فرهنگ امروز/ علی پیمان (زارعی)؛ مطالعات فرهنگی تحولی در عرصه‌ی علوم انسانی است که در پی میان‌رشته‌ای شدن علوم و دانش‌ها پدیدار شده است. ژاک دریدا در بحث از علوم انسانی نیز مانند بحث از دموکراسی و عدالت، علوم انسانی در-راه را مطرح می‌کند. مطالعات فرهنگی از این جهت که مرزهای رشته‌های مختلف را درهم‌شکسته است از جهاتی در راستای علوم انسانی در-راه است، اما چون خود به نهادی تبدیل شده است که نسبت به خطرات آینده حساسیت لازم را نشان نمی‌دهد نمی‌تواند مورد تأیید واسازی قرار گیرد. آیا دریدا یکی از چهره‌های مطالعات فرهنگی است؟ آیا او یکی از چهره‌های مطالعات فرهنگی واسازانه است؟ یا اساساً شخص دیگری است؟ به گفته ایگلتن دریدا یکی از ما چپ‌ها بود، با آن‌ها نبود. بنینگتن نیز معتقد است که واسازی نمی‌تواند با مطالعات فرهنگی کنار بیاید چون مطالعات فرهنگی به اندازه‌ی کافی نمی‌پرسد و نمی‌خواند. همین‌طور مطالعات فرهنگی پروژه‌ای سیاسی در معنای معمول کلمه را دنبال می‌کند ولی اهمیتی به امر سیاسی نمی‌دهد. موضع ایگلتن حاکی از آن است که او نتوانسته است اهمیت تفکر دریدا را نادیده بگیرد. اما دریدا مسلماً در سنت مبتنی بر بیلدونگ یا تفکر انتقادی چپ قرار نمی‌گیرد. باید متذکر شد که مطالعات فرهنگی در عین اذعان به تفاوت‌ها تنها در یک سطح به تفاوت‌های فرهنگی می‌پردازد و به دو جنبه‌ی زمانی بودن و خطرات آینده توجهی ندارد. علاوه بر این، به نظر نمی‌رسد که تأکید فراوان بر واژه‌ی «فرهنگ» هم خالی از اشکال باشد، زیرا این واژه بارِ انسان‌شناختی و متافیزیکی دارد.
از آن‌جایی که تفاوت‌ها در مطالعات فرهنگی همواره مورد تأکید قرار می‌گیرد ممکن است این شائبه ایجاد شود که اندیشه‌ی دریدا نهایتاً به مطالعات فرهنگی یا نقدهای متنی در حوزه‌ی ادبیات ختم می‌شود. ولی واقعیت این است که دیفرانسِ دریدا دارای ابعاد دیگری است که چندان به آن اعتنایی نمی‌شود. شاید کسانی بخواهند واسازی را تبدیل به رهیافتی (approach) در زمینه‌ی مطالعات فرهنگی کنند؛ شبیه به استفاده‌های عملگرایانه‌ی تونی بنت از اندیشه‌های فوکو. نمی‌توان گفت چنین کاری را نمی‌توان و نباید انجام داد اما تا زمانی که وجه برآشوبنده و دردسرساز واسازی نادیده گرفته شود آن رهیافت نیز می‌تواند به سادگی آماج نقدهای واسازانه قرار گیرد. بعضی فعالان عرصه‌ی مطالعات فرهنگی معتقدند که مطالعات فرهنگی ارتباطی به واسازی ندارد چون نمی‌خواهد در یک چارچوب نظری تودرتو و پیچیده به مباحث تئوریک بپردازد. البته نقش و ضرورت تئوری انکار نمی‌شود لیکن اولویت مطالعات فرهنگی مسائل سیاسی است که به وضعیت اقلیت‌ها، خرده فرهنگ‌ها، مسائل زنان، تبعیض نژادی و… می‌پردازد. برخی دیگر نیز به دنبال استفاده از برخی بینش‌های موجود در دیدگاه‌های دریدا و تلفیق آن در مطالعات فرهنگی هستند که در جای خود شدت و ضعف دارد. مسلماً نمی‌توان به پژوهشگران مطالعات فرهنگی چه با گرایش نقد فرهنگی و چه با گرایش مهندسی فرهنگی گفت چه چیزی درست است و چه چیزی نادرست و یا این‌که آن‌ها باید با توجه به «خطرات آینده» چه اقداماتی به عمل