فرهنگ امروز/ روزنامه شرق:
پویا ایمانی: بالقوگی به‌منزله تجربه بنیادین بشر
آگامبن را می‌توان در دل سنت‌های فکری بسیار متفاوتی جای داد و کارش را هم در ادامه کار فیلسوف‌های فوق‌العاده متفاوتی خواند، همچون ارسطو، پولس رسول، هایدگر، کارل اشمیت، بنیامین، آرنت، سیمون وی، ابی واربورگ، گی‌دبور، میشل فوکو. دراین‌بین اما دو فیلسوفی که تأثیر عمده را بر فکر و روش کار فکری آگامبن داشته‌اند هایدگر و بنیامین هستند. خود آگامبن بارها بر اهمیت این ترکیب هایدگری- بنیامینی و تلازم و تلاقی این دو در کار فکری‌اش تأکید کرده است. مثلا در گفت‌وگویی با لیبراسیون به سال ١٩٩٩ می‌گوید فلسفه اصلا برایش در خلال سمینارهای تور با حضور هایدگر ممکن شد. او در مصاحبه دیگری با نشریه ریپورتر در سال ١٩٨٥ بر اهمیت بنیامین انگشت گذاشته است. آگامبن در همان مصاحبه لیبراسیون می‌گوید که بنیامین برایش پادزهری است که امکان داده تا از زهر هایدگر جان سالم به‌در برد. همین نکته را با همین قوت و تأکید در گفت‌وگویی با نشریه آلمانی لیتاراتوره به سال ٢٠٠١ و سه‌سال بعد طی مصاحبه‌ای با جان لوکا ساپو تکرار می‌کند. آگامبن خودش هیچ‌وقت مسئله را بیشتر از این باز نکرد اما همین اشارات کوتاه کافی است تا دریابیم خواندن هایدگر و بنیامین به یک اندازه برای تفکر آگامبن ضروری است و این وسط دست‌بالا را بنیامین دارد. اما آگامبن درعینحال با متفکران معاصر بسیاری هم وارد جدل شده است. یکی از عناوینی که در فکر فلسفی معاصر آگامبن را به آن می‌شناسند، حریف جدلی دریدا است. در هر کتاب آگامبن، چه دوره اول کار فکری‌اش یعنی در آثار به‌اصطلاح در باب زیباشناسی، متافیزیک و هنوز سیاسی‌نشده او و چه در آثار متأخر، دریدا معمولا یا حضور مصرح و تأکید‌‌شده‌ای دارد یا حضوری شبح‌وار و پنهان. گاهی حتی وقتی نام دریدا در متنی از آگامبن نیامده باشد، ردیابی تفکرات دریدا به‌مثابه آماج اصلی حملات او چندان دشوار نیست. از کتاب‌های اولیه‌ای مثل «قطعات» یا «زبان و مرگ» بگیرید تا «پایان شعر»، «هومو ساکر» و «زمانی که باقی می‌ماند».
اما چند نکته در باب شیوه خواندن کتاب‌هایش. یکی از ویژگی‌های فکر آگامبن این است که در آثار او معمولا نه با یک نظام خطی منسجم دستگاه‌مند، بلکه با یک شبکه مفهومی به‌شدت درهمتنیده مواجهیم. بسیاری از مسائل در کتابی با لحنی بسیار پوئتیک و نه‌فقط شعری بلکه شعارگونه، بسیار قطعی، موجز، ولی درعینحال زخم‌زننده و بسیار تأثیرگذار مطرح می‌شود، ولی مثلا می‌بینیم که ١٠ سال بعد آگامبن کتاب دیگری می‌نویسد که درواقع کل آن گویی بازکردن همان یک جمله بوده است. این قضیه لزوم آشنایی همه‌جانبه را با بیشترین تعداد آثار آگامبن ضروری می‌کند. حتی اگر تمامی آثار آگامبن را بخوانید باز هم هیچ تضمینی نیست که به فهمی تام‌وتمام از تمامیت فکرش برسید، خصوصا به این دلیل که این فیلسوف اصلا درباره ایده ناتمامی یا کار ناتمام بحث بسیار دارد. آگامبن وقتی برای اولین‌بار هایدگر را در سمینارهای تور ملاقات کرد، یک‌سال بعد شعری سرود و آن را به هایدگر تقدیم کرد، به‌عنوان اولین فیلسوفی که در او فکر فلسفی را برانگیخته. یکی از سطرهای آن شعر که بعدها تبدیل شد به تقدیر فلسفه آگامبن این بود: «همه‌چیز در ما ناتمام می‌ماند». بعدها همین دستمایه را در آثار فلسفی‌اش بسط و تفصیل داد و رسید به ایده پوتنزا و ایمپوتنزا، توانش و ناتوانش، یا بالقوگی و بالقوگی منفی. مثلا در همان مقدمه کتاب «کودکی و تاریخ» از هر اثرش به‌منزله طرح یا اتودی ناتمام یاد می‌کند که درواقع مقدمه‌ای است بر اثری که هرگز نوشته نخواهد شد. آگامبن ایده ناتمامی را از والتر بنیامین وام گرفته است. بنیامین در جایی می‌گوید: تأملی در باب رابطه بین اثر و الهام اولیه اثر مرا به این نتیجه رسانده که کار تمامشده [یا اثر فعلیت‌یافته] چیزی نیست جز قالب مرده یا الهام اولیه. بنیامین همین موتیف را در کتاب «خیابان یک‌طرفه» تکرار می‌کند. درواقع کار یا اثر محقق‌شده، فعلیت‌یافته یا تمامشده برای بنیامین و آگامبن حکایت از مرگ توانمندی یا مرگ بالقوگی دارد؛ وضعیتی که در آن قوه محض، یعنی توان هرچه‌شدن یا هرچه‌بودن که به این ترتیب یعنی توان انقلابی در یکی از امکان‌هایش خرج و مستهلک می‌شود و از شدن و صیرورت بازمی‌ایستد. ستایش آگامبن از ناتمامی کار یا کار ناتمام، چه در هنر و چه در فلسفه، از همین‌جا آب می‌خورد، درواقع این ستایش چیزی نیست جز ستایش از تجربه توانش یا بالقوگی به‌منزله تجربه بنیادین بشر و امکانی برای تغییر وضعیت صلب موجود از طریق احاله فعل به قوه. این یکی از بنیادهای کار فکری آگامبن است که در اوایل کار فکری‌اش با اصطلاح «کودکی» از آن یاد می‌کرد و از زمانی که کار فلسفه‌اش تا حدود بیشتری قوام گرفت به‌منزله توانش یا بالقوگی از آن یاد می‌کند.
کتاب «وضعیت استثنایی» جلد دوم «هومو ساکر» است. هومو ساکر در سال ١٩٩٥ نوشته شد، وضعیت استثنایی در سال ٢٠٠٣ در ایتالیا منتشر و در سال ٢٠٠٥ به انگلیسی ترجمه شد. مجموعه هومو ساکر به نظر من و به نظر خیلی‌های دیگر یکی از مهم‌ترین نظریات فلسفه سیاسی معاصر اروپاست. اما اجازه دهید تاحدودی درباره نسبت نظریه استثنایی آگامبن با نظریه استثنایی کارل اشمیت بحث کنم. کتاب «وضعیت استثنایی» در اصل یک گفت‌وگوی انتقادی است با کارل اشمیت و مشخصا با دو نظریه وضعیت استثنایی و حاکمیت کارل اشمیت که به‌ترتیب در دو کتاب «دیکتاتوری» و«الهیات سیاسی» بسط داده شده‌اند. بنابراین عجیب نیست که نام این حقوق‌دان آلمانی از همان اولین سطر کتاب تا فصل آخر بارها به مناسبت‌های مختلف تکرار شده است. اشمیت نظریه‌اش در باب حاکمیت را در کتاب الهیات سیاسی در ١٩٢٢ طرح کرد و تعریف مشهورش را از حاکم هم در همین کتاب ارائه داد. اشمیت می‌گوید حاکم کسی است که در باب وضعیت استثنایی تصمیم‌گیری می‌کند. درهم‌تنیدگی این دو مفهوم حاکمیت و استثنا از همین تعریف به‌ظاهر ساده اشمیت هم هویداست. به‌این‌ترتیب اشمیت اولین متفکری بود که خیلی زودتر از نویسندگان هم‌عصرش ضرورت طرح یک نظریه در باب استثنا و نسبت آن با نظام حقوقی‌سیاسی را درک کرد؛ اما به‌نظر آگامبن مهم‌تر این است که اشمیت نظریه‌اش در باب حاکمیت را بر نظریه وضعیت استثنایی استوار کرده است، به این معنی که بحث او درباره مسئله‌داربودن لوگوس یا توپوس یا توپولوژی جایگاه حاکم تماما از این واقعیت ناشی می‌شود که اگر حاکم می‌تواند درباره اعلام وضعیت استثنایی و تعلیق موقتی قانون تصمیم‌گیری کند، این یعنی جایگاه خودش و تصمیمش فراتر از قانون است؛ یعنی تصمیم حاکم نسبت به قانون بیرونی است. نه‌فقط درباره اعلام وضعیت استثنایی تصمیم‌گیری می‌کند؛ بلکه خود حاکم هم استثناست. بزرگی اشمیت برای آگامبن همین‌جاست. به‌این‌ترتیب آگامبن درباره اشمیت می‌گوید که سهم خاص نظریه اشمیت دقیقا ممکن‌کردن چنین مفصلی بین وضعیت استثنایی و نظام حقوقی است. ماهیت تناقض‌آمیز این مفصل حکم می‌کند که ساختار توپولوژیک وضعیت استثنایی عبارت باشد از بیرون‌بودن و درعینحال تعلق‌داشتن، یعنی هم حاکم و هم وضعیتی استثنایی که اعلام می‌کند هم بیرون قانون است، هم مشمول و منظور در قانون. درنتیجه یک توپولوژی حاکمیت هم که به‌نظر اشمیت منطقا با استثنا و در استثنا تعریف می‌شود، بهترین بیان را در این ناسازه، در این پارادوکس برون‌ایستی-درون‌ایستی پیدا می‌کند. آگامبن از این بحث اشمیت نتیجه می‌گیرد که رابطه دو