فرهنگ امروز / یحیی شعبانی:

فلسفه در کمدی الهی دانته

فلسفه برای دانته "کاخی منیع"[۱] است که از فروغ الهی کمک نمی گیرد و بهمین جهت در تاریکی جهنم برپا شده است؛ نور فلسفه نور ضعیفی است که روشنایی اش از خورشید یا فروغ خداوندی نیست اما دارای هفت حصار است که تمثیلی از هفت رشته ی هنرهای زیبا است و مطلقاً زاده ی نبوغ بشری است و به همین رو مردم عادی را بدان راه نیست. با اینحال برای دانته عقل و فلسفه حدودی دارد، این امر بخوبی از رنگ پریدگی ویرژیل در سرود نهم دوزخ هویداست، آنجا که ویرژیل بیصبرانه در انتظار امداد غیبی است تا آنها را از مخمصه نجات دهد. این بخش یکی از درخشانترین قسمت های کتاب است؛ اضطراب عقل بدلیل آگاهی به محدودیت خود در حل برخی معضلات است و اینکه بی کمک الهی ناتوان از طی مسیر است[۲]. از همین اشارات کوتاه بیدرنگ و سرآسیمه می توان نظر دانته درباره ی ارتباط عقل و دین را رصد کرد با اینحال درنگ می کنیم تا نقش فلسفه بطور کامل در دانته روشن شود. یکی دیگر از موقعیت های کلیدی در این زمینه در کمدی الهی، عجز ویرژیل( عقل و منطق و علم) در برابر جوهر شر است، ویرژیل در این موقعیت( طبقه ی پنجم دوزخ یا شهر شیطان) نیز نیازمند سروش آسمانی یا همان امید و ایمان الهی است[۳]. برای دانته فلسفه آمیخته با زندگی است؛  دانته در بین تمام فیلسوفان قرون وسطی شخصی ترین نگاه را به فلسفه دارد چنانکه برخی معتقدند بسیاری از عناصر فلسفی در قرون وسطی دوباره و بواسطه ی تجربیات شخصی دانته بصورتی زیباتر مفصل بندی می شوند[۴]. آنچه در نگاه نخست مشهود است تاثیر پذیری دانته از توماس آکویناس و به تبع وی ارسطو است، دانته ارسطو را بزبان لاتین مطالعه کرده بود اما آنچه در لایه های دیگر آثار دانته مشاهده می شود تاثیرپذیری غیر مستقیم از افلاطون، ظاهراً از طریق سیسرو، بوئتیوس و سنکا است[۵] ؛ آگوستین و بویژه شهر خدای وی نیز یکی دیگر از سرچشمه های دانته است اما گویا آن نیز بطور غیر مستقیم[۶]. گرچه در مواقعی دانته ارجاع مستقیم به آثار آگوستین داده است. اگر شهر خدای آگوستین را مهمترین ادعای کلام کاتولیک درباره ی مفهوم نظم نهادهای طبیعی و مابعدالطبیعی جهان در قرون وسطی بدانیم، به نظر می آید در آثار دانته کلام آگوستین است که گسترش یافته و با فلسفه ی ارسطو ترکیب می شود. آنچه دانته از آگوستین آموخت توصیف جهان و تاریخش است( اینکه تاریخ بشر گسترش تاریخ شهر خدا و شهر گناه است) و نیز خدای افلاطونی وی است که شباهت کمی به خدای تورات دارد[۷]. آگوستین خط واصل صوری افلاطون گرایی و مسیحیت است. خط سیری که فلسفه از آگوستین قدیس تا آکویناس طی می کند یا به تعبیری دقیقتر گذر از افلاطون گرایی آگوستین به ارسطو گرایی توماس و شکوفاشدن و تلفیق آندو در عرفان مطلق دانته داستان دلکشی است که می توان آنرا بطور مجزا پی گرفت. اما بطور خلاصه بگوییم که دو عنصر سازنده ی اندیشه ی قرون وسطی یعنی کتاب مقدس و مابعدلطبیعه در این بستر تاریخی رابطه ی جالبی با هم می یابند بطوری که در تحلیل نهایی می توان گفت، این تمایل وجود داشت که یکی از این دو به حقیقت مرکزی دیگری تبدیل شود؛ بزبان ساده تر یکی محکی برای فهم و درستی دیگری باشد به نظر می رسد از این تمایل است که می توان تقسیم بندی ۴گانه ی رابطه ی عقل و ایمان در قرون وسطی را مستفاد کرد[۸] . البته نمی توان در این میان از کنار اندیشه های گنوستیکی به سادگی گذشت، این که آگوستین به عنوان یک متفکر شاخص دوره ی میانه جهان را خوار می شمارد، ماده را پست می داند، از پایین روگردان است و می خواهد تنها به بالا بنگرد، نمود ژرف تفکر گنوستیکی در اندیشه ی مسیحی است. یونانیان جهان