فرهنگ امروز/ حسن انصاری:
با وجود آنکه مخالفت با فلسفه سابقه بسیار کهنه ای در تشیع دارد و عالمان شیعی بسیاری را می شناسیم که با فلسفه و حتی دانش کلام مخالف بوده اند و یکسره به اخباری گری به معنای عام آن دعوت می کرده اند و از دیگر سو با وجود آنکه در تاریخ تشیع کسانی بوده اند که در صدد معرفی مکتبی که آن را مکتب مستقل معارفی اهل بیت از سایر مکاتب و دستگاه های فلسفی و نظری در گستره مذاهب اسلامی می خوانده اند بوده اند اما بی تردید آنچه تحت عنوان مکتب معارفی مشهد در این چارچوب سخن می گوید امر بی سابقه ای است. در این میان عده ای هم همینک مایه هایی از آن را با پاره هایی از تفکرات سید احمد فردید و مکتب ضد تمدن جدید او از یک سو و همچنین مایه هایی از تفکرات آخر الزمانی اندیشی برگرفته از ادبیات ملاحم و فتن و رجعت و عصر ظهور به هم می آمیزند و از آن معجونی در جهت معرفی فرهنگ و اندیشه آنچه آن را تمدن عصر ظهور و یا تمدن الهی در برابر تمدن بشری می خوانند بر می سازند؛ چیزی که یکسره با سنت و فرهنگ تمدنی تشیع در طول تاریخ آن بیگانه است.
تشیع از همان آغاز یعنی از سده اول به فرهنگ ها و مکاتب فکری و عقاید گوناگون رویکردی باز داشت. هشام بن الحکم همزمان که از تعالیم امامان بهره مند بود با عقاید معتزلیان و فلاسفه و طبیعیون آشنا بود و از آنان تأثیر می پذیرفت. بعدها با مکتب اعتزالی تشیع در عصر نوبختی ها و شیخ مفید و شریف مرتضی همین رویکرد در پذیرش شیوه های نظری و بحثی و باز بودن به سوی آفاق گوناگون اندیشه و فکر ادامه یافت. این گرایش تنها نزد شیعیان طیف معتدل نبود، حتی شیعیانی با گرایشات غالیانه از میراث و مرده ریگ اندیشه های مکاتب و مذاهب و ادیان دیگر بهره مند بودند و با روایت آنها تحت عنوان مأثورات امامان شیعه سعی در بومی کردن آن داشتند (شیوه ای که عالمان رجالی امامیه را البته خوش نمی آمد و با آن مقابله می کردند). ادبای شیعی در بغداد و بصره و کوفه و ری و خراسان با انواعی از فرهنگ ها و آداب شهری و یا مختص به نخبگان مجالس اهل ادب و دربارهای حکومت های محلی و فرهنگ های برآمده از محضر وزیران و ادیبان و ندیمان آشنا بودند و شعر و ادب شیعی را غنا می بخشیدند. بعدها خواجه طوسی و علامه حلی اندیشه شیعی را با مکتب فلسفی ابن سینا آشنا کردند. اصول فقه شیعی از همان آغاز به انواعی از ادبیات اصول فقه نگاری اهل سنت گرایشی باز و منفتح داشت و با آن در داد و ستدی مستمر بود. شیخ طوسی در المبسوط خود به آثار فقهی اهل سنت و به ویژه شافعیان نظر داشت و از آن در ساختن دستگاه حقوقی شیعه بهره می گرفت. نه تنها کتاب های کلامی و فلسفی خواجه و علامه بدین ترتیب از آثار مورد ارجاع و با اهمیت در میان اهل سنت شد که حتی آثار اصولی علامه تا مدتها مورد تدریس و تدرس و اقبال عالمان اهل سنت قرار گرفت. خود علامه در آثار اصولیش چه در ساختار و چه در بحث ها و استدلال ها شیوه های آثار اصولی غزالی و فخر رازی و آمدی و ابن حاجب را مبنا قرار داد. تا چندین قرن پس از خواجه و علامه چنان آثار کلامی و فلسفی آنان بسان مرجعی برای عالمان اهل سنت به شمار می آمد و از آن آثار بهره گرفته می شد و تأثیر آن آثار روشن بود که گاه تشخیص هویت مذهبی نویسندگان برخی کتاب های کلامی و فلسفی عصر شاگردان مستقیم و غیر مستقیم آن دو مشکل است. در دیالوگی مستمر و علمی از هر دو سو مکاتب کلامی و فلسفی بعد چه در شیراز و چه در دوره صفوی| عثمانی تحت تأثیر هر دو سو و در تماسی متقابل شکل گرفت و تحول یافت. این چنین بود که در طول تاریخ تشیع هویت مذهبی مانعی برای این داد و ستد فرهنگی و فکری ایجاد نمی کرد. علت اصلی هم یک چیز بود و آن اینکه عالمان شیعی اصل نظر ورزی و وجود آرای متفاوت و اختلاف فکر بر اساس مبانی نظری را پذیرفته بودند و گرایش مذهبی و انتمای خود را به مکتب اهل بیت مانعی برای انفتاح به روی اصحاب نظر نمی دیدند.