بیاورند. در این جا دغدغه اصلی، مجموعه مسائل و موضوعاتی است که حول واژه‌ی «فرهنگ» مطرح شده است و موضوع «تفاوت» در قلب این مسائل جای گرفته است. فرهنگ که زمانی در قالب بیلدونگ شناخته می‌شد امروزه به دلیل فرایندهای جهانی شدن و میل شدید به برقراری دموکراسی با رهیافت‌هایی که ترکیبی است از تعاریف انسان‌شناسانه و نظریه‌های پساساخت‌گرا مورد مطالعه قرار می‌گیرد. در این حوزه مسائل سیاسی و نهادی پیچیده‌ای وجود دارد که دریدا نسبت به هر دوی آن‌ها در آثارش حساسیت دارد. این نقطه‌نظرها به مسائل بنیادینی در عرصه‌ی فرهنگ اشاره دارد و مبحث خطرات یا تهدیدهای آینده - که با مسأله‌ی امر سیاسی در قالب دموکراسی در-راه مرتبط است -این مطلب را گوشزد می‌کند؛ خطری که از یک‌سو به استقبال خطرِ مواجهه با دیگری نامعلوم می‌رود و از سوی دیگر در رویدادهای فاجعه‌بار منشأ خطر و تهدید را در آینده می‌بیند و نه در گذشته.
در عرصه‌ی مطالعات فرهنگی زمانی که از آینده سخن گفته می‌شود عموماً دو حالت خوشبینانه (آرمانشهری مبتنی بر روابط درهم‌تنیده‌ی جوامع آینده) یا بدبینانه (ضد-آرمانشهری که با مشکلات ناشی از مراقبت و کنترل اجتماعی یا بحران‌های زیست‌محیطی دست به گریبان است) دارد. شاخه‌ای از مطالعات فرهنگی تحت عنوان «سیاستگذاری فرهنگی» (cultural policy) هم به مقابله با این بحران‌ها می‌پردازد. پیش از این از تونی بنت به عنوان یکی از فعالان در این زمینه نام بردیم. این نوع تلقی از آینده و بحران‌های آن که بر اساس زمان خطی و غایت‌انگار شکل گرفته است با آینده و تهدیدهای در-راه از دیدگاه دریدا کاملاً متمایز است. موضوعات مطالعات فرهنگی را می‌توان در سه محورِ پذیرفتن و عدم طرد فرهنگ‌های دیگر، افزودن به غنای تجربه‌ی بشری از طریق تنوع فرهنگی و فرهنگ به مثابه بخشی از زندگی روزمره خلاصه کرد. در همین راستا، نسبت مسائل بومی و جهانی در پرتو موج جهانی شدن، تأثیر و پیامد رسانه‌ها و گسترش وسایل ارتباط جمعی و فرهنگ پاپ، مسائل مرتبط با هویت، چندفرهنگ‌گرایی، نژاد، زنان و جنسیت و همین‌طور ارزیابی‌های ارزشی در مورد فرهنگ والا و پست، حوزه‌های پژوهشی مطالعات فرهنگی را تشکیل می‌دهد. نظر به نسبت سیاست و فرهنگ، میان پژوهشگران این عرصه دو گرایش عمده قابل مشاهده است: ۱) کسانی که پیرو یک سنت مارکسیستی و در ادامه رویکردهای جامعه‌شناسانه‌ی انتقادی ضمن توجه به همه‌ی موضوعات فوق بر وجه انتقادی و سیاسی مطالعات فرهنگی تأکید دارند. ریموند ویلیامز، استوارت هال و تری ایگلتن در زمره این منتقدان قرار می‌گیرند. ۲) به اعتقاد افرادی نظیر تونی بنت، نتایج تحقیقات کسانی مانند میشل فوکو به ما می‌آموزد که کارکردهای روشنفکر تغییر کرده است و زین پس آگاه ساختن سوژه‌ها به سبک طرفداران روشنگری یا مارکسیست‌ها راه به جایی نمی‌برد. او ضمن مخالفت با قائل شدن رسالتی جهانی برای روشنفکر در مقام منتقد، اعتقاد دارد که روشنفکران باید از موضعی محلی و بومی اصلاح، تعدیل و تنظیم نهادهای اجتماعی را دستور کار خود قرار دهند. در این جا شاهد گذار از نقد فرهنگی به مهندسی فرهنگی هستیم.
