فرهنگ امروز/ فاطمه شمسی: نشست نقد و بررسی کتاب «نظریه‌ای در باب عدالت» نوشته «جان رالز»، در خرداد ۱۳۹۴ با حضور موسی اکرمی و شهلا اسلامی، منتقدان و مرتضی نوری، مترجم اثر برگزار شد. در دهه‌ی اخیر برخی از آثار جان رالز ترجمه و مباحثش در ایران مطرح شده است. وی فیلسوف مشهور و معاصر امریکایی است که در سال ۲۰۰۲ درگذشت. کتاب «نظریه‌ای در باب عدالت» را یکی از مهم‌ترین کتاب‌ها در حوزه‌ی فلسفه‌ی سیاسی در قرن بیستم خوانده‌اند. رالز اعتقاد داشت عدالت اولین فضیلت برای یک نهاد اجتماعی است و همچنان‌که عدالت برای نهاد اجتماعی یک فضیلت است، حقیقت نیز برای تفکر همان مقام را داراست. علی اصغر محمدخانی گرداندن این جلسه را بر عهده داشت. متن زیر شامل سخنان مترجم در مورد این اثر و نقد و نظر موسی اکرمی بر کتاب و ترجمه آن می‌شود.
مرتضی نوری: هنر رالز این بود که ما را به نوعی به سنت کانتی بازگشت داد
قرار شد پیش‌زمینه‌ای از فضایی که نظریه‌ی رالز در آن مطرح شده است و خلاصه‌ای از مواضعی که رالز در این کتاب اتخاذ می‌کند، ارائه دهم. بهترین راه برای ورود به بحث این کتاب این است که ببینیم قبل از آنکه رالز این نظریه را مطرح نماید، به دغدغه‌ی عدالت بیشتر در کدام پارادایم‌ها پرداخته می‌شده است. یک جهت‌گیری که در آن زمان وجود داشت، جهت‌گیری سوسیالیستی تحت تأثیر افکار مارکس بود که اوج آن را در دهه‌ی ۷۰ که ازقضا سال انتشار این کتاب است، می‌توانیم مشاهده کنیم. می‌شود گفت که در گرایشات سوسیالیستی، دغدغه‌ی عدالت شاید به گونه‌ای در مبارزات علیه نابرابری‌های اجتماعی و طبقاتی خلاصه می‌شود. منتها یک مشکل خیلی اساسی نظریه‌های مارکسیستی از منظر نظریات دیگر، مبنای ماتریالیستی آن است. همان‌طور که می‌دانیم مارکس تز خود را بر اساس یک نگرش فراگیر متافیزیکی مطرح نموده بود که همان ماتریالیسم دیالکتیک بود. در ماتریالیسم دیالکتیک، تقابل بین آگاهی و ماده یا روح و ماده به نفع ماده در واقع به اتمام می‌رسید و جهت‌گیری تاریخ در یک حرکت دترمینیستی به سمت حذف نابرابری‌های اجتماعی بود که در این نگاه قاعدتاً به آن دلیل که ساحت آگاهی و یا همان روح که ازقضا ساحت آگاهانه برای مبارزه‌ی سیاسی و حذف نابرابری‌های اجتماعی بود، به نوعی دست‌کم گرفته می‌شد.
این یک بخش از پس‌زمینه‌ی موجود بود، بخش دیگری که می‌توانم بدان اشاره کنم یک نگرش اقتصادی بود که تحت تأثیر آدام اسمیت مطرح شد و در ادامه‌ی آن فایده‌گراها نظریه‌ی خود را مطرح کردند. عیبی که نظریه‌ی اقتصادی داشت این بود که به گونه‌ای آن ساحت آگاهی برای مبارزه با حذف نابرابری‌های اجتماعی را به نفع یک جور حرکت طبیعی نادیده می‌گرفت، نمونه‌ی بارزش را ما در «دست نامرئی» آدام اسمیت می‌توانیم ببینیم. آدام اسمیت معتقد بود که در واقع یک مکانیزمی در بازار وجود دارد که مکانیزم طبیعی عرضه و تقاضا است، حالا هر جا که بازار با مشکلی مانند بیکاری یا رکود روبه‌رو می‌شود نباید دست به ترکیب این اقتصاد بزنیم؛ چراکه خود دست نامرئی موجود در بازار همه‌چیز را خودبه‌خود به سمت تعادل می‌برد.