کتاب «دیکتاتوری» و «الهیات سیاسی» اشمیت را باید در پرتو اقتدار حاکمیت در وضعیت استثنایی درک کرد و نه بالعکس. اشمیت جمله‌ای دارد که به‌خوبی بنیان و روح فکر آگامبن را تلخیص می‌کند: قانون بدون استثنا کلامی مرده و بی‌جان بیش نیست. به‌این‌ترتیب برای اشمیت گذر از قانون بی‌روح به استثنای زنده از خلال و تصمیم حاکم اتفاق می‌افتد؛ چراکه انحصار تصمیم آخر در ید مختار و مقتدر حاکم است. در ادامه وضعیت استثنایی را با اشاره به یک اصطلاح قرون‌وسطایی یادآوری می‌کنم که خود آگامبن خیلی کوتاه در فصل یک این کتاب به آن اشاره می‌کند. این اصطلاح قرون‌وسطایی اختیارات تام است که در قرون وسطا در اصل برای تعریف دستگاه پاپ سکه خورد. اگر از این منظر پیش رویم به ما کمک می‌کند نه‌فقط نسبت نظریات آگامبن و اشمیت را با دقت بیشتری تعیین کنیم؛ بلکه به اختلاف‌نظری مهم در باب وضعیت استثنایی نیز اشاره‌ای گذرا کنیم. اختیارات تام دال بر افزایش نسبتا نامحدود اختیارات حاکم در دوره‌های وضعیت فوق‌العاده، بحران، وضعیت استثنایی و غیره است که هرچند معرف یکی از طرق عمل قوه‌مجریه در چنین دوره‌هایی است؛ ولی با خود وضعیت استثنایی یکی است و تقریبا یکی از سرچشمه‌های آن است. در چنین دوره‌هایی، دوره‌های بحران، اختیار صدور فرمان‌هایی به قوه‌مجریه اعطا می‌شود که ضمانت اجرای قانونی دارد. به‌عبارت دیگر تمایز قوا یا تفکیک قوا که یکی از اصول دموکراسی مدرن است، محو می‌شود و فرق بین تقنین و اجرا و قضا رنگ می‌بازد. هر حکم که در این اوضاع صادر می‌شود، امری است مطاع که از نفاذ و مشروعیت قوانین مصوب قوه‌مقننه برخوردار است. اصطلاح اختیارات تام از اصطلاحاتی حقوقی-سیاسی است که برای نخستین‌بار در زبان شرع سکه خورده است. در قانون شرع فرض بر این است که استثنا یا وضع استثنایی عملا در حکم بازگشتی است به وضعیت آغازین ملأ اعلا. ملأ اعلا اصطلاحی در گنوستیسیسم و مسیحیت اولیه است و درواقع ترجمه کلوروما، پُری، ملأ. در گفتمان الهیات مسیحی و گنوستیسیسم، این اصطلاح بر وضعیت اولیه اصیلی دلالت داشت که در آن قوای خداوند در کمال و یکپارچگی مطلق به‌سر می‌برد و هیچ شکاف و شقاقی هنوز اتفاق نیفتاده بود. در واقع حاکم همواره وضعیت استثنایی را اصل می‌خواند و تفکیک قوا را نوعی بازی دموکراتیک مدرن. در این منظر اصل ملأ قواست، قدرت مسلط همواره میل به ملأ و پری و تمامیت و کمال و ساختار اتمیک و یکپارچه دارد. گویی در دوره‌های بحران مثل حمله دشمن خارجی، تهدید خارجی، ناآرامی یا آشوب داخلی، رکود اقتصادی و غیره، تفکیک قوا که رکن مقوم دموکراسی مدرن است، نه‌فقط جوهر حاکمیت نیست؛ بلکه عارضی و بیرونی است و اصلا با ذات یکپارچه حاکمیت در تعارض است.
به آن سناتور پیری که به دیدارش رفته است، به‌یاد بیاورید، تصویری شماتیک از وضعیتی استثنائی که حاکم می‌خواهد به آن تن دهد، به‌خوبی پیش چشم‌مان ترسیم می‌شود. گراتوس سناتور وقتی از نقشه ماکسیموس برای کودتا باخبر می‌شود، خیلی خشمگین می‌شود و با حیرت فریاد می‌زند که این دیوانگی است، صد سال است که ارتش روم وارد پایتخت نشده، من یک دیکتاتوری را با دیکتاتوری دیگر عوض نمی‌کنم و بعد پاسخ سمپتوماتیک و معنادار ماکسیموس که مهلک و تکان‌دهنده است و منطق وضعیت استثنائی را آشکار می‌کند. ماکسیموس پاسخ می‌دهد که دیگر برای حرف‌زدن و تدابیر نیم‌بند وقتی باقی نمانده سناتور. درواقع ماکسیموس می‌گوید گفت‌وگوی استدلالی، خطابه، اقناع، رأی‌گیری، یعنی کل ماهیت و کارکرد سنا چیزی نیست جز تدابیر نیم‌بند و دست‌وپاگیر، وگرنه اصل همان مستثنا‌بودن شأن حاکم است که بنابر آن حاکم فقط تابع حق الهی (یوسدیموم) است و نه تابع حقوق عمومی (یوس‌جنرال).