را به عنوان نظامی هماهنگ و بسامان در نظر می گرفتند و با شگفتی به آن می نگریستند، در آن زیبایی می دیدند، آن را خانه ی خود می دانستند و به ساز و کار آن اعتماد داشتند. بی اعتمادی به جهان نه با افلاطون که با نوافلاطونیان آغاز شد. آنان اندیشه های شرقی بی اعتماد به جهان را برگرفتند و با رویکرد افلاطونی به دنیای متعالی مثل در آمیختند. این اندیشه های شرقی با آبشخور هندی، ایرانی و بابلی و مصری سعادت را نه در هر دانشی بلکه در معرفتی خاص می دید که روگردان از ماده و روکننده به فراسوی آن است. آن معرفت خاص با واژه ی یونانی گنوسیس بیان می شود. این واژه در افلاطون به معنای شناخت موجودات حقیقی و دانشی است که پیش شرط کردار درست است( کراتیلوس، آپولوژی و فایدروس). واژه در ترجمه ی یونانی عهد قدیم و جدید نیز راه یافت و معنای آن در عهد قدیم معرفت به جهان و حقیقت الهی است، در عهد جدید شناختی است که روح القدس به روح بشری هدیه می کند تا راز مسیح را درک کند و راه رستگاری را تشخیص دهد. ادراکی شهودی و بی میانجی که نصیب آن کسی می شود که پا در سلوک عرفانی نهاده باشد. این سلوک مرتبه مند بود زیرا جهان را مرتبه مند می دانستند؛ ماده و روح، اهریمن و خدا و منزل های میانی موجود بین آنها. مسیح نه پسر خدا که مرتبه ای از هستی بود که در آن روح و ماده و نور و ظلمت از هم جدا می شوند. مسیح نجات بخش است چون جدا کننده ی اینهاست و سمت و سوی سلوک را نشان می دهد. چنانکه می دانیم این باور با آیین رسمی کلیسا نمی خواند و زندقه و مانی گری اعلام می شود. اما کلیسا به هیچ وجه نتوانست بر آن غلبه کند. شاید مهمترین تقابل در این نگاه دوگانه پنداری خدای آفریننده و خدای نجات بخش باشد[۹] . به نظر بلومنبرگ کار نظری کلیسا اساساً با درگیری با گنوستیک آغاز شد[۱۰] گرچه وی معتقد است که پیروزی نهایی بر اندیشه های گنوستیکی در عصر جدید حاصل شد و از این منظر وی یکی از شاخصهای عصر جدید را ورشکناندن نهایی این اندیشه می داند و به تبع آن به مشروعیت عصر جدید می رسد[۱۱]. اما نکته ای که ما بدان می افزاییم مشاهده ی این مطلب است که حتی نزد توماس ارسطویی مسلک نیز با این امر مواجهیم که خدا موجود واقعی است زیرا فعلیت مطلق است و ماده لاوجود است[۱۲] به نظر ما این سخن طنین افلاطونی دارد. نزد توماس ماده لاوجود است و مانعی است در راه وجود. ماده برای توماس آفریده ی خدا نیست، علتِ شیطان است زیرا در مقابل فعلیت یا صورت مقاومت می کند پس شیطان در جهان حضور دارد و توسط خدا خلق نشده است. خلاصه اینکه حتی نزد توماس نیز رگه ای گنوستیکی و افلاطونی مشاهده می شود. در باب دانته بسیارند مورخانی که وی را متفکری توماسی یا ابن رشدی میدانند[۱۳]، اما چند نکته در این مورد قابل توجه است؛ دانته با اینکه تاثیر فراوانی از توماس می پذیرد اما ظاهراً آراء او درباب دین وفلسفه شبیه آلبرتوس کبیر است و چنان که می دانیم "در فلسفه آلبرتوس تحت تاثیر فارابی و ابن سینا کوشید بین آراء افلاطون یا به عبارت بهتر نوافلاطونیان و ارسطو هماهنگی ایجاد کند. از این طریق فلسفه ی مشایی او رنگ نوافلاطونی، و بخصوص نشان ابن سینا و فارابی را به خود گرفت."[۱۴] اگر چه آلبرتوس در تحلیل نهایی فلسفه را تابع دین قرار می دهد اما "فلسفه ی آلبرتوس با وجود تاثیر پذیرفتن از نو افلاطونیان، مشائی است."[۱۵] اگر فلسفه و کلام وحیانی نزد توماس دو راه مستقل برای درک حقیقتند، برای دانته این دو ( عقل و ایمان، عقل و عشق) دو مرحله ی متوالی برای رویت الهی هستند. گویی در این مورد خاص یک تقسیم کار محترمانه انجام می شود( ویرژیل و بئاتریس)؛ پس به نوعی همچنان با پروژه ی جمع مواجهیم.