بنابراین باز جایی برای دغدغه‌های اخلاقی که به انسان این اختیار و حق را می‌دهد که نابرابری‌ها و ظلم‌هایی که در حیطه‌ی اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی هست را با حرکت آزادانه و اختیار خود حذف کند را نه در سوسیالیسم ارتودکس (آنچه مارکس مطرح کرده بود) می‌بینیم و نه در نگاه اقتصادی لیبرال‌های کلاسیک مانند آدام اسمیت و تداوم آن در فایده‌گرایی. در چنین فضایی بود که رالز نظریه‌ی خود را مطرح کرد و به عقیده‌ی من هنر رالز این بود که ما را به نوعی به سنت کانتی بازگشت داد. در سنت کانتی حذف نابرابری‌های اجتماعی و ظلم‌هایی که از طریق نهادهای سیاسی و اجتماعی بر جامعه وارد می‌شود از طریق حرکت خودانگیخته و اخلاقی انسان قرار است حل شود؛ این چیزی بود که رالز با این کتاب می‌توانم بگویم بابش را باز کرد و فیلسوف‌های دیگری مانند رابرت نوزیک و مایکل سندل و دیگران این راه را ادامه دادند. شاید کلیدی‌ترین مفهوم برای ورود به این کتاب، مفهوم قراردادگرایی باشد؛ ایده‌ی اصلی قراردادگرایی این است که نهادهای اجتماعی و سیاسی هیچ‌گاه عادلانه نیستند یا مشروعیت خود را به دست نمی‌آورند مگر اینکه انسان‌ها در یک وضعیت برابر بر روی آن‌ها توافق کرده باشند. این سنت قراردادگرایی چیزی است که از عصر روشنگری به ارمغان داریم، نمایندگان بارز آن روسو، کانت و لاک هستند. این کتاب سنت فلسفه‌ی سیاسی را به‌کلی دگرگون و آغازگر راه جدید در فلسفه‌ی سیاسی شد.
علاوه بر دو سنتی که ذکر کردم سنت دیگری نیز حاکم گشته بود که به نگرشی که کانت مطرح ساخته بود، نسبت به سنت اقتصادگرایی و سنت سوسیالیسم نزدیک‌تر بود و آن هم نظریه‌ی شهودگرایی بود؛ این نظریه می‌گوید وقتی بر سر یک معضل اخلاقی قرار می‌گیریم تنها راه‌حل یک‌سری شهودهای پایه‌ای است که اصول اولیه برای تصمیم‌گیری را می‌دهد. به طور جزئی‌تر با ذکر مثال اگر بخواهم توضیح دهم، یک مثال بارزی در فلسفه‌ی اخلاق وجود دارد، اینکه تصور کنید راننده‌ی یک اتوبوس هستید که ۵۰، ۶۰ نفر مسافر دارد، به‌یک‌باره رانشی رخ می‌دهد و در صورت ادامه مسیر، مسافرها می‌میرند. در لاین دیگر چند کارگر مشغول کار هستند، تنها راه نجات مسافران چرخیدن در آن لاین است. در این مخمصه‌ی اخلاقی اکثر انسان‌ها تصمیم می‌گیرند برای نجات مسافران ولو به بهای جان آن چند نفر کارگر به لاین مقابل بپیچند. شهودگرایی می‌گوید یک اصل اخلاقی در تصمیم‌گیری‌های ما وجود دارد و آن اصل به حداکثر رساندن خوشی یا بیشینه‌سازی خیر است؛ یعنی برای نجات ۵۰ نفر می‌توانیم در موقعیتی که چاره‌ای نیست جان ۵ نفر را بگیریم. حال ما در این مثال یک تغییر کوچک می‌دهیم تا ببینیم آیا این اصل اخلاقی برای تصمیم‌گیری معتبر است یا نه. فرض کنید که راننده در لاین مقابل نپیچید و تصادف رخ داده است، مسافران زخمی شده‌اند و به بیمارستان منتقل گشتند، هریک از آن‌ها برای زنده ماندن به یک عضو نیاز دارند، در همان زمان یک شخص سالم برای چکاپ به بیمارستان آمده است، آیا دکتر مجاز است که اعضای این یک نفر را به آن چند نفر بدهد تا جان آن‌ها را نجات دهد؟ قطعاً شهودهای اخلاقی ما این کار را مجاز نمی‌دانند، درصورتی‌که در مثال قبل به این نتیجه رسیدیم که برای آنکه جان چند نفر را نجات دهیم، می‌توانیم جان یک نفر را بگیریم؛ یعنی همان اصل فایده‌گرایی که پایه‌ی اولیه‌ی آن بیشینه‌سازی خیر یا رفاه انسان‌ها بود، در اینجا ارزش خود را از دست می‌دهد.