اینکه مکتب تفکیک با نفی همه این دستاوردها و نفی هرگونه نظر ورزی استدلالی و عقلی و فکری از مکتب معارف اهل بیت سخن می گوید در واقع خود را در مسیر گسست با تاریخ فکری تشیع قرار می دهد. نفی و رد اصل نظر ورزی و کلام و فلسفه تحت عناوینی مانند بازگشت به مکتب اهل بیت و تعالیم الهی در برابر تعالیم بشری یک معنا بیشتر ندارد و آن نفی تاریخ فرهنگی و فکری تشیع است با همه دستاوردهای تمدنی و فرهنگی و فکری و ادبی آن.
در برابر چنانکه می دانیم، مکتب معارفی مشهد به اخبار فرا می خواند اما همان را هم نه در چارچوب سنت اهل حدیث بلکه در چارچوب تفسیری از آن قرار می دهد که در اصل برخاسته از احادیث نیست بلکه بر پایه دعوت به پذیرش کشف و شهود صاحب علم جمعی و استناد به وجدانیات ضروری (در مقابل استدلالات نظری) او و نفی و تعطیل فکر و ذهن است. از نقطه نظر دستاوردها باید از آنان پرسید دستاورد اهل نظر در تاریخ تشیع روشن است و امروزه در اختیار ماست. دستاورد مذهب پنجاه ساله شما چه بوده است؟ نه آیا دعوتی مجدد به کشفیات ذوقی و عرفانی؟
اینجا نمونه ای از سخنان مرحوم آقای حلبی در درس های فارسی معارف را نقل می کنم که در آن به لا فکری دعوت می کند و هرگونه استدلال نظری و عقلی را رد می کند:
... از این مثال تفاوت بین ادراک و وجدان روشن میشود، خواه ادراک حسی باشد، خواه ادراک خیالی باشد و خواه ادراک عقلی. آنجا که من برای شما عطش را تعریف کردم شما صورت فکری را ادراک کردید، اما در اینجا عطش را وجدان نمودید. جالب این است که شما حتی وقتی که عطش را با آثار و لوازم بیان میکنید و هر چه میگوئید غیر از وجدان است، شما توصیف و تصویر میکنید. طریق انبیاء و طریق ما که دنبال آنها میرویم طریق وجدان است. علوم اهل البیت همه این طوری بودهاست، وقتی که من وارد بحث میشوم شما حتی به این کلمات و جملاتی که مطرح میشود فکر نکنید بلکه آنچه را که طرح شد سعی کنید آن را به وجدان خود بیابید. اول چیزی که لازم است وجدان کنید خودتان هستید. شما خودتان را ادراک کردهاید، میدانید چی هستید کجا هستید به چه شکل و شمایلی هستید، چه قدر معلومات دارید، در چه سنی الان اینجا نشستهاید، همه اینها را ادراک میکنید، اما همه این ادراکات شما را از وجدان خودتان انداختهاست و رکود وجدان را باعث شدهاست. برای اینکه به وجدان برسید باید همه این نقوش را پاک کنید و به لافکری بیفتید، نه اینکه در خودتان فکر کنید. زیرا فکر، خودش حجاب است، اگر چنین نمودید (همه افکار را رها کردید) خودتان را مییابید، نه اینکه ادراک میکنید. اگر یک سوفسطائی بیاید وبه شما بگوید که شما نیستید، یعنی در وجود شما تشکیک کند، شما به او پرخاش میکنید که چه میگوئی؟ من هستم، دارم نفس میکشم دارم صحبت میکنم، او میگوید اینها همه خیال است، خیال میکنید که هستید، در واقع نیستید. وقتی این تشکیکات را زیاد کند شما به شدت متوجه خود میشوید بدون هیچ گونه صورت فکری و خیالی و به جائی میرسید که میگوئید : من نیستم؟ من! من؟ در این حالت شما دائما به سینه خود میزنید و به خود اشاره کرده با استفهام انکاری سوال میکنید که آیا من نیستم؟ من وجود ندارم؟ و در آن موقع خودتان را وجدان میکنید، من خودتان را مییابید، مییابید که هستید. حالا برای اینکه به طور اختیاری به وجدان خود برسید باید تمامی تعلقات و افکار خود را رها کنید، نه اینکه به این الفاظ من فکر کنید بلکه حتی همین الفاظ را هم رها کنید، در آن حالت به وجدان خود خواهید رسید، هر کسی بدین حالت بیاید و توی حال برود و همه چیز را ول کند، خودش را مییابد. این مطالب مذکر و منبه شما است، دارد راه را به شما مینمایاند نه اینکه دراطراف این کلمات فکر کنید، اصلا الفاظ را نشنیده بگیرید، تمام معلومات را رها کنید، خود را مییابید. این مطلب را در مرگ، خوب مییابیم، روز مرگ مثل روز ولادت است، همان طوری که در اول ولادت خودمان بودیم، خودی پاک و ساده، بعد فکرها آمده، صور عقلیه، خیالیه و وهمیه آمد، روز مرگ هم به همان حالت بر میگردیم، تعلقات که کنده شد حقائق روشن میشود فکشفنا عنک غطائک و بصرک الیوم حدید میشود حالا هم اول کاری که باید بشود این است که خودمان را بیابیم. خود را نباید فراموش کرد که بالاترین دردها و عذابها همین فراموشی خود است، قرآن میفرماید : و لا تکونوا کالذین نسوا الله فانسیهم انفسهم تازه همه این مطالبی که من میگویم برای شما ایجاد فکر میکند، باید این فکرها را هم رها کنید و خود را بیابید که یافتن بالاتر از هر دلیل عقلی است. اگر کسی صد دلیل برای من اقامه کند که شما هستید، از قبیل اینکه چون حرف میزنید، چون عمامهتان تکان میخورد، چون ریشتان میجنبد و... برابری نمیکند با یک وجدانی که من خودم، خودم را بیابم. چه بسا که من فرمایشات او را بشنوم و صورت عقلی و فکری به آن بدهم و بعد با مختصر تشکیکی نسبت به آن تغییر عقیده بدهم اما اگر وجدان کنم، دیگر ثقلین هم جمع بشوند نمیتوانند مرا از این وجدان منحرف و منصرف بکنند، هر چقدر هم دلیل و برهان اقامه کنند من ابدا اعتنائی نخواهم کرد.
بنا بر این، مفتاح همه معارف توحیدی یافتن خود است. در روایات داریم : اعرفکم بنفسه اعرفکم بربه قرآن میفرماید : سنریهم آیاتنا فی الافاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم انه الحق و یا و فی انفسکم ا فلا تبصرون. از حضرت رسول اکرم (ص) نقل شدهاست که فرمودند : اطلبوا العلم و لو بالصین ، حضرت امام صادق (ع) فرمودهاند : مراد از این علم، علم معرفه النفس است. گوهر خود را هویدا کن کمال این است و بس خویش را در خویش پیدا کن کمال این است و بس.