نیکو سرخوش: مواجهه دو فیلسوف
هدف من در اینجا گشودن زاویه‌ای دیگر و مواجهه دو دستگاه متفاوت فلسفی است، مواجهه‌ای که خود آگامبن به‌کرات از آن استقبال کرده است، البته به‌طریقی دیگر. آگامبن همواره به فوکو اشاره می‌کند، حتی در پیشگفتارش بر ترجمه فارسی «وضعیت استثنایی». او پیوسته چه در سخنرانی‌ها چه در متونش، خود را متفکری فوکویی و ادامه‌دهنده راه فوکو می‌خواند که قصد دارد از همان روش‌شناسی یا به‌عبارتی تبارشناسی فوکویی به‌مثابه روش تحلیل بهره گیرد. بااینحال تأکید بسیار دارد که نکته‌ای مهم در اندیشه فوکو مغفول مانده و بر این اساس معتقد است پروژه‌اش «تصحیح یا دست‌کم تکمیل» پروژه ناتمام فوکو است. به‌زعم او، همین نکته مغفول‌مانده، رمز سیاست یا همان معمایی است که در تاریخ فلسفه سیاسی ناشناخته باقی مانده و شناخت آن و رمزگشایی از آن وظیفه سیاسی-فلسفی امروز ماست. ازاین‌رو، مفهوم فوکویی زیستسیاست که فوکو ظهور آن را از قرن هفدهم به بعد شناسایی کرد، آغازگاه نقد آگامبن بر فوکو است.
به اعتقاد آگامبن، خاستگاه زیستسیاست در تمایز بنیادینی است که یونانیان میان «zoe» و «bios» قائل بودند، تمایز میان حیات طبیعی و حیات مدنی و سیاسی (پولیس)، تمایزی که منجر به شکل‌گیری حیات برهنه یا هوموساکر شده است و معمای سیاست نیز چیزی نیست جز حل همین «شیوه ساکن‌شدن حیات برهنه در پولیس». در این معنا حیات برهنه، هم حیاتی است سیاسی‌شده هم برکنارمانده از سیاست. حیاتی در معرض زور و خشونت قانون و درعینحال بی‌بهره از حمایت قانون، حذفی ادغامی یا همان «آستانه‌ای که در آن زندگی هم درون و هم بیرون نظام قانونی است و این آستانه همان مکان حاکمیت است». پس حیات در این وضعیت استثنایی نزدیک‌ترین پیوند را با حاکمیت می‌یابد، زيرا حیات همواره در گرو حاکم است و زیستسیاست یا رابطه میان سیاست و زندگی در همین واقعه حذف ادغامی و شکل‌گیری منطقه‌ای استثنایی نهفته است، وضعیتی که در آن (به‌زعم اشمیت) حاکم «نشان می‌دهد که برای خلق قانون نیازی به قانون ندارد». ازاین‌رو، آگامبن در «هوموساکر» می‌نویسد: «عنصر سیاسی حقیقی، نه حیات طبیعی صرف، بلکه حیات برهنه و تسلیم در برابر مرگ است». یا در همان‌جا می‌گوید: «زندگی انسان تنها به‌واسطه تسلیم‌شدن در برابر قدرت بی‌چون‌وچرای مرگ است که سیاسی می‌شود» و نتیجه می‌گیرد «سیاست غربی نخست خود را به‌میانجی نوعی حذف حیات برهنه (که هم‌زمان در حکم ادغام آن نیز هست) برمی‌سازد». پس زیستسیاست در جوامع غربی چیزی نیست جز توانایی حاکم در حذف یا به‌مرگ‌رساندن حیات. بنابراین می‌توان نتیجه گرفت زیستسیاست در این معنا چیزی نیست جز مرگ-سیاست یا همان قرارگرفتن زندگی «در برابر قدرت بی‌چون‌وچرای مرگ». در این صورت‌بندی، ما با دو عنصر کلیدی مواجهیم: ١) حاکم یا قانون یا زور قانون ٢) مرگ یا توانایی به‌مرگ‌رساندن. و راهکار آگامبن به‌اختصار چیزی نیست جز خلاص‌شدن از این تمایز کلاسیک میان حیات بیولوژیک و حیات سیاسی و خلاصی از این فضای تهی میان بالقوگی و بالفعل، قدرت برسازنده و قدرت برساخته، فضایی که تصمیم حاکم در آن واقع است یا منطقه استثنا را شکل می‌دهد. ازاین‌رو، رهاشدن از دور باطل هدف-وسیله، بالقوگی-بالفعل، قدرت برسازنده و قدرت برساخته شرط دستیابی به سیاست ناب رها از قانون یا زور قانون است، بنابراین آگامبن نتیجه می‌گیرد که فوکو این گروگان‌گیری قدرت و این گرفتن و برداشت زندگی به‌حکم حاکم را ندید. در یک کلام، فوکو «سراغ مکان‌های نمونه‌وار زیستسیاست مدرن نرفت: اردوگاه کار اجباری». به‌زعم آگامبن، حیات سیاسی غرب وضعیت اردوگاهی است که در آن حاکم بنابر صلاحدید خود، هر زمان که اراده کند قانون را استثنائا به تعلیق درمی‌آورد؛ اما خشونت و زور آن را بر شهروندان که دیگر حیاتی برهنه‌اند اعمال می‌کند. در چنین وضعیتی یا به‌عبارت دقیق‌تر در چنین روایتی، دیگر سخن از مناسبات قدرت و مقاومت به‌شیوه‌ای فوکویی، مطایبه‌ای بیش نیست، چراکه فرد یا شهروند در وضعیت استثنایی چیزی نیست جز تفاله‌ای سیاسی. در اینجا بد نیست اجمالا مروری کنیم بر مفهوم زیستسیاست نزد فوکو تا شاید این مواجهه معنادارتر شود و نهایتا ببینیم که فوکو چه چیزی را ندیده یا مغفول گذارده است.