شهودگرایی به ما می‌گوید که ما هیچ‌گاه نمی‌توانیم به یک اصل واحد در تصمیم‌گیری‌های اخلاقی خود برسیم، بلکه می‌توانیم به اصول متعددی برسیم که اصول نهایی و در رقابت با هم هستند. در این مثال نشان می‌دهد که دو اصل بیشینه‌سازی خیر و حفظ جان انسان‌ها و یک‌سری حقوق اولیه، اصولی هستند که به موازات هم قرار دارند؛ یعنی در مثال دوم آن چیزی که به ما اجازه نمی‌داد جان آن شخصی را که برای چکاپ آمده بود را بگیریم، این بود که ما هیچ‌گاه بدون رضایت یک شخص نمی‌توانیم جانش را بگیریم، حتی اگر جان عده‌ی کثیری منوط به گرفتن جان این شخص باشد؛ یعنی در تحلیل و تأمل اخلاقی‌مان به دو اصل رسیدیم که با یکدیگر در رقابت هستند. شهودگرایی در این زمینه به ما می‌گوید که این اصول اخلاقی را با تأمل اخلاقی خود کشف می‌کنیم، اما هیچ‌گاه نمی‌توانیم آن را به یک اصل واحد برگردانیم. رالز در این زمینه می‌گوید شهودگرایی برحق است از این لحاظ که به عقیده‌ی او یک‌سری اصولی وجود دارد که خدشه‌ناپذیرند و در تصمیم‌گیری‌ها کمک می‌کنند، اما نقصی هم دارد، اینکه در تصمیم‌گیری‌های اخلاقی ما را معطل و بلاتکلیف می‌گذارد و می‌گوید که خود شخص باید در معضل‌های اخلاقی تصمیم‌گیری نماید؛ رالز نام این کاستی در شهودگرایی را «حل مسئله‌ی تقدم» می‌گذارد.
مهم‌ترین مسئله‌ی عدالت تصمیم‌گیری بر سر نحوه‌ی طراحی ساختارهای اساسی جامعه است؛ چراکه این ساختارها بر منافع و علایق همه‌ی ما بیشترین تأثیر را دارد. نزدیک‌ترین مثال در این زمینه مثال قانون اساسی است -گرچه رالز بین قانون اساسی و ساختار اساسی جامعه تمایز می‌گذارد-؛ اگر چند قانون اساسی را مقابل شما بگذارند و بگویند انتخاب کنید، شاید این مهم‌ترین انتخاب زندگی شما باشد؛ چراکه نحوه‌ی انتخاب آن بر چشم‌انداز آینده‌ی زندگی همه اثر می‌گذارد. رالز از تکنیک شهودگرایی استفاده می‌کند و معتقد است که شهودگرایی برای ما اگرچه لازم است اما کافی نیست و باید به یک نظریه‌ی مدون برسیم. روش رالز برای رسیدن به یک نظریه‌ی مدون روشی است که خود عنوانش را Reflective Equilibrium می‌گذارد.