از دیگر موارد زاویه گرفتن دانته از تفسیر توماسی مورد اخلاق و سیاست است. تامل به خدا در این جهان که عنصر جدیدی است در مقایسه با اخلاق ارسطویی-توماسی و برای دانته از اهمیت زیادی برخوردار است.[۱۶] برای دانته در همین دنیا می توان به تامل در خدا رسید اما گویی برای توماس وضع از این قرار نیست. در سیاست نیز توماس یک شکل حکومت را ترجیح نمی دهد اما دانته در این مورد مستقل از توماس است[۱۷].

گسترش تاریخی فلسفه ی مدرسی، که مجدداً در ذهن دانته پرورده می شود، در اندیشه ی توماس خود را بصورت یک نظام بزرگ نشان می دهد. اگر آگوستین به انجیل بیانی اروپایی داد و به نوعی آن را یونانی-رومی کرد و منجر به شکل گیری کلام کاتولیک شد؛ در توماس انجیل آنقدر عقلانی می شود که تن به تفسیر ارسطویی می دهد. اگر بصورت تاریخی به این سیر بنگریم در آن پیوستگی هم می بینیم و ظاهراً نه تنها این امر در دانته اتفاق می افتد بلکه دانته این جریان تاریخی را زیبا، انسانی و جاودان نیز می کند. برای دانته هر چیزی دارای معنا و دلالتی دیگر نیز هست، معنایی عمیقتر که به هستی تمثیل میدان می دهد. پر بیراه نگفته ایم اگر بگوییم که دانته پادشاه تمثیل است. ذهن ترکیب کننده ی دانته در کنار دانش عظیمش منجر به آرایشی عظیم از عناصر موجود در زیست جهان وی شد که نمودش را در فلسفه ی تاریخ وی می یابیم؛ در حقیقت فلسفه ی تاریخ دانته همان فلسفه ی تاریخ زندگی وی است و او این فاصله را با مرکب تمثیل می پیماید، دانته نیز به هنگام فرارسیدن بدبختی فلسفه را مکانی آرام برای روح خود یافت. فلسفه ی دانته بیان زندگی درونی خود وی است. در ۹ سالگی زیبایی یک دختر ۸ ساله وی را جذب کرد و بلافاصله آن را درونی و معنوی کرد؛ هر چیزی برای دانته از دریچه ی درونی (بئاتریس) گذر کرده وبیان می شد و معنایی عمیقتر می یافت. توصیف بینظیری که دانته از دیدار خود در "زندگانی نو" ارائه می کند نشان دهنده ی عمق و اهمیت همسخنی با عشق در زندگی دانته است. دانته زندگی درونی پیچیده ای داشت، بسیار نهمتر از زندگی بیرونی. هر چیزی در زندگی درونی وی آمیخته به بئاتریس است تا جایی که بئاتریس زنجیر طلایی است که رخدادهای درونی دانته را به هم متصل می کند. بئاتریس تجسم زندگی درونی دانته است. گرچه برای شاعران آن عصر مرسوم بود که همه ی سروده های خود را درباره ی بانویی می سرودند و هر شاعری بانویی داشت مانند هر شوالیه [۱۸] اما برای دانته بئاتریس معنایی الهی وکلامی داشت. دانته بدین طریق است که اندیشه ی زمانه ی خود را کالبد می بخشد و آن را تناورده می کند. مابعدالطبیعه ی دانته یک اخلاق دگرگون شده است زیرا وی از اخلاق شروع و به متافیزیک ختم می کند( بر خلاف توماس).

