[۱]. سوی نظر این مقاله صرفاً معطوف به نسل دوم نظریه‌پردازان مکتب فرانکفورت است.

[۲]. سابقۀ طرح مسئلۀ بی‌عملی و تجدیدنظرطلبی غیرانقلابی در انتقاد از مکتب فرانکفورت به لوکاچ بازمی‌گردد. در این خصوص بنگرید به:

- سیاوش جمادی، مقدمه بر: تئودور آدورنو، «زبان اصالت»، ترجمه سیاوش جمادی، (تهران: نشر ققنوس، ۱۳۸۵)، صص ۶۳-۶۴.

[۳]. به غیر از روانکاوی فروید، نقد نیچه از جامعۀ مدرن از مراجع اصلی آدرنو و هورکهایمر است. البته آثار دورۀ جوانی مارکس، خصوصاً دست‌نوشته‌های اقتصادی فلسفی ۱۸۴۴ که در دوران برآمدن مکتب فرانکفورت در آلمان مدت زیادی از کشف و انتشار آن نگذشته بود و دو رسالۀ تاریخ و آگاهی طبقاتی لوکاچ و مارکسیسم و فلسفۀ کروش نیز نقش محوری در تکوین نظری مکتب فرانکفورت ایفا کرده‌اند. حتی در مورد هربرت مارکوزه «هستی‌شناسی بنیادین» مارتین هایدگر نیز به‌عنوان یکی از منابع نقادی جامعۀ مدرن بسیار مؤثر بود. آن مفهوم اساسی مطرح در دست‌نوشته‌ها که سخت به کار تحلیل‌های روانکاوانۀ مکتب فرانکفورت می‌آمد، مفهوم «ازخودبیگانگی» (Alienation) بود که البته پیش‌تر در سرمایه نیز مطرح شده بود؛ اما تبیین آن در سرمایه اساساً روندی مادی و مکانیکی بود، حال آنکه در متن دست‌نوشته‌ها تبیین مفهوم ازخودبیگانگی از قید تحلیل مکانیکی خام رها است. در خصوص مفهوم ازخودبیگانگی در آثار مارکس و پیشینۀ آن در آثار فیلسوفان مقدم بر مارکس و دلالت‌های آن در میان فیلسوفان پس از مارکس، رجوع شود به پژوهش ارزندۀ زیر:

- ایشتوان مساروش، «نظریه بیگانگی مارکس»، ترجمه حسن شمس‌آوری و کاظم فیروزمند، (تهران: نشر مرکز، ۱۳۸۰).

مقالۀ زیر گزارش گزیده‌ای از درک مارکس و هگل از مفهوم بیگانگی به دست می‌دهد:

- دیوید مک‌للان، «مفهوم بیگانگی نزد مارکس و هگل»، در: فرهنگ اندیشه‌های سیاسی، ترجمه خشاریار دیهیمی، (تهران: نشر نی، ۱۳۸۵)، صص ۱۸۹-۱۹۹.

دربارۀ تأثیرپذیری مارکوزه از هایدگر بنگرید به:

- ریچارد ولین: «مارکسیسم هایدگری چیست؟»، ترجمه فرهاد سلیمان‌نژاد، مجله فرهنگ امروز، شماره ۱۵، دی‌ماه ۱۳۹۵.

[۴]. تردید به اینکه آیا اساساً مکتب فرانکفورت واجد روش‌شناسی است، از سوی کارل پوپر مطرح شده است. بنگرید به:

- کارل پوپر، «اسطوره‌ چارچوب: در دفاع از علم و عقلانیت»، ترجمه علی پایا، (تهران: انتشارات طرح نو، ۱۳۷۹). صص ۱۳۶-۱۵۸.

[۵]. پوپر حتی تأکید می‌کند که از برنامۀ ۱۰ ماده‌ای مارکس در مانیفست کمونیست، به‌ غیر از پاره‌ای موارد کم‌اهمیت (چون ماده ۴: مصادرۀ اموال همۀ جلای‌وطن‌کردگان و شورشیان) «بیشتر مواد برنامه در کشورهای دموکراتیک کاملاً یا عمدتاً به اجرا در آمده است و بسیاری گام‌های مهم دیگر نیز در جهت تأمین اجتماعی برداشته شده که هرگز به فکر مارکس نرسیده بود».

- کارل پوپر، «جامعه باز و دشمنان آن»، ترجمه عزت‌الله فولادوند، (تهران: انتشارات خوارزمی، ۱۳۸۰)، صص ۹۴۲-۹۴۳.