همان‌طور که می‌دانیم Equilibrium به معنی تعادل و توازن است که اولین بار در فلسفه‌ی اقتصاد مطرح شد، همان وضعیت تعادل و توازن که بین عرضه و تقاضا در بازار برقرار است، این تعادل را رالز در باورهای اخلاقی ما مطرح می‌سازد؛ وی معتقد است که یک جایی یک تعارضی در باورهای اخلاقی ما به وجود می‌آید و تعادل و توازنی که در باورهای خود داریم به‌یک‌باره به هم می‌خورد. در برابر این عدم توازن یک عکس‌العمل وجود دارد، اینکه برای برقراری دوباره‌ی این توازن شروع به تأمل می‌کنیم تا آن عاملی را که باعث تعارض شده است، کنار نهیم. رالز با استفاده از این تکنیک یک نظریه در باب عدالت تدوین می‌کند که پایگاه اصلی و اصول اولیه‌ی این نظریه، شهودهای اولیه است که با استفاده از آن یک‌سری اصول کلی را تدوین می‌کند؛ مبنای رالز قراردادگرایی است، وی معتقد است که توافق نباید بر سر یک نهاد خاص سیاسی و اجتماعی صورت گیرد، توافق باید بر سر برداشت و تلقی از عدالت صورت گیرد، انسان‌ها باید در کنار هم تصمیم بگیرند که تلقی درست از عدالت چیست. نکته‌ای که رالز مطرح می‌کند این است که آیا وضع موجود جامعه وضع درستی برای رسیدن به توافق آزاد و عادلانه است؟ رالز می‌گوید نه؛ چراکه وضع موجود برایند جبر و اتفاق است، در طبقه‌ی اجتماعی‌ای به دنیا آمدم که جامعه و تاریخ بر من تحمیل کرد و طبیعت به شیوه‌ی یک قمار کور و بدون آنکه شعور عاقلانه و عادلانه‌ای پشت آن باشد، این استعدادها را بدون دخالت من بین افراد تقسیم کرده است. رالز می‌گوید ما باید این امتیازات غیرمنصفانه را با ترفندی حذف بکنیم تا توافق ما توافق منصفانه‌ای شود؛ رالز نام این ترفند را «پرده‌ی بی‌خبری، veil of ignorance » می‌گذارد.
پرده‌ی بی‌خبری مثل هاله‌ای در پیش چشم ما قرار می‌گیرد و اجازه نمی‌دهد که من از امتیازات بادآورده‌ی خود برای رقم زدن یک توافق ناعادلانه به نفع خود سوءاستفاده کنم. پرده‌ی بی‌خبری در واقع چیزهایی را حذف می‌کند که منشأ بی‌انصافی در توافقند؛ امتیازات بادآورده، طبقه‌ی اجتماعی بالاتر، استعدادهای نابرابر. رالز در مراحل بعدی می‌گوید که گزینه‌های این توافق چیست. این گزینه‌ها، نظریه‌های شناخته‌شده در باب عدالت هستند که عبارت از فایده‌گرایی یا اقتصادگرایی، شهودگرایی و کمال‌گرایی است؛ نظریه کمال‌گرایی معتقد است آن چیزی که برای رسیدن به رشد و کمال و تعالی انسان نیاز است منشأ عدالت و انصاف است. نظریه‌ی دیگر نظریه‌ی خود رالز است که وی معتقد است که در توافقی که به تصویر کشیدیم (که نام آن را «وضعیت آغازین» می‌گذارد)، محصول و برایند این توافق منشأ مشروعیت نظام‌های اجتماعی و سیاسی ما می‌شود.