فوکو در فصل «حق مرگ و قدرت اداره‌کننده زندگی» در «اراده به دانستن» می‌گوید: «از دیرباز یکی از امتیازهای قدرت حاکم، حق زندگی و مرگ بود»، پدر خانواده رومی یا حاکم، حق دراختیارداشتن زندگی فرزندان و اتباعش را همچون زندگی بردگان داشت. پدر خانواده یا حاکم «قانونا می‌توانست زندگی آنان را در معرض خطر قرار دهد» و نتیجه می‌گیرد: «حاکم، حق خود را بر زندگی اعمال نمی‌کرد، مگر با اعمال حقش بر کشتن یا ممانعت از کشتن، حاکم قدرتش بر زندگی را نشان نمی‌داد مگر با مرگی که می‌توانست طلب کند. در واقع، حقی که [...] حق به‌مرگ‌رساندن یا زنده‌نگاه‌داشتن بود». پس به‌وضوح فوکو بسیار پیش‌تر از آگامبن از قرارگرفتن زندگی در معرض مرگ بنابر تصمیم حاکم واقف بود؛ اما نکته‌ای که فوکو بر آن تأکید می‌کند این است که غرب از عصر کلاسیک بدین‌سو با دگرگونی عمیقی مواجه شد، به‌عبارتی حق قدیمی به‌مرگ‌رساندن جای خود را داد به زنده‌نگاه‌داشتن. به‌گفته فوکو، از این پس «برداشت‌کردن» یا به‌عبارت دیگر کشتن، به‌مرگ‌رساندن و گروگان‌گرفتن زندگی «دیگر شکل اصلی سازوکارهای قدرت نیست» و البته تأکید می‌کند که این سازوکار قدرت (کشتن) محو نشده است، بلکه دیگر شکل اصلی سازوکار قدرت نیست و «صرفا قطعه‌ای است در میان قطعه‌های دیگر». پس به این پرسش آگامبن که چرا فوکو «سراغ مکان‌های نمونه‌وار زیستسیاست مدرن نرفت؟» فوکو پیش‌تر پاسخ داده بود: چون این شکل یا این مکان‌ها دیگر شکل «اصلی» سازوکار قدرت نیستند، بلکه «قطعه‌ای‌‌اند در میان قطعه‌های دیگر». پس جای حق مرگ را مؤلفه‌های دیگری گرفت که کارشان نه به‌مرگ‌رساندن بلکه «تحریک، تقویت، کنترل، مراقبت، بهینه‌سازی و سازمان‌دهی نیروهایی است که قدرت مطیع‌شان می‌کند» و این به‌قول فوکو «ورود زندگی در تاریخ» است و البته فراموش نکنیم قدرتی که نه مرگ بلکه مدیریت زندگی را هدف خود قرار داده است، از سر انسان‌دوستی چنین نمی‌کند، بلکه علت وجودی قدرت و منطق، اعمال قدرت است که «اجرای کیفر مرگ را بیش‌از‌پیش دشوار کرده است». پس هدف دیگر «نه به‌کارانداختن مرگ در قلمرو حاکمیت، بلکه توزیع موجود زنده در عرصه ارزش و فایده‌مندی است». منظور از علت وجودی قدرت یا منطق اعمال قدرت نیز همین است. سرمایه‌داری به چه‌چیز نیازمند بود؟ افزایش بدن‌ها، افزایش جمعیت‌ها، تقویت آنها و درعینحال قابل‌استفاده‌بودن و البته رام و مطیع‌بودن‌شان. شیوه‌ای از اعمال قدرت که بسیار پرخطر است، چراکه قدرت به اعتقاد فوکو بسیار زیرکانه «چنگال‌هایش را در طول عمر و روی زندگی باز می‌کند». این است تعریف فوکو از زیست‌قدرت و زیستسیاست.