اشعار تمثیلی دانته دارای معنایی فلسفی است که ما را به خیر اعلی هدایت می کند؛ دوزخ دانته انسانی است کاملاً بدون خرد یا فلسفه و بنابراین کاملاً از تامل خدا بدور است. برزخ دانته همان مطالعه ی فلسفه است که به سعادت تامل در خدا منتهی می شود و بهشت تامل در خداست که سعادت جاودان انسان است. این هسته ی مرکزی معنای فلسفی اشعار دانته است.[۱۹] در آخرین سرود بهشت دیدار خدا حاصل می شود، این سرود به والاترین تصور از تخیل انسانی معروف شده است. دانته عناصر فلسفی مدرسی را به درون می برد و دوباره کنار هم می چیند؛ سازه های مهم فلسفه ی موجود ارسطو و افلاطون بود. دانته با تفسیر تمثیلی خود عنصر عرفان گرایی را به فلسفه ی مدرسی ضمیمه می کند و تلفیقی از مدرسی گرایی و عرفان ارائه می کند. در فلسفه ی مدرسی خدا و عالم به نوعی جدا از همند اما در عرفان در آمیختگی این دو است که برای عناصر دنیوی جاذبه ایجاد می کند. برای توماس و ارسطو، محرک نامتحرک برفراز عرش اعلی(فلک الافلاک) است و سعادت انسانی تامل و نظاره ی وی است اما نه انجذاب در وی؛ فلسفه ی مدرسی و عرفان متمایز از همند و دانته خط واصل فلسفه ی مدرسی و عرفان است و جالب اینجاست که در کلیسا نیز طرفدارانی داشت، مثل سنت کاترین اهل سینا.[۲۰] در بهشت دانته خدا همان نوری است که همه چیز از نور وی نورانی می شود و برای دانته سعادت تجربه کردن این نور است اما روح با این نور یگانه نمی شود و فردیت خود را حفظ می کند و این تلقی انسانی دانته از اندیشه ی قرون وسطی است که در رنسانس به اوج می رسد. روش دانته برای انسانی کردن اندیشه ی قرون وسطی زیبا سازی است. هر چیزی که از خلال روح دانته می گذرد زیبا می شود نه فقط از طریق اشعار زیبا بلکه از طریق روش شاعرانه ی وی.