موسی اکرمی: اثر رالز در واقع یک نوع شاهکار مینیاتور است
تلقی شخص من این است که این کتاب انصافاً از جمله ۵۰ اثر مهم در مورد فلسفه در تمام طول قرون است. این کتاب را چه قبول داشته باشیم و چه نداشته باشیم، به‌مثابه تجلی اندیشه‌ی سیاسی یک فیلسوف است که در سنت لیبرالی رشد کرد، اما درعین‌حال دغدغه‌های مهم کانتی دارد و می‌خواهد بحث‌های فردگرایی را با مباحث عدالت و آزادی را با عدالت پیوند دهد و برای جامعه ساختار بنیادینی به وجود آورد و آن ساختار مورد نظر را بر عدالت مبتنی سازد. رالز به‌مثابه‌ی یک گوهری عمل می کند، یعنی کسی که طی سالیان دراز تفکر و تأمل آرایی را از دیگران وام گرفته و به زیبایی آن‌ها را از آن خود و یگانه کرده است. اثر رالز در واقع یک نوع شاهکار مینیاتور است، اما این به آن معنا نیست که آن را وحی منزل تلقی کنیم و بگوییم که حرف آخر در عدالت است. این کتاب بلافاصله توسط دوستان نزدیک رالز مورد نقد قرار گرفت، افراد طراز اولی مانند سندل، نازیک (نوزیک) از مواضع گوناگون خود کتاب را مورد نقد قرار دادند، بعدها کسان دیگری از موضع مارکسیستی به آن نگاه کردند و نقد نمودند، حالا از ولف گرفته که یک مارکسیست دوآتشه است تا هابرماس که از مکتب انتقادی می‌آید و از مواضع گوناگون سعی می‌کند با رالز صحبت کند و کتاب را نقد نماید، پس از آن خانم آکین از دیدگاه فمینیستی مواضع رالز را نقد می‌کند.
دوستان به‌درستی گفتند که رالز از نظریه‌ی قرارداد که مبتنی است بر وضع طبیعی، اینکه انسان‌ها در وضع طبیعی چگونه بودند، بیرون می‌آید. کانت از جمله فیلسوفانی است که متوجه شده بود که وضع طبیعی به‌خودی‌خود عدالت را برای ما به ارمغان نمی‌آورد، و مبتنی کردن نظریه‌ی قرارداد اجتماعی بر پایه‌ی صرف وضع طبیعی عدالت را نخواهد داد. به یک معنا می‌شود گفت واقعاً رالز در سنت لیبرالی و سنت individualism یا فردگرایی پهلوانی است که وارد این عرصه شده است. رالز در کتاب خود مرتباً تکرار می‌کند که می‌خواهد به دور از هرگونه آموزه‌ی اخلاقی و فلسفی و دینی و هرگونه آموزه‌ی جامع و فراگیرComprehensive doctrine ، به یک‌سری مبانی حداقلی برای عدالت برسد که انسان‌ها می‌توانند صرف‌نظر از باورهای دینی و اخلاقی و پایگاه اجتماعی و پیوند خانوادگی و وضعیت ژنتیکی خود، چنانچه گویی همه در یک وضعیت آغازین قرار دارند، بر روی آن توافق کنند. آن حداقل‌ها نیز همان دو اصل عدالت است که خانم دکتر اشاره کردند، یکی آزادی و دیگری تفاوت است.