در واقع آنچه آگامبن درباره مفهوم فوکویی زیستسیاست انجام می‌دهد نه تصحیح است نه تکمیل، بلکه پیمودن راهی است کاملا متفاوت از فوکو. آگامبن صورت این مفهوم را از فوکو وام می‌گیرد؛ اما عملا محتوایی کاملا متفاوت را بار آن می‌کند، یعنی بازگشت به حاکم رومی و توقف در آن و توسعه آن به کل تاریخ سیاست از یونان باستان تا به امروز. شاید این همان کاری است که نیچه در «چنین گفت زرتشت» نقد می‌کند: «کثافت و پلیدی در جهان موجود است [...]، ولی از این جهت تمام جهان را نمی‌توان یک غول پلید نامید». برای آگامبن سیاست در طول تاریخ، سیاست اردوگاهی است، به‌همراه غولی پلید به نام حاکم که پیوسته وضعیت استثنایی اعلام می‌کند و شهروندان را به اراده خود به هوموساکر بدل می‌کند. غولی که فوکو پیوسته از ما می‌خواهد در تحلیل‌های سیاسی‌مان کنار بگذاریم، نه به این معنا که وجود ندارد یا کارکردی ندارد، بلکه ازآن‌رو که قطعه‌ای اصلی در تحلیل سیاست و قدرت نیست و ازهمینرو می‌گوید «ما هنوز در تحلیل‌های سیاسی‌مان سر شاه را نزده‌ایم».
اما آنچه گفتم هدف نهایی من از این مواجهه نیست، به‌عبارتی این مقدمات ارائه نشد تا نهایتا به‌شیوه‌ای معرفت‌شناسانه صرفا نتیجه بگیریم فوکو به این مفاهیم پیش‌تر اشاره کرده و آگامبن برداشتی سوء از اندیشه فوکو داشته یا احیانا آن را درست نفهمیده است. هدف نهایی من از این مواجهه بررسی کارکرد این دو دستگاه مفهومی است. به‌عبارتی، با هریک از این دو دستگاه مفهومی چه می‌توان کرد. رویکرد آگامبن به زیستسیاست و تعریف خاصش از آن نهایتا ختم می‌شود به شیوه مقابله او با وضعیت استثنایی یا همان فضای تهی میان قدرت برسازنده و قدرت برساخته، میان بالقوگی و فعلیت و تلاش برای رفتن به «ورای این نسبت»، تلاشی برای اندیشیدن به «بالقوگی بدون هیچ نسبتی با وجود بالفعل»، تلاش برای سیاستی ورای این نسبت و نهایتا بریدن زنجیره هدف-وسیله که به باور آگامبن رسالت امروز ماست و بارتلبی محرر نمونه‌ای است از اجرائی‌شدن این رسالت هرچند در عرصه ادبیات. ازاین‌رو، مقاومت آگامبنی بسیار دست‌وپابسته است، زیرا هر حرکتی یا هر مقاومتی ممکن است به فعلیت و استقرار وضعیتی جدید و هدفی جدید منجر شود. پس برای پرهیز از این خطر، راهکار چیزی نیست جز «ترجیح می‌دهم نکنم»، یا همان استراتژی «حفظ بالقوگی و معطوف‌کردن آن به خودش». صورت‌بندی انفعالی و دست‌وپابسته‌ای از زیستسیاست که نهایتا به مرگ تنه می‌زند. همین رویکرد را می‌توان در اندیشه بنیامین و آرنت هم دید و البته به همین اندازه مبهم در صورت‌بندی کنش راستین سیاسی؛ برای مثال کنش در اندیشه آرنت، کنشی است رهیده از دام هدف-وسیله، «کنش برای کنش» و نه در جهت دستیابی به هدفی خاص، وضعیتی مرموز و پیچیده که به‌سادگی این قابلیت را دارد که بر هر حرکتی یا هر مقاومتی انگ صنفی‌بودن، اجتماعی‌بودن و نهایتا غیرسیاسی‌بودن بزند.ازهمینرو آرنت حاضر نشد با جنبش لغو جداسازی آموزشی میان سیاهان و سفیدان در آمریکا همراه شود، چراکه به‌زعم او این یعنی استفاده ابزاری از سیاست برای رتق‌وفتق امور اجتماعی، زيرا برای او سیاست مقامی اجل از این امور دارد.
در مقابل، مقاومتی که فوکو ذیل زیستسیاست ترسیم می‌کند، مقاومتی است که ما پیوسته در زندگی روزمره تجربه می‌کنیم و نشان از «ورود زندگی و سازوکارهایش در عرصه حسابگری‌های قدرت و دانش» و تکنیک‌های آن دارد؛ اما این بدین معنا نیست که زندگی کاملا در این تکنیک‌ها ادغام شده‌اند و بر ما سلطه دارند، بلکه «زندگی بی‌وقفه از این تکنیک‌ها می‌گریزد»، زندگی‌هایی که در فلسفه آگامبن چنان محبوس اراده حاکم یا وضعیت استثنایی‌اند که انفعال روبه‌مرگ، یگانه‌راه خلاصی‌شان است. در اندیشه فوکو، زندگی «بی‌وقفه» مقاومت می‌ورزد و ازهمینرو در اندیشه فوکو با یک شکل از مقاومت و تعریفی واحد از کنش راستین سیاسی مواجه نیستیم، بلکه با نقاط بس‌گانه مقاومت در تمام شبکه قدرت مواجه‌ایم، مقاومت‌هایی که قرار نیست فقط یک شکل ممکن یا به‌عبارت دقیق‌تر ناممکن را به خود بگیرند، بلکه مقاومت‌هایی از هر قسم: «ضروری، نامحتمل، سازش‌ناپذیر، آماده مصالحه، منفعت‌جو یا قربانی‌خواه» و... . پس همان‌گونه که دیدیم در این دو دستگاه فکری، با دو مفهوم متمایز از زیستسیاست با کارکردهایی کاملا متفاوت مواجه‌ایم: از یک‌سو مفهومی فوکویی از زیستسیاست، از سوی دیگر مفهومی آگامبنی از زیستسیاست؛ از یک‌سو زندگی و مقاومت، از سوی دیگر مرگ و انفعال.