... حالا به همین اندازه که ذهن شما اندکی متوجه بشود، همین قدری که بوئی ببرید که اینها چه خرافات و مزخرفاتی به هم بافتهاند و در چه پیچ و تابی واقع شدهاند و چطور راه ترکستان را در پیش گرفتهاند، به خیال این که راه کعبه را میروند، اشارههائی میکنیم و الا اگر بخواهیم مفصل بگوئیم باید طلبههائی که اصطلاحدان باشند و یک دور حکمت را خوانده باشند، آنها باشند تا مفصل برایشان بگویم. بشر به کلمه جامعه کلیه، از راه وجدان روی گردانیده و تماما در وادی فکر است. از راه وجدان منحرف و منصرف است. اگر خاطرتان باشد ما گفتیم که راه ما راه دیگری است. بشوی اوراق اگر همدرس مائی که علم عشق در دفتر نباشد این مطالب، کتاب و قلم و فکر لازم ندارد. اینها را که من میگویم شما در خودتان مراجعه کنید، ببینید مییابید یا نه؟ این مسئله وجدان در لافکری است. این کلمه جمعی جملی را به ذهن مبارکتان بسپارید. بدانید که هر جا فکر آمد شما در منجلاب این عالم، غوطهور شدهاید. اگر بخواهید از این منجلاب بیرون بیائید، راهش این است که از فکر بیرون بیائید. از فکر که بیرون آمدید، به خود، توجه وجدانی کنید. توجه وجدانی با فکر، دو راه مختلف است. این راه میرود به کعبه و آن میرود به ترکستان! علما و دانشمندان اگر در وجدان میبودند این قدر این کتابها را نمینوشتند. اینها از همان اول در وادی فکر قدم گذاشتند. وارد فکر که شدند از وجدان خارج شدهاند. مثلا در فکرشان خدا آمد. با خود گفتند که خدا هست یا نیست؟ باید فکر کرد. بله خدا هست. به چه دلیل؟ دلیل میخواهد. دلیل یک دسته از مطالب عقلی و خیالی است که آنها را به هم متصل میکنند، بعد یک نتیجه از آن میگیرند. در اینها فکر ممکن است اشتباه بکند. خیلی جاها فکر خطا کرده است. باید کاری کرد که فکر اشتباه نکند (خوب دقت کنید) خود همین مطلب دوم هم فکر است! به فکر میخواهند یک راهی باز کنند که اگر از آن راه رفتند فکرشان اشتباه نکند. لذا علم میزان را شروع کردهاند. تمام این علم را باز به فکر درست کردهاند. علم میزان همین منطق است. این ترازو را برای سنجش افکار خویش ساختند تا جلو خطاهای فکرشان را بگیرد. هر شخص اول باید این علم را بداند، بعد یک چیزهائی را قبل از مسئله خدا بداند. آن چیزها عبارت از این است که این عالم، تنها وجود نیست، وجود است و ماهیت. وجود، مشترک بین همه است، ماهیت مشترک نیست. با سایر ماهیات متغایر به ذات است، آن وقت بحثهای زیادی میکنند در این باب که مفهوم وجود از بدیهیات است. مصداقش با حقیقتش از مخفیات است و در ماهیت اعتباری است و یا انتزاعی، یک بحث مفصل دارند در این که آیا اصیل در تحقق وجود است یا ماهیت؟ آن که اصالت دارد، ریشه و پایه دارد وجود است یا ماهیت؟ و اینجا زدهاند بر کله یکدیگر. دستهای میگویند وجود اصالت دارد، دستهای میگویند ماهیت. بحثهای زیادی بین بزرگانشان، اساتید و اساطین و ارکان حکمت مثل میرداماد که استاد ملاصدرا بوده و وقتی میخواسته از ارسطو نام ببرد میگفته : قال شریکنا فی التعلیم شریک و رفیق ما در تعلیم چنین گفت. ایشان میگویند ماهیت اصالت دارد، اما آخوند ملاصدرا، فارابی و ابو علی سینا میگویند اصیل وجود است، ریشه و مایه مال وجود است. زدهاند به کله یکدیگر، اینها دلائلی آوردهاند و آنها دلائلی. آنها مدعی هستند که دلائل ما مطابق منطق و میزان است آنها هم مدعی هستند که نخیر دلائل ما مطابق میزان است. بعد از آن که وجود و ماهیت را دانستید باید عوارض ماهیت را بخوانید : ماهیت ممکن داریم، ماهیت ممتنع داریم، ماهیت واجب داریم. بعد ماهیتی که موجود شده، وحدت دارد، کثرت دارد، جزئیت و کلیت و قوه و فعل و حدوث و قدم دارد و مباحث بسیار زیادی که تا آنها را نخوانند، نمیتوانند وارد بحث خدا شوند. ...
این تنها دو نمونه از این نوع سخنان بود. نمونه های دیگر را در بحث های آینده نقل و نقد خواهم کرد.
پاسخ به یک ایمیل در خصوص مکتب تفکیک
شخصی به من ایمیل زده و از سخن من در نقد مکتب تفکیک انتقاد کرده است. خلاصه کلامش که البته به لطف به تفصیل هم نوشته و شایسته است آن را به صورت مقاله ای منتشر کند این است که شیعیان و دست کم اصحاب ائمه معتقد بوده اند که امامان مراجع مطلق شریعتند. بنابراین جایی برای تفسیرهای برخاسته از رأی و نظر نیست. آنان هر اختلاف نظری اگر داشتند در نهایت به گفته امام تن می داده اند و اختلافات را کنار می گذاشته اند.