به نظر می‌آید در اینجا رالز در تلاشش خیلی هم ناموفق نیست، این کتاب انصافاً از شاهکارهای تاریخ فلسفه به خصوص فلسفه‌ی سیاسی و تا حدی فلسفه‌ی اخلاق است و تلاش جدی انجام داده تا بین دو سنت فردگرایی (لیبرالیسم) و عدالت‌محوری برای اولین بار پیوند برقرار کند. برای مثال ما در سنت لیبرالی هایِک را داریم که به‌هیچ‌وجه حاضر نمی‌شود از آزادی دست بکشد و در این‌سو رالز را داریم که می‌خواهد از عدالت دفاع کند. جامعه بدون عدالت پایا نیست، این عدالت نه تنها در یک جامعه بلکه در عرصه‌ی بین‌المللی و بین کشورهای گوناگون برای اینکه بتواند روی اصول عدالت به توافق برسند، {لازم است}. آمارتیاسن و بلوم از جمله فیلسوفانی هستند که این کتاب را نقد کردند، شاگردان اشتروس هریک دیدگاه ویژه‌ای راجع به این کتاب داشتند، خود من هم به‌عنوان یک دانشجوی فلسفه بر اساس نگرشی که دارم و در کتابی که از من منتشر شده - «فلسفه از تعبیر جهان تا تغییر جهان» و قانون اساسی زمین شهری- در آنجا عرضه کردم، از منتقدین رالز هستم. از نظر من رالز (همان‌طور که خانم دکتر گفتند) به‌هرحال مبنا نمی‌دهد، ما می‌توانیم تقریباً بگوییم علی‌رغم اینکه از چیزی به نام طبیعت بشر و ماهیت او سخن می‌گوید، یا حس عدالت‌خواهی را مطرح می‌کند بی‌آنکه بتواند اثبات بکند، اما درعین‌حال به نظر می‌آید بیش از اندازه در دستیابی‌اش به آنچه شاید بتوان نامش را مبنا گذاشت، پراگماتیست است. اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر در ۳۰ ماده‌ی خود شاید بشود گفت بهترین اصول مربوط به آزادی‌های انسانی را عرضه کرده است، اما چه تضمینی برای تحقق آن وجود دارد؟ به نظر من، ما به بازتعریف یک ساختار اقتصادی-اجتماعی و نظام سیاسی مبتنی بر آن نیاز داریم به گونه‌ای که اقتصاد، اجتماع و سیاست همه در پیوند یکدیگر و تضمین‌کننده‌ی این آزادی و عدالت باشند.
ترجمه‌ی قبلی این کتاب جای گفتن ندارد که قابل استفاده نبود، اما من‌حیث‌المجموع این ترجمه‌ی بسیار خوبی است، اما نکاتی در مورد آن دارم که عرض می‌کنم. این کتاب از ویراست دوم در آمده است، در مقدمه ما انتظار داریم که نشان دهند که بین ویراست اول و دوم و سوم چه تفاوتی وجود دارد و چه چیزی حذف شده است، بهتر بود در کنار ستایش رالز اشاره‌ای به منتقدین هم می‌کردند. من به مقدمه خیلی نمی‌پردازم اما در مورد ترجمه چند نکته را به ترتیب ذکر می‌کنم؛ اول از همه تلفظ نام‌هاست. امید من این است که در کشور ما ترجمه با نسل جدید، ترجمه‌ی جدی شود، بسیاری از ترجمه‌های بزرگانی که واقعاً ما به آن‌ها مدیون هستیم امروزه با معیارهای استاندارد ترجمه قابل دفاع نیستند. کار جناب نوری از جمله کارهایی است که قابل دفاع است. در آثار کلاسیک به‌ویژه آثار کلاسیک فلسفه اصولاً باید فرض را بر این قرار دهیم که تک‌تک واژگانی که فیلسوف به کار می‌برد، علت دارد و مترجم موظف است که به آن‌ها دقت کند. متأسفانه اغلاط تایپی در این کتاب زیاد است. باور شخصی من این است که در تلفظ نام یک فرد باید در درجه اول وفادار باشیم به تلفظ نام او در زبان مادری‌اش (به‌استثنای نام‌هایی که در کشور ما به دلایلی جا افتادند)؛ در کتاب نمونه‌هایی است که نشان می‌دهد این اتفاق نیفتاده است.