می‌توان تفاوت نقد فرهنگی و مهندسی فرهنگی را با توجه به نسبتی که این دو با مفهوم فرهنگ به مثابه بیلدونگ برقرار می‌کنند توضیح داد. آن طور که گادامر در حقیقت و روش بیان کرده است اصطلاح آلمانی بیلدونگ ریشه در عرفان قرون وسطی دارد. پس از آن در دوره‌ی باروک به معنی پرورش روحی و معنوی بود تا این‌که هِردِر آن را «رشد و تعالی از طریق فرهنگ» معنی کرد. فاصله‌ی زمانی میان کانت تا هگل به همان اندازه که دوران بسط و تحقق مفهوم سوژه و انسان است، زمان بسط و تحقق مفهوم بیلدونگ نیز هست. زیرا در این دوران پرورش همه‌جانبه‌ی قوا و استعدادهای انسانی در عرصه‌های نظر، عمل و ذوق وجهه‌ی همت فیلسوفان، ادبا و نویسندگان قرار گرفته بود.
جالب این‌که فردریش فن هومبولت میان بیلدونگ و فرهنگ تمایز قائل می‌شود. هنگامی که از بیلدونگ صحبت می‌کنیم منظور ما امری متعالی و درونی است برخاسته از عمق تلاش‌های اخلاقی و فکری بشر که شخصیت انسانی ما را شکل می‌دهد و می‌پروراند، ولی فرهنگ در معنای عام کلمه به معنی پرورش استعدادها و قوای انسانی نیست. bil در bildung بر ساخته شدن و شکل گرفتن طی یک فرایند دلالت می کند. در واقع، پدیدارشناسی روح هگل - که در آن از خلال مفهومِ رفع (Aufhebung)، سوژه مراحل گوناگونی را از سر می‌گذراند تا این‌که به نقطه‌ی اوج انسانیت یعنی خودآگاهی می‌رسد - فرایند بیلدونگ را از منظری دیالکتیکی شرح می‌دهد. دیالکتیک هگلی شرح فرایند گذار از طبیعت به فرهنگ است. زمانی که در این سنت از culture صحبت می‌شود به رفتارها و جوامع ساده‌تر و پیشامدرن یا اقوام غیر اروپایی که با عقلانیت جدید آشنایی ندارند اشاره می‌شود. فرهنگ در معنای اولیه‌اش (یعنی Kultur یا culture) نقطه‌ی آغاز دیالکتیک است که پس از پشت سر نهادن فرایند عقلانیت در انتهای راه به تحقق بیلدونگ می‌انجامد.
بنابراین، در سنت فکری آلمانی، به ویژه در قرن نوزدهم، بیلدونگ از فرهنگ در معنای عام کلمه والاتر و عالی‌تر دانسته می‌شود. منظور از بیلدونگ پرورش و سیروسلوکی است درونی به منظور کسب دانش و بینشی که از اشتیاق و تعهد انسان به ارزش‌های والای بشری سرچشمه می‌گیرد؛ فرایندی که نظر و عمل او را دربرمی‌گیرد و جهت می‌دهد. به این ترتیب، بیلدونگ با صورت‌های عالی فرهنگ بشری در پیوند است که از راه درونی‌سازی و نیل به «خودآگاهی» به دست می‌آید. به واسطه‌ی بیلدونگ حیات معنوی روح شکل می‌گیرد و علوم انسانی و تاریخی از علوم طبیعی متمایز می‌شوند. در مقابل، فرهنگ مجموعه‌ای است از نگرش‌ها، رفتارها و شیوه‌های زیستن اقوام و اقشار مختلف، بی‌آن‌که افراد چنین فرایند درونی‌سازی را از سر گذرانده باشند. حال باید دید پس از ظهور پساها (پسامدرنیسم، پساساخت‌گرایی، پساانسان‌گرایی) که با نقد بنیادین سوبژکیویته و فرایند عقلانیت همراه است، بیلدونگ چه جایگاهی پیدا می‌کند و این مسأله چه ارتباطی به مطالعات فرهنگی دارد.