درباره ی تاثیر پذیری دانته از مدرسیان نکات جالب و در خور تاملی می توان گفت؛ یکی از این نکات توجه دانته به مجادلات کلامی اواخر قرن ۱۳ و اوایل قرن ۱۴ است. دانته در برخی آثار خود و از جمله در کمدی الهی ارجاعات زیادی به این مجادلات می دهد مثلاً مجادله ی معروف تومیست ها و اسکاتیست ها که فلسفه ی مدرسی را به دو گروه تقسیم کرد ذهن شاعر ما را نیز بخود مشغول کرده بود.[۲۱] این امر نشان دهنده ی این است که دانته بیش از حد درگیر معماهایی درباره ی محدودیت های دانش، اراده ی آزاد و نظام ارزش های اخلاقی بوده است. یکی از مهمترین کارهای دانته تلاش برای عمومی کردن مبانی ارسطویی آلبرتوس کبیر است؛ وی متاثر از افلاطون به نگارش رساله ی "ضیافت"[۲۲] پرداخت که کاملاً در این راستاست. نکته ی در خور برای ما اینست که دانته قرائت فلسفی را با بوئتیوس می آغازد، وی پس از تراژدی عشقی اش در تسلای فلسفه را می خواند و با آن شروع به اندیشه می کند[۲۳] و چنان که دیدیم بانوی فلسفه ی بوئتیوس جای خود را به بئاتریس می دهد که مظهر لطف و عشق الهی است.

[۱] دوزخ، سرود چهارم، ص ۱۳۱                                                                                                                           

[۲] دوزخ، سرود نهم، ص ۱۹۹                                                                                                                                

[۳] دوزخ، سرود هشتم، ص ۱۸۵                                                                                                                             

[۴] -Roger Theodor Lafferty, The philosophy of Dante, Annual Report of the Dante Society, No.۳۰(۱۹۱۱), pp.۱-۳۴

[۵] Ibid, p.۴

[۶] -ibid

[۷] -ibid,p. ۷

[۸] -جزوه ی درس فلسفه ی قرون وسطی، دکتر ایلخانی

[۹] این گزارش برگرفته از نوشته ایست که شرحی است بر آراء هانس بلومنبرگ درباب عصر جدید: محمد رضا نیکفر، خاستگاه و چیستی عصر جدید، نشریه ی آفتاب، شماره ۱۷، تیر و مرداد ۱۳۸۱                                                                                                       

[۱۰] همان                                                                                                                                                             

[۱۱] -Hans Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, Frankfurt/M ۱۹۸۸.( به نقل از همان نوشته)

[۱۲] - Roger Theodor Lafferty, The philosophy of Dante, Annual Report of the Dante Society, No.۳۰(۱۹۱۱), p۱۶-

 [۱۳] گرچه دانته ابن رشد را در کنار افلاطون و ارسطو و بوعلی در دوزخ جای می دهد(دوزخ،ص۱۲۲ )، تفسیر کاپلستون خواندنی است         

 [۱۴] دکتر محمد ایلخانی، تاریخ فلسفه در قرون وسطی و رنسانس، سمت، ۱۳۸۲، ص۳۸۸                                                             

 [۱۵] همان، ص ۳۸۹                                                                                                                                              

[۱۶]- Roger Theodor Lafferty, The philosophy of Dante, Annual Report of the Dante Society, No.۳۰(۱۹۱۱), p۱۷-

[۱۷] -ibid

[۱۸] - Roger Theodor Lafferty, The philosophy of Dante, Annual Report of the Dante Society, No.۳۰(۱۹۱۱), p۲۱-

[۱۹] -ibid,p-۲۴

[۲۰] -ibid, ۲۸

[۲۱] -H.L.Stewart, Dante and the Schoolmen, Jornal of the history of Ideas, Vol. ۱۰, No. ۳,pp. ۳۵۷-۳۷۳

[۲۲] -Convivo

[۲۳] - H.L.Stewart, Dante and the Schoolmen, Jornal of the history of Ideas, Vol. ۱۰, No. ۳,p.۳۶۱

ادامه دارد ...