نکته‌ی بعدی در مورد معادل‌های فارسی است. نظر شخصی من در مورد معادل در آثار کلاسیک این است، تا آنجا که امکان دارد برای هر واژه در زبان اصلی یک واژه در زبان مقصد باید مورد استفاده قرار گیرد. برای هر اصطلاح و هر تک‌واژه که یک فیلسوف دقیق مثل رالز برای واژگانش استفاده کرده، در زبان مقصد بایست تلاش شود که حتی‌المقدور یک تک‌واژه به کار رود و خواننده مطمئن باشد که از اول تا آخر، آن انتخابی که صورت پذیرفته است دیگر تغییر نمی‌کند. ایشان برای position معادل «وضعیت» و برای situation معادل «وضع» قرار دادند، اما بلافاصله می‌بینیم در جای دیگر حتی در قسمتی در سطر بعدی، situation را به موقعیت تعبیر می‌کنند، یا در جایی به وضعیت تعبیر می‌کنند؛ کمااینکه رالز یک مدت خودش situation به کار می‌برد و در آثار بعدی دیگر به کار نبرد و سعی کرد تفاوت این‌ها را حداقل در context به ما نشان دهد. ما در زبان فارسی معمولاً این کلمات را با پسوند عربیِ «یت» به کار می‌بریم، کلمه‌ی وضع همان وضعیت است و تفاوت چندانی بین آن‌ها نیست، اما باز اگر وفادار می‌ماندند و تا آخر کتاب اصطلاحات یک‌دست را که انتخاب کردند، به کار می‌بردند اشکال نداشت.
و یا اصطلاح Reflective Equilibrium، البته که نویسنده سلیقه‌ی خاص خود را دارد، اما سلیقه چگونه اعمال می‌شود؟ Reflective معنای صفتی دارد؛ یعنی یک Equilibrium که نتیجه‌ی Reflection است، آقای نوری Reflective را «اندیشیده» ترجمه کرده‌اند. در تمام سالیان گذشته افراد این اصطلاح را «تعادل تأملی» ترجمه کرده‌اند و ایشان خواستند معادل فارسی به کار برند و این هیچ ایرادی ندارد، اما حداقل این نکته را در نظر می‌گرفتند که این اصطلاح Reflected نیست که اندیشیده ترجمه شود؛ چراکه اندیشیده اسم مفعول است. می‌توانستند «اندیشِشی» «اندیشه‌ای» یا بهتر از همه به نظر من «بازاندیششی» بگذارند که منتسب می‌شود به تأمل؛ چراکه در Reflection رفت‌وآمد و بازتاب وجود دارد. ما باورهای خود را مرتباً با یک‌سری اصول کنترل و چک می‌کنیم تا در نهایت به یک توازن و یک همسازی بین باورهایمان برسیم. می‌دانیم که رالز این اصطلاح را در واقع از گودمن Goodman گرفته است که خودش استفاده نکرده و رالز برای اولین بار این اصطلاح را ساخته است، اما گودمن راه را به رالز نشان داد.
عبارت‌هایی در کتاب به کار رفته که وفاداری ما به ساختار عبارت -چیزی که من از آن تحت عنوان هم‌ریختی ساختاری بین دو زبان مبدأ و مقصد یاد می‌کنم- را زیر سؤال می‌برد. از نظر من می‌توانیم بین دو زبان با وجود تفاوت‌ها، تا حد بسیار زیادی تناظر ایجاد کنیم؛ یعنی هیچ واژه‌ای را در متن نیاوریم مگر اینکه در متن اصلی باشد. وفاداری ما به ساختار واژگانی اثر مبدأ به شدت کمک کند که در زبان مقصد به‌راحتی کارهای خود را انجام دهیم و موظف بمانیم، حق نداریم هیچ واژه‌ای بیفزاییم مگر اینکه در کروشه بگذاریم -که خود ایشان هم به نیکی رعایت کرده‌اند- و اصطلاحاتی که به کار می‌بریم تا آنجا که ممکن است در ساختار عبارتی که در زبان مبدأ هست در زبان مقصد هم آن را حفظ کنیم. در مورد یک‌دستی انتخاب اصطلاح‌ها تا آخر کتاب در واژه‌نامه برای pure یک جا ناب و در جای دیگر محض آمده است. باور شخصی من این است که ترجمه به گونه‌ای باید باشد که اگر مترجمی تلاش کند متن را به متن اصلی برگرداند بالای ۹۵ درصد امکان‌پذیر باشد.