افشین جهاندیده :
قدرت به‌منزله قانون و ممنوعیت؟
بیراه نیست اگر بگوییم «وضعیت استثنایی» نوشته جورجو آگامبن نمونه‌ای اعلا در برداشتی حقوقی-گفتمانی از قدرت است و هرچند در بخش‌هایی از کتاب به‌ویژه فصل چهارم باعنوان «نبرد غولان بر سر خلأ»، فیلسوف تلاش می‌کند با توسل به ایده بنیامینی «خشونت ناب» یعنی کنشی که نه «واضع قانون یا حافظ آن» بلکه سرنگون‌کننده آن باشد، از دور باطل آنومی/نوموس بگریزد؛ اما ناگفته پیداست که جایگاه قانون به‌منزله قطب‌نمای تشخیص و تعیین کنش ناب و انقلابی همچنان پابرجاست و اندیشه‌ی فیلسوف همچنان پایبند برداشتی حقوقی-گفتمانی از قدرت است.
در اینجا قصد ندارم رویکرد آگامبن را از منظری معرفت‌شناختی نقد کنم؛ بلکه به‌نظرم می‌توان این پرسش را طرح کرد: چه شد که قدرت را تا بدین اندازه محدود، فقیر و سلبی درک کردیم و همچنان می‌کنیم؟ به‌عبارتی چرا قدرت را به‌منزله قانون و ممنوعیت می‌فهمیم؟ این پرسش به‌ویژه ازآن‌رو مهم است که این برداشت حقوقی-گفتمانی از قدرت فصل مشترک نحله‌های فکری گوناگون از چپِ چپ تا راستِ راست است. چرا این برداشت حقوقی-گفتمانی را تا بدین اندازه راحت می‌پذیریم و کارکرد آن برای پیروانش چیست؟ چرا همواره قدرت را در شکل سلبی ممنوعیت می‌فهمیم؟ دیرینه-تبار
این برداشت حقوقی-گفتمانی چیست؟
شعار نظریه‌ی حقوق عمومی که بر مبنای حقوق رومی بازسازی شد یا در قرون وسطی پردازش شد، صلح و عدالت بود، صلح به‌مثابه ممنوعیت جنگ‌های فئودالی یا شخصی و عدالت به‌مثابه شیوه‌ای از حذف حل‌وفصل شخصی مرافعات و دادخواهی‌ها. درواقع این نظریه‌ی حقوق عمومی مبنایی بود برای زبان قدرت و بازنمایی قدرت از خودش. بی‌شک حقوق نه صرفاً حربه‌ای در خدمت پادشاهان بلکه شیوه تجلی و شکل مقبولیت قدرت نیز بود و همچنان هست. بنابراین قدرت سلطنتی در جنگ علیه قدرت‌های فئودالی به حربه‌ی حقوق عمومی متوسل شد و قدرت سلطنتی و دولت اساساً در حقوق بازنمایی شدند.
از سوی دیگر سرمایه‌داری نوپا نیز از توسعه قدرت سلطنتی و تضعیف نظام‌های فئودالی بسیار بهره برد و از توسعه این نظام حقوقی منفعت بسیاری دید. بنابراین واژگان و شکل حقوقی نظام بازنمایی قدرت مشترک میان سلطنت و سرمایه‌داری بود؛ اما وحدت منافع سلطنت و سرمایه‌داری همیشگی نبود و سرمایه‌داری نهایتاً با توسل به همین گفتمان حقوقی مشترک با سلطنت توانست سلطنت را از میدان به‌در کند و درعینحال همین گفتمان حقوقی را برای زبان و بازنمایی خود حفظ کرد و ما امروز میرا‌ث‌دار همین گفتمان حقوقی هستیم. بنابراین نقد سیاسی برای محکوم‌کردن سلطنت، تفکری حقوقی را که با توسعه سلطنت همراه بود به‌خدمت گرفت؛ اما هیچ‌گاه خود این اصل را که حقوق باید شکل قدرت باشد و قدرت همواره در شکل حقوق اعمال می‌شود، زیرسوال نبرد. البته در قرن نوزدهم شیوه دیگری از نقد بر نهادهای سیاسی وجود داشت که به‌مراتب ریشه‌ای‌تر بود؛ چون نشان می‌داد قدرت واقعی از قواعد حقوق می‌گریزد و درعینحال خود نظام حقوق چیزی نیست جز شیوه اعمال خشونت، اختصاص آن به نفع عده‌ای و اعمال عدم تقارن‌ها و بی‌عدالتی‌ها تحت لوای قانون عمومی. بااینحال این نقد نیز همچنان مبتنی بود بر این بن‌انگاره که وضعیت آرمانی قدرت، آن است که باید اساساً برمبنای حقوقی بنیادین اعمال شود. ازهمینرو نقد سیاسی برای بازنمایی و صورت‌بندی و تحلیل قدرت هرگز نظامی غیر از نظام حقوق و قانون نداشته و انگاره‌هایی بنیادین نظیر قانون، قاعده، حاکم، تفویض قدرت و غیره یگانه امکان‌های تحلیل قدرت بوده است و نقد و تحلیل سیاسی امروز نیز همچنان در بند همین انگاره‌ها و همین برداشت حقوقی-گفتمانی از قدرت است. در یک کلام، ما در تحلیل‌های سیاسی‌مان هنوز سر شاه را نزده‌ایم.