در عرصه مطالعات فرهنگی شاهد دو رویکرد مختلف هستیم که به اختلاف دو رویکرد مارکسیستی و پساساخت‌گرا برمی‌گردد. افرادی که گرایش چپ دارند هنوز به نوعی بیلدونگ و تمایز فرهنگ والا و پست اعتقاد دارند. اگر نقدهای تند و تیز تئودور آدورنو به صنعت فرهنگ و فرهنگ عامه را به یاد بیاوریم این قضیه روشن‌تر خواهد شد. او صنعت فرهنگ‌سازی را راهی برای فریب توده‌‌‌ها می‌داند که از سوژه نقش فعال و دخالت‌گرش را سلب و آن را منفعل ساخته است. پس از اهمیت یافتن مفهوم فرهنگ در جهان انگلیسی زبان - به ویژه در انگلستان با متیو آرنولد و لویس - نقد اوضاع فرهنگی جامعه اهالی ادبیات را به این سو کشاند که به ارتقای سطح آگاهی جامعه و نقد مظاهر فرهنگی بیندیشند. در افرادی نظیر ریموند ویلیامز، تری ایگلتن و استوارت هال همچنان آگاه‌سازی سوژه‌ها در این زمینه از اهمیت برخوردار است. با این افراد نقد از حوزه‌ی ادبیات به حوزه‌ی فرهنگ منتقل می‌شود و ابعاد مختلف زندگی فردی و اجتماعی را در بر می‌گیرد و همه‌ی این‌ها در راستای نقد سیاسی معنی پیدا می‌کند. به همین دلیل نقش روشنفکر در مقام رهبر فکری و آگاهی‌بخش جامعه همچنان برجسته است. در مقابل، تونی بنت با رجوع به آثار فوکو و به ویژه بحث وی درباره‌ی حکومت‌گونه‌گی یا دولت‌گونه‌گی (governmentality) چنین نقشی را به چالش می‌کشد و از نقد فرهنگی به سوی نوعی مهندسی فرهنگی گام برمی‌دارد. افزون بر این، تحت تأثیر نظریه‌های پساساخت‌گرا به تعریفی از فرهنگ دست پیدا می‌کنیم که همان فرهنگ در معنای عام کلمه را مورد توجه قرار می‌دهد. در این‌جا ارزش‌گذاری فرهنگ بر اساس مقولات والا و پست رنگ می‌بازد و روشنفکران نیز از منتقدان فرهنگی به «فن‌ورزان فرهنگی» تبدیل می‌شوند که زین پس به جای درافتادن با دستگاه‌های ایدئولوژیک - که لویی آلتوسر از آن سخن می‌گفت - با آن وارد گفت‌وگو می‌شوند.
فرهنگ در زمانه‌ی ما محصول نوعی آگاهی و بیلدونگ نیست بلکه محصول کردارها و رویه‌های اعمال‌شده از سوی نهادها، آرایش‌های اجتماعی مختلف و روال‌های اداری و بوروکراتیک است. طبق یافته‌های فوکو، اکنون دیگر سوژه برساخته‌ی عوامل نهادی و ساختاری متعدد است و فرهنگِ حاکم بر گروه‌های مختلف برآمده از چنین رویه‌هایی است. در این‌جا، بنت یک نتیجه‌ی عمل‌گرایانه می‌گیرد. به نظر او دیگر تعبیرهای ایده‌آلیستی و سوبژکتیویستی از روشنفکرِ روشنگر معنا ندارد و روشنفکران نیز بهتر است با ورود به عرصه‌ی سیاستگذاری و تصمیم‌گیری بکوشند ساختارها را تعدیل کنند. روشن است که فوکو نمی‌توانست با چنین نتیجه‌گیری چندان موافق باشد. اما بنت هم نمی‌خواهد که روشنفکران به خدمتگزاران قدرت و حکومت تبدیل شوند. او بر این باور است که ما در شرایطی به سر می‌بریم که مفهوم روشنفکر و دولت هر دو دستخوش تحول شده‌اند. به همین دلیل باید از دولت‌گونه‌گی یا حکومت‌گونه‌گی سخن گفت که شامل مجموعه‌ای از روابط و مناسبات است که در موقعیت‌های خاصی شکل می‌گیرد و همه‌ی عناصر تشکیل‌دهنده‌اش را متأثر می‌سازد تا زمانی که مجموعه روابط جدیدتری جای آن را بگیرد.
