند و در آن ویراستارش پیتر لَزلت، [۱۰] که مورخ مهمی بود، می‌گوید در آن لحظه مرگ فلسفۀ سیاسی را اعلام می‌کند. از جهت تبلیغات برای مقالات و کتابی که خودت ویراسته‌ای، این سخن اطلاعیه فروش خوبی نیست؛ اما فلسفۀ سیاسی در بحران بود، به سبب نخست میراث پوزیتیویسم منطقی، دوم فسردگ جنگ جهانی دوم که تأثیر محدود فیلسوفان سیاسی لیبرال بر رفتار مردم را نشان داده بود و سوم برآمدن مارکسیسم که فلسفۀ سیاسی را به ایدئولوژیِ صرف فروکاسته بود.
فلسفۀ سیاسی اعتماد به نفس خود را از دست داد و بسیار درون‌نگر شد. مدت زیادی از سال‌های ۱۹۵۰ و بخشی از سال‌های ۱۹۶۰ – و شاید ما نیز اکنون در دوره مشابهی به سر می‌بریم – پرسش اصلی فلسفۀ سیاسی این بود که «چطور فلسفۀ سیاسی می‌ورزید؟ فلسفۀ سیاسی چیست؟ این رشته چه می‌کند؟» حتی آنتونی کوئینتن [۱۱] گفت وقتی می‌فهمیم فلسفۀ سیاسی چیست، متوجه می‌شویم بیشتر لویاتانِ هابز فلسفۀ سیاسی نیست، چیز دیگری است: جامعه‌شناسی است یا سیاست. این حرفی عجیب دربارۀ اثری است که مطلقاً و به نحو غیرقابل بحثی از کلاسیک‌های فلسفۀ سیاسی است. شاید فکر کنید لابد کوئینتن تعریف نادرستی دارد که چنان نتیجه‌ای گرفته؛ اما در سال‌های ۱۹۶۰ فلسفۀ سیاسی به درون می‌نگریست و بیشتر به خاطر تاریخ فلسفۀ سیاسی به خود می‌نازید. مقالاتی هستند که مدعی‌اند [جان] لاک گرامر تعبیر «حاکمیت» [۱۲] را نفهمیده یا هابز آشفته و پریشان سخن گفته است. این اتهامات را می‌خواندید اما جزئیاتی دربارۀ چرایی آن‌ها نبود یا توضیح نمی‌دادند که موضع صحیح چیست؛ فقط می‌گفتند دیگران بر خطا بوده‌اند. تقریباً هیچ کس تز قابل توجه یا روش‌شناسی ایجابی خاصی عرضه نمی‌کرد. در این میان بود که راولز آمد. از جهتی او از حیث روش‌شناسانه ناخودآگاه بود، چون نمی‌پرسید «چطور فلسفۀ سیاسی می‌ورزید؟» از طرف دیگر، فوق‌العاده از حیث روش‌شناسانه خودآگاه بود چون روش‌شناسی وضع اصیل [یا نخستین]، [۱۳] یعنی «پردۀ جهل» را پیش نهاد. خیلی هیجان‌انگیز بود، چون راولز نوعی روش‌شناسی ایجاد کرد و به نفع اصول سیاسی استدلال کرد: آنچه او اصل آزادی (تقریباً به این معنا که همه ما باید آزادی بنیادی برابر و گسترده‌ای داشته باشیم) و اصل فرصت منصفانه و به اصطلاح اصل تفاوت که می‌گوید بدترین حالت را باید تا حد ممکن خوب کنیم. پس در همین ابتدا سه نوع بحث پیش می‌آمد. یکی این بود: آیا این اصول عادلانه‌اند؟ دومی این بود: آیا این اصول واقعاً در وضع اصیل [یا نخستین] انتخاب می‌شوند؟ و سومی این بود که: آیا وضع اصیل [یا نخستین] راه خوبی برای پرداختن به فلسفۀ سیاسی است؟ لذا راولز نظر آدم‌های مختلفی را به سمت خود جلب کرد، آن‌ها که به اصول سیاسی علاقه داشتند، آن‌ها که به نظریه تصمیم علاقه‌مند بودند و در نهایت آن‌ها که علاقه‌شان به روش‌شناسی فلسفۀ سیاسی بود. ناگهان همه آن‌ها موضوعی برای گفتگو یافتند و همه هم دربارۀ یک چیز صحبت می‌کردند. هرچند کتاب در ۱۹۷۱ نوشته شود، راولز جهان فلسفۀ سیاسی معاصر را ساخت که ما هنوز در آن زندگی می‌کنیم.
برخلاف بسیاری از فیلسوف‌ها (البته نه آن‌ها که شما انتخاب کرده‌اید) راولز تأثیر قابل توجهی بر رفتار برخی دولت‌ها داشته است.
اینطور گفته شده است. خودم هم سعی کرده‌ام به نفع این سخن استدلال کنم ولی مطمئن نیستم که خودم چقدر کامل اقناع شده‌ام. اگر به عقب، مثلاً بلافاصله بعد از جنگ جهانی دوم، برگردیم و خدمات اجتماعی در انگلستان یا جاهای دیگر را در نظر بگیریم، علاقه زیادی به عدالت اجتماعی را می‌بینیم؛ اما فکر می‌کنم بیشتر رویکرد تکنوکرات را تغییر داد که در آن از نقطه نظر تحلیل فایده-هزینه به سیاست‌ها نگاه می‌کردند. این رویکرد اساساً فایده‌گرایانه است: با توجه به منابع محدودی که داریم کدام نوع از خط‌مشی‌ها باعث بیشترین شبکه فایده می‌شوند؟ در سال‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰، انواع خاصی از پرسش‌های [مربوط به عدالت] توزیعی عادی تلقی شده، دربارۀ آن‌ها سوالی طرح نمی‌شد – هر چند به وضوح، در سیاست، جذابیت عمومی زیادی داشتند. فکر می‌کنم در اواخر دهه هفتاد و هشتاد راولز به نحوی فهمیده شد و مطمئناً بر تلقی‌ای که از خدمات اجتماعی وجود داشت – آن هم نه فقط تلقی خودِ حکومت‌ها، بلکه افرادی که دربارۀ اجرای خط‌مشی‌ها فکر می‌کردند- تأثیر گذاشت. افراد توجه خاصی به این نکته یافتند که خط‌مشی‌ها چگونه بر ضعیف‌ترین‌ها تأثیر می‌گذارد. بسیاری از افراد در گوشه و کنار حکومت دربارۀ مضامین راولزی فکر می‌کردند. با این حال، مطمئن نیستم مورخان می‌توانند این‌ها را مستند کنند یا نه. دهه هشتاد قضیه‌ای را برایم می‌گفتند، اینکه حزب سوشیال دموکرات در نظر داشت که رسماً نظریه راولز را به عنوان فلسفۀ سیاسی خود بپذیرد. ولی رأی نیاورد، با این وجه که رأی‌دهندگان نمی‌توانند آن نظریه را بفهمند که در هر دو طرف دور از انصاف است و جای خجالت دارد، زیرا سوشیال دموکرات‌ها در عمل می‌توانستند به خوبی از ایده‌های راولزی بهره ببرند. این اتفاق هم چشمگیر بود که در ۱۹۷۱ که کتاب درآمد، استوارت همپشایر [۱۴] گفت موضع راولزی بیان عالی و خوبی از آرمان‌های حزب کارگر بریتانیا [۱۵] است. چنین تلقی می‌شد که بالاخره راولز دریافته بود که سوشیال دمکوکراسی چیست.
نوآوری اصلی راولز دربارۀ نابرابری بود. در دهه‌های چهل و پنجاه، میان سیاستمدران چپ رایج بود که بگویند اگر نابرابری‌هایی وجود دارند، پس باید به نفع همه باشند. می‌توانیم به نابرابری‌ها راه بدهیم اما فقط در صورتی که همه از آن بهره ببرند. راولز آن سخن را حک و اصلاح کرد و گفت اینکه بگوییم وضع همه به واسطه نابرابری‌ها بهتر بشود کافی نیست، افزون بر آن وضع کسانی هم که در بدترین موقعیت‌ها هستند باید تا حد امکان بهتر شوند. خیلی جالب است که بعد از دو هزار و پانصد سال فلسفۀ سیاسی، راولز احتمالاً نخستین کسی بود که چنین چیزی را نوشت یا گفت. راولز یکی از متواضع‌ترین و افتاده‌ترین فیلسوفانی است که می‌شود یافت؛ سعی می‌کند تقریباً همه ایده‌های خود را به نحوی به متفکری پیش از خود نسبت دهد؛ اما تا جایی که من می‌فهمم، او نتوانست کسی را بیابد که این ایده را به او وصل کند. این است که از زمان راولز به این طرف، شاهد جنبشی به راستی اصیل هستیم.
حتی عیسی مسیح هم؟ معتقدم خود راولز هم فردی دینی بود، اینطور نیست؟
به اندازه کافی دربارۀ سخنان عیسی مسیح نمی‌دانم، اما اینکه راولز دین را بسیار به جد می‌گرفت سخن درستی است. فکر می‌کنم آخرین اثر منتشرشده از او – سال‌ها بعد از مرگ‌اش – پایان‌نامه‌ای بود که اواخر دوران کارشناسی نوشته بود. مضمونی دینی داشت و راولز به خاطر آن بالاترین نمره ممکن را گرفت. در جوانی به شدت از دین تأثیر پذیرفته بود، اما فکر نکنم این را از خواندن فلسفۀ سیاسی او بفهمید. فکر نمی‌کنم از خواندن فلسفۀ سیاسی او مشخصاً این مطالب به نظر برسد، یا دست کم من که از خواندن آن چنین برداشتی نکردم.
ادامه دارد...
پی‌نوشت‌ها:
[1] Prudential Assurance Company
[2] Association of Legal Executives
[3] Kingsway Princeton College
[4] Scientific
[5] Jerry Cohen
[6] Monarchist
[7] از ترجمه دکتر حسین بشیریه از «لویاتان» که به سال 1380 از سوی نشر نی، در 576 صفحه، منتشر شد. در 1393 کتاب به چاپ نهم رسید. (مترجم)
[8] Neol Malcolm
[9] Moselle (نام رودی که از فرانسه و لوکزامبورگ و آلمان می‌گذرد. - مترجم)
[10] Peter Laslett
[11] Anthony Quinton
[12] Sovereignty
[13] Original position
[14] Stuart Hampshire
[15] British Labour Party
منبع: ترجمان