هم‌بسته‌ی نظری این برداشت حقوقی-گفتمانی فرضیه سرکوب است که انسان‌شناسی به بهترین شکلی آن را صورت‌بندی می‌کند. تقسیم‌بندی حیات طبیعی-حیات مدنی (zoe-bios) که میراثی است از یونان باستان که ارسطو به‌خوبی آن را صورت‌بندی می‌کند، بن‌انگاره‌ی این فرضیه است؛ چشم‌پوشی از امیال طبیعی و تن‌دادن به قانون زیست مدنی شرط گذار از حیات طبیعی به حیات مدنی است: در چنین نگاهی میل همچنان در رابطه با قدرتی در نظر گرفته می‌شود که حقوقی-گفتمانی است؛ قدرتی که محورش بیان قانون است و این نگاه همچنان در بند تصویر قدرت-قانون، قدرت-حاکمیت است. یکی از دلایل اینکه همچنان تا بدین اندازه دلبسته برداشتی حقوقی-گفتمانی از قدرت و فرضیه سرکوب‌ایم، سهل و آسان‌بودن بیان آن است؛ چون به‌سادگی می‌توان اسناد تاریخی و سیاسی بی‌شماری برای اثبات آن ارائه داد و به‌این‌ترتیب تحلیل سازوکارهای سرکوب‌منش قدرت بسیار سهل و آسان است. مثلاً به‌راحتی می‌توان نمودار حاکمیتی و وضعیت استثنایی را الگوی قرائت تمام تاریخ سیاسی از عهد باستان تا به امروز معرفی کرد. از سوی دیگر این دلبستگی گواه منفعت گوینده در بیان و افشای آن نیز هست و درواقع صرف سخن‌گفتن از سرکوب و توسل به برداشت حقوقی-گفتمانی می‌تواند نوعی تخطی و فرارفتن از ممنوعیت‌ها به‌نظر رسد و گوینده چنین سخنی خود را تا حدودی بیرون از قدرت-قانون و چارچوب‌های تحمیلی‌اش و درنتیجه انقلابی و رادیکال نشان دهد: آن کس که قانون را سرنگون می‌کند و آزادی آینده را هرچند اندک، جلو می‌اندازد؛ مخالفت با نظم مستقر، لحن گفتاری که گواه ویرانگری گوینده است، شور و حرارت دورکردن زمان حال و توسل به آینده‌ای دور همگی حاکی از عصیان، آزادی موعود و عصر آینده است (مسیانیسم)، آینده‌ای با قانونی دیگر. وانگهی این رویکرد امکان برساختن جایگاهی خاص و ممتاز را فراهم می‌آورد: جایگاه تکنیسین کنش ناب سیاسی، ژاندارم منطقه سیاست، کسی که به یمن این جایگاه ممتاز می‌تواند و باید تعیین کند چه کنشی سیاسی است، چه کنشی غیرسیاسی و مثلاً صنفی یا اجتماعی و ... .
بد نیست در انتها برای جمع‌بندی، سطور پایانی «مراقبت و تنبیه» نوشته میشل فوکو را مرور کنیم: «در مرکز شهر حبس‌بنیاد، مفاهیمی نظیر سرکوب و طرد و به‌حاشیه‌رانی دیگر کفایت نمی‌کنند برای توصیف شکل‌گیری ملایمت‌های خدعه‌آمیز، شرارت‌های نه‌چندان قابل اعترا‌ف، خرده‌ترفند‌ها و نیرنگ‌ها، روش‌های حساب‌شده، تکنیک‌ها و نهایتاً علوم که همگی برساختن فرد انضباطی را امکان‌پذیر می‌کنند. در این انسانیت مرکزی و تمرکزیافته، معلول و ابزار روابط درهمتنیده قدرت، بدن‌ها و نیروهای سوژه منقاد سازوکارهای چندگانه محبوس‌کردن و ابژه‌هایی که خود عناصری از این استراتژی‌اند، باید غرش نبرد را شنید».