آیا عصر تأکید بر بیلدونگ، خودآگاهی، روشنگری و پای فشردن بر مواضع انتقادی به سر رسیده است؟ آیا این همان خطر اضمحلال سیاست و عدول از مطالبه‌ی حقوق گروه‌های تحت فشار از نهادهای قدرتمند نیست که منتقدان فرهنگی و چپ همواره خطر آن را گوشزد کرده‌اند؟ بی‌تردید خطر اضمحلال سیاست وجود دارد اما همانطور که بنت نیز متأثر از دیدگاه‌های فوکو خاطرنشان ساخته است، مقابله با خطر شاید با توسل به «خودآگاهی» در معنای کلاسیک آن چندان پاسخ‌گوی شرایط جهان در ابتدای قرن بیست و یکم نباشد. در ادامه می‌خواهیم نشان دهیم که چگونه تصور دریدا از مسأله‌ی «در-راه» (à-venir) یا آینده می‌تواند در بخشیدن بُعد جدیدی به این مناقشه مؤثر افتد. دریدا به تفکری انتقادی از نوع دیگر پرداخته است که البته ترجیح می‌دهد به جای انتقادی آن را ساخت‌زدایانه یا واسازانه بنامد.
تفاوت و تهدید
شکل‌گیری هویت‌های جدید و ظهور نظریه‌های نو درباره‌ی هویت یکی از علل اصلی اهمیت یافتن مطالعات فرهنگی است. تعریف‌های مرکزمحور از هویت با هگل متزلزل شد. هگل نخستین منتقد جدی اصل این‌همانی بود و پس از او اندیشه‌ی مدرن این مسیر را در دو اردوگاه اصلی - یعنی اندیشه‌ی دیالکتیکی و جویندگان اسلوب‌های غیردیالکتیکی (نیچه، هایدگر) از تفکر – ادامه داده است. این روند در تفکر دریدا به نقطه‌ی اوج خود می‌رسد؛ جایی که دیالکتیک جای خود را به تفاوت می‌دهد. فصل مشترک فلسفه‌ها و نظریه‌های پساهگلی تاختن به سوژه‌محوری و جستجوی خاستگاه و اصل است. به این ترتیب مطالعات فرهنگی که تفاوت را بر یکسانی مقدم می‌داند باید با دیدگاه‌های دریدا همسویی کامل داشته باشد. اما واقعیت این است که تفاوتی که در عرصه‌ی مطالعات فرهنگی از آن نام برده می‌شود تنها بخشی از مقاصد دریدا در اصطلاح ابداعی‌اش یعنی différance را پوشش می‌دهد.
دریدا با جعل واژه‌ی différance، تفاوت را در دو معنای مکانی و زمانی‌اش مورد توجه قرار داد. پس از آن با مفهوم (یا شبه-مفهوم) رد این نظریه بسط پیدا می‌کند. در دیفرانس و همین‌طور رد سه بخش اصلی وجود دارد: تفاوت (تفاوت مکانی که برگرفته از معنای یکی از ریشه‌های لاتین این واژه یعنی differ است)، تعویق (تفاوت زمانی که به defer دیگر ریشه‌ی این واژه برمی‌گردد) و امرنام‌پذیر و برآشوبنده (املای عامدانه نادرست این واژه در صدد القای این مطلب است). این سه جدایی‌ناپذیرند و در ارتباطی درونی با یکدیگر به سر می‌برند. در میان این اجزا، تفاوت مکانی بیشتر قابل درک است زیرا به تفاوت در معنای معمول کلمه اشاره دارد. اما تفاوت در معنای زمانی آن - که ناظر به زمانمندی یا دفع وقت (temporizing) است و نه زمان در معنای کمّی آن - و همین‌طور حضور دائمی یک عنصر تعریف‌ناپذیر که مفاهیم و اصول را به چالش می‌کشد، سبب می‌شود که نگاه ما به مسأله‌ی تفاوت – و در نتیجه هویت و این‌همانی – دستخوش تغییرات بنیادی شود. دریدا در جستار “Différance” نشان می‌دهد که هر نوع وحدت، ثبات، این‌همانی، معنا و حضوری به فرایند تفاوت‌گذاری و تعویق وابسته است. دیفرانس با نقد اصول استعلایی و فرایندهای عقلانی دیالکتیکی، حرکت و تحولی بی‌‌غایت را در عرصه‌ی معانی و مفاهیم بشری تشخیص می‌دهد که زان پس دیگر نمی‌توان با رجوع به مدلول‌های استعلایی (نظیر جوهر، اصل، ساخت) به تبیین تجربه‌ی حضور انسان در جهان پرداخت. به این ترتیب، سوژه، دولت در بحث کنونی، فرهنگ، ارزش‌ها و به طور کلی معانی شکل‌گرفته حول هر مدلول استعلایی و مفهوم بزرگی، مرکزیت و اعتبار سابق را از دست می‌دهد. دیگر تلاش نمی‌شود که امور متفاوت و کثیر ذیل اصول کلی گرد آیند، بلکه از دگربودگی و تفاوت آن‌ها استقبال می‌شود. دلیل چنگ زدن به اصولِ برآمده از اصل وحدت و این‌همانی چیزی نیست مگر ناتوانی در تاب آوردنِ ناهمگونی، تکین بودن رخدادها و عناصر متکثر و همین‌طور آنتاگونیسمِ موجود در واقعیتِ بالفعلِ متکثر و آکنده از تفاوت‌های بی‌شمار در اثر تعارض نیروهای مختلف که معمولاً با تلاش برای اعمال اصول وحدت‌بخش و یکسان‌ساز جهت تسلط بر این وضعیت مهارنشدنی و سرکش همراه است. بنابراین، تفاوت در سطح مکانی‌اش که حاصل پذیرش و تأیید امور متفاوت است یکی از اجزای اصلی دیفرانس را تشکیل می‌دهد؛ جزئی که امروزه در عرصه‌ی سیاست و فرهنگ بسیار مورد توجه است. امروزه چه در سطح اقوام و ملیت‌ها و چه در سطح گروه‌های مختلف اجتماعی میل به تکثر و احیای خرده‌فرهنگ‌هایی که تحت‌الشعاع فرهنگ‌های غالب و برتر قرار گرفته‌اند و صدایشان به گوش کسی نمی رسد بخشی از کار منتقدان فرهنگی است. علاوه بر آن، نشان دادن کارکردها و تأثیرات گروه‌ها و نگرش‌های مختلف که لابه‌لای گروه‌ها و نگرش‌های اصلی جای گرفته‌اند، بخش دیگری از کار مطالعات فرهنگی را تشکیل می‌دهد. ولی دیفرانس از دو جزء مهم دیگر نیز تشکیل شده است.
«زمان درونی آگاهی» در فلسفه‌ی پدیدارشناسانه‌ی ادموند هوسرل نقطه‌ی عطفی در شکل‌گیری نحله‌ی فلسفی اثرگذاری است که با هایدگر آغاز می‌شود و در افکار موریس بلانشو و امانوئل لویناس بسط پیدا می‌کند تا این‌که نهایتاً در دریدا به نقطه‌ی اوج خود می‌رسد. مخالفت با زمان در معنای معمول کلمه و مطرح کردن مفهوم زمانمندی (به جای تاریخمندی) به عنوان عنصری بنیادی در شرح در-جهان-بوده‌گی ما با هایدگر آغاز شد. او اعلام کرد که ساختار زمانِ درونی آگاهی که هوسرل را به تعمق واداشته بود در اساس کاشف از ساختار خود زمان است. در واقع، درک عادی از زمان که کمّی است و زمان را با ملاک قرار دادن «حال» درک می‌کند، از زاویه‌ای به مقوله‌ی زمان می‌نگرد که با واقعیت همخوانی ندارد. زمان را باید بر اساس محوریت «آینده» و اهمیت انکارناپذیر «گذشته» درک کرد و نه بر اساس محوریت «حال» که علی‌رغم حی‌وحاضر و ملموس بودنش از اعتبار و مرکزیتی که به آن نسبت داده می‌شود بهره‌مند نیست. چرا؟ با پاسخ به این سؤال روشن خواهد شد که چگونه مفاهیم و مسائل فلسفی همگی از سنخ زمان هستند و پرداختن به هر یک از آن‌ها مستلزم تبیین آن‌ها بر اساس مقوله‌ی زمان است.
اهمیت «حال» در فهم عادی از زمان با باور به اصل این‌همانی و دست‌یابی به وحدت بی‌واسطه در پیوند است. علت توسل به «حال» در مقوله‌ی زمان در کنار توسل به این‌همانی و وحدت بی‌واسطه در دیگر مسائل فلسفی، همانا تحقیق نکردن در یک پیش‌فرض بسیار سترگ و بررسی‌نشده یعنی پیش‌فرض «حضور» است. در طول تاریخ فلسفه هستی‌شناسی‌ها و شناخت‌شناسی‌ها به امور حاضر – به تعبیر هایدگر به موجودات - پرداخته‌اند. اگر بخواهیم اجازه ندهیم این مفروض متافیزیکی در فهم ما از واقعیت دخالت کند یا دخالت آن را به حداقل ممکن برسانیم باید نگاه خود نسبت به مقوله‌ی زمان را تغییر دهیم و از زاویه‌ی امور غایب (و نه حاضر)، امور دیگر، امور متفاوت و به تعویق افتاده‌ای که هنوز فرانرسیده‌اند در امور نظر کنیم؛ از زاویه‌ی آنچه در راه است و فرامی‌رسد، از چشم‌انداز آینده. دریدا به جای نشانه از «رد» استفاده می‌کند. هر چیزی ردی از خود برجای می‌گذارد و پنهان می‌شود. آن بخش پنهان هرگز ظاهر نمی‌شود و دست‌یابی به آن همواره به تعویق می‌افتد. زیرا اساساً دست‌یابی کامل به هر نوع معنا، مفهوم و اصلی که مستلزم از میان رفتن واسطه‌های میان ما با آن معنا و اصل است ممکن نیست. اصل، منشأ، حقیقت و معنا لغزنده و فرارند و قوای شناختی ما قادر به چنگ آوردن آن‌ها نیست. همان بخش محوشونده که دست‌یابی به آن مدام به آینده موکول می‌شود خود شرط امکان امور حاضر و موجود است. ما همواره در انتظار رسیدن چیز دیگری، چیزی متفاوت هستیم. تفاوت در معنای مکانی‌اش نیز از این جهت با حیث زمانی تفاوت ارتباط درونی دارد.
حال به جزء سوم دیفرانس می‌پردازیم که بر وجود امری برآشوبنده و عنصری مبهم در این فرایند اشاره دارد و بحث خطر و تهدیدی که در عنوان مقاله نیز آمده است به این بخش بازمی‌گردد. زمانمندی از دید هایدگر با مسأله‌ی دیگری نیز در پیوند است: به-سوی-مرگ بودن. مرگ اتفاقی است آینده و در آینده. در رد نیز آن بخش پنهان از معنا که از دست می‌گریزد و محو می‌شود ماهیتی شبیه به مرگ دارد. به-سوی-مرگ-بودن بر زمانی بودن امور صحه می‌گذارد. اتفاقی در آینده که کل گذشته و حال ما رو به سوی آن دارد. قضیه‌ی خطرات آینده در این‌جا مطرح می‌شود؛ امری از اساس غیرقابل محاسبه، غیر قابل پیش‌بینی و غیرمنتظره که موجودیت زنده و اکنون حاضر ما را هر آن به «مخاطره» می‌افکند. این امر ناممکن، تعریف‌ناپذیر و تهدیدکننده‌ی اکنونِ زنده امری است در-راه و آینده که از آن گریزی نیست. البته همین پیش‌بینی‌ناپذیری و مهارناپذیری که اکنون زنده را به خطر می‌افکند خود شرط احساس مسئولیت، برنامه‌ریزی و تصمیم‌گیری است.
آنچه می‌آید و در راه است با خطر و تهدید گره خورده است. آینده یعنی خطر و تهدید. این خطر و تهدید را می‌توان به دو شکل نشان داد: به طور کلی و به طور خاص با رجوع به حوادث دردناک. امر برآشوبنده و غیرمفهومی در-راه به طور کلی موجودیت اکنونی را به خطر می‌افکند. به همین دلیل دریدا در یکی از مهم‌ترین آثار اولیه‌اش می‌نویسد: «آینده را می‌توان فقط در قالب یک خطر مطلق انتظار کشید. همین خطر است که از امور قوام‌یافته‌ی معمول می‌گسلد و تنها می‌توان آن را به مثابه نوعی امرغول‌آسا و ترسناک عرضه داشت و به گوش دیگران رساند». به طور کلی آنچه در راه است و به مثابه بخش محوشونده‌ی رد از چنگ ما می‌گریزد خود به صورت دیگری تام و تمام (the wholly other) به ما یورش می‌آورد. منظور از دیگری تام و تمام همه‌ی دیدگاه‌های متفاوت دیگری است که امکان به چالش کشیدن دیدگاه‌های ما را دارند، همه‌ی افراد یا حوادث دیگری که می‌توانند موقعیت ما را به خطر بیاندازند.
دیگری در این شکل مطلقش صورت دیگری از امر ناممکن است. در دل این ناممکن امکان ظهور بی‌شمار دیدگاه متفاوت دیگر نهفته است. این تجربه‌ی رادیکال دموکراسی را می‌توان دموکراسی در-راه یا دموکراسی آینده نامید. منظور از دموکراسی آینده این نیست که نظام‌های دموکراتیک در سال‌های بعد چه شکل و شمایلی پیدا می‌کنند، بلکه منظور ناممکن بودن ایده‌ی دموکراسی است که در یک وضعیت سرگشتگی‌آور از یک سو دموکراسی‌های موجود را ممکن ساخته است و از سوی دیگر واسازی هر نظام دموکراتیک را ضروری می‌داند. به این ترتیب، حتی دموکراسی آینده نیز به شکل خطر خود را نشان می‌دهد. دموکراسی که خود در زمره‌ی والاترین و برترین دستاوردهای دنیای جدید است به صورت خطر جلوه می‌کند؛ هبه‌ای در لباس مرگ. خطر و نجات، مرگ و زندگی در عین حال که از هم دورترین‌اند به هم نزدیک‌ترین‌اند.
علاوه بر این، اگر به حوادث مصیبت‌بار و دردناک فکر کنیم متوجه می‌شویم که ریشه‌ی این درد و مصیبت در گذشته‌ای که این حوادث در آن اتفاق افتاده است نیست، بلکه منشأ امور ضایعه‌بار و دردناک «آینده» است. دریدا حادثه‌ی ۱۱ سپتامبر یا خطر استفاده از سلاح هسته‌ای را مثال می‌زند. بسیاری از تحلیل‌گران و کارشناسان حادثه ۱۱ ستامبر را یک رویداد خاص تاریخی دانسته‌اند. دلیل این‌که ۱۱ سپتامبر به یک رویداد ویژه تبدیل شده است را باید در زمانمندی تروما (مصیبت، درد) جستجو کرد. دلیل اصلی هراس‌آور بودن و دردناک بودن این حادثه این نیست که اکنون در حال وقوع است یا در گذشته اتفاق افتاده است. دلیل اصلی‌اش ترس ما از تکرار آن در آینده است. آینده منشأ اصلی ترس‌ها و خطرهاست. ۱۱ سپتامبر فقط علامت و هشداری است برای وقایع هولناک‌تر آینده. سلاح کشتار جمعی نیز به همین دلیل ترسناک است. ما همواره در معرض تهدید حادثه‌ای ناگوارتر از حوادث گذشته در آینده هستیم. به این ترتیب، جزء سوم دیفرانس یعنی آن بخش تعریف‌ناپذیر و مبهم هم ماهیت زمانی دارد (زمان در معنایی که هایدگر آن را در هستی و زمان مطرح کرده است) و هم با خطر، ترس و تهدید گره خورده است. در نتیجه، اگر بخواهیم در عرصه‌ی فرهنگ به تفاوت‌ها و دیگری‌ها بپردازیم ضرورت است که تفاوت و دیگری را در این معنای بنیادین مورد توجه قرار دهیم و دو بخش دیگر دیفرانس را فراموش نکنیم.