برای مطالعۀ جزئیات برنامۀ ۱۰ ماده‌ای مارکس در راستای برقراری جامعۀ سوسیالیستی بنگرید به:

- کارل مارکس، «مانیفست کمونیست»، ترجمه حسن مرتضوی و محمود عبادیان، در: لئو پانیچ و کالین لیز (ویراستار)، مانیفست پس از ۱۵۰ سال، (تهران: انتشارات آگه، ۱۳۸۰)، صص ۳۰۱-۳۰۲.

[۶]. آدرنو و هورکهایمر در این خصوص حرف خاصی برای گفتن ندارند و این مارکوزه بود که برای برساختن نظریه‌ای جایگزین نبرد طبقاتی مارکس دست‌به‌کار شد. نظریۀ مارکوزه در این خصوص، آن‌چنان‌که در انسان تک‌ساحتی و اروس و تمدن آمده، به‌تمامی ماهیتی روانکاوانه دارد و سخت به مقلوب ساختن مفهوم فرویدی «والایش» (Sublimation) متکی است. فروید در کتاب تمدن و ناخرسندی‌های آن، سطحی از تحدید حوائج و غرایز و هدایت آن به‌سوی فعالیت‌های خلاقه چون هنر و ادبیات را لازمۀ تمدن می‌دانست؛ اما مارکوزه معتقد بود که هدف نظام سرمایه‌داری این است که این والایش را به یک مصرف‌گرایی فی‌نفسه تقلیل دهد. مارکوزه بر این تحلیل پافشاری می‌کرد که جامعۀ مصرفی سرمایه‌داری (همان جامعۀ لیبرال-دموکراتیک خودمان) توهم ارضای لیبیدویی را در ذهن افراد به وجود می‌آورد. حال آنکه مکانیسم حاکم بر این جامعه (مکانیسم مصرف برای مصرف) در خدمت سرکوب مطلق لیبیدویی است نه رهایی. مارکوزه می‌دانست که عملاً خیزش انقلابی بدان شکل که مارکسیسم ارتدکس وعده داده بود، در جامعۀ دموکراتیک ناممکن است؛ برای همین به جست‌وجوی منابع دیگری برای پیکار اجتماعی پرداخت. مسئلۀ تمرد و سرپیچی هنر و ادبیات مدرن یکی از منابع کشف‌شده توسط مارکوزه بود! فی‌المثل مارکوزه بدگویی‌ها و اعمال تحریک‌آمیز و نفی مطلق شرایط موجود را که در ادبیات و هنر سورئالیستی مشهود بود، یکی از امکان‌های به چالش کشیدن نظم اجتماعی حاکم می‌انگاشت. در اروس و تمدن نیز در پی یافتن محرک‌های جدیدی برای شورش اجتماعی در نظریۀ غرایز فروید برآمد. مارکوزه با تأکید بر رانه‌های لیبیدویی سرکوب‌شده توسط جامعۀ مصرفی مدرن، فی‌الواقع سعی می‌کرد تا فراخوانی عمومی برای شورش صادر کند؛ لذا پربیراه نخواهد بود اگر مارکوزه را یکی شرورترین فیلسوفان قرن بیستم به ‌شمار آوریم. در این خصوص بنگرید به مقالۀ مارکسیسم هایدگری چیست؟ نوشتۀ ریچارد ولین.

[۷]. تا آنجا که من می‌دانم، نخستین آثار ترجمه‌شدۀ این مکتب در دورۀ پیش از انقلاب ۵۷، دو کتاب زیر از هربرت مارکوزه است:

- هربرت مارکوزه، «پنج گفتار از هربرت مارکوزه»، ترجمه محمود جزایری، (تهران: انتشارات امیرکبیر، ۱۳۴۹).

- فرانتس اشتارک، «اصلاح یا انقلاب: دو گفت‌وگو با هربرت مارکوزه و کارل پوپر»، ترجمه هوشنگ وزیری، (تهران: انتشارات خوارزمی، ۱۳۵۱).

[۸]. ممکن است به این تعبیر من از مکتب فرانکفورت، یعنی مکتب فرانکفورت به‌منزلۀ یک جامعه‌شناسی پراکسیس‌زدایی‌شده و سترون اعتراض کنند و بگویند که غایت نظریۀ انتقادی به ‌دست دادن زمینه‌ای نظری برای پراکسیس است. تصور نمی‌کنم چنین اعتراضی صحیح باشد. سرنوشت شوم شوروی بلشویکی زعمای مکتب فرانکفورت را به‌کلی نسبت به آموزۀ کلاسیک مارکسیستی مبنی بر «وحدت نظریه و عمل» دچار بدبینی و تردید جدی کرد. اتحاد بلشویکی جماهیر شوروی نه