من بدو نوشتم که پاسخ را در کانال تلگرام می نویسم و البته مختصر. تفصیلش وقت موسع می طلبد. اما پاسخ من: آنچه گفته اید تنها بخشی از واقعیت است. آنچه از منابع موجود بر می آید این است که شیعیان در دوران حضور امامان همه بر یک نهج و شیوه فکری در خصوص طبیعت مرجعیت علمی و فقهی و دینی امامان نبوده اند. وانگهی آنچه بیشتر بر آن اتفاق نظر وجود داشت آن بود که منبع شریعت و احکام فقهی باید قول امامان باشد و آنان با رویکرد اهل رأی و حتی با رویکرد اهل قیاسات فقهی (که معمولاً اصحاب حدیث سنی هم کم و بیش با آن توافق داشتند) مخالف بودند و معتقد بودند که طبق تعالیم ائمه علیهم السلام به کارگیری رأی و قیاس در فقه و شریعت شایسته نیست. اما همین نوع نگاه را نسبت به بحث های نظری که اهل کلام مطرح می کردند نداشتند. البته آنچه متعلق به باورهای دینی بود را گروهی از آنان حتماً استثناء می کردند و به نظر و گفته امامان معتقد می شدند منتهی به شرط آنکه نظر امام برای آنان روشن شده باشد. یعنی در وقت اختلاف سراغ امام می رفتند. اما به هرحال اصلاً چنین نبود که وارد این بحث ها نشوند. دست کم متکلمان آنان و از جمله زراره و هشامین و خیلی دیگر بحث های خود در حوزه مباحث کلامی را داشتند و گاه برای داوری نزد امام می رفتنند و سخن امام را مرجع برتر می دانستند. منتهی اصل نظر ورزی را نادرست نمی دانستند. بسیاری مواقع پیش می آمد که اصلا سراغ امام هم نمی رفتند و نظر خود را دنبال می کردند. گاهی دیگران که با آنان اختلاف داشتند از امامان درباره عقاید هشامین فی المثل می پرسیدند و نه اینکه خود آنان جویای روشن شدن آن مطالب از امام باشند. تازه اگر هم از امامان جویا می شدند در نهایت در تفسیر قول امام باز با هم اختلاف پیدا می کردند. به همین دلیل هم هست که این همه با هم اختلاف فکری و کلامی داشته اند و منابع بعدی پر است از این نقل قول ها نسبت به اختلافات اصحاب امامان در مسائل مختلف کلامی و نظری. گویا عده ای از آنان تشویق ائمه نسبت به پرداختن به دانش کلام را بدین معنا می دانسته اند که در جزئیات بحث ها دیگر لازم نیست نظر امام پرسیده شود و اصل نظر ورزی جائز است. خود ائمه شیعه هم عملاً در بسیاری از این بحث ها دخالت مستقیم نمی کرده اند. فی المثل بحث های لطیف الکلام را که هشام بن الحکم و دیگران در آن بسیار اختلاف نظر داشته اند و مبنای اصلی بحث های فنی کلام و فلسفه بود اصحاب امامان بدون مراجعه به ائمه بحث می کرده اند. وانگهی از یاد نبریم که مراجعه به امامان همواره ساده نبود. فضل بن شاذان این همه کتاب در بحث های کلامی و فلسفی دارد اما می دانیم که او علی التحقیق از هیچ یک از امامان روایت مستقیم ندارد و نقلی هم از او در دست نیست که نشان دهد او در این بحث ها روایات قدیمتر از امامان را در این کتاب ها نقل می کرده است. این در مورد عصر حضور. اما بعد از عصر حضور روشن است که متکلمان شیعه بحث های نظری در کلام را جائز می دانسته اند.
نکته دیگری که باید عرض کنم این است که از برخی متکلمان عصر حضور و بعد از آن نقل شده که معرفت را ضروری می دانسته اند. ضروری دانستن معرفت در مقابل کسبی بودن آن به معنای نفی نظر ورزی نیست. این مطلب به اختلافی بر می گردد که متکلمان معتزلی داشته اند در خصوص اینکه آیا معرفت به ضرورت حاصل می شود (چه مستقیم و چه در پی اعمال نظر) و یا تنها از طریق کسب حاصل می شود. اگر از طریق ضرورت است آیا این ضروری بودن به معنایی است که با عقیده به طبع سازگار است و یا صنع مستقیم خداست. اینجا بود که بحث هایی در خصوص این مطلب بین اصحاب المعارف و دیگران درگرفت که تفصیلش در کتاب های کلامی هست و اینجا بحث از آن ضروری نیست. همین مقدار از پاسخ گمان می کنم اینجا کفایت کند.
منبع: حلقه کاتبان – بررسی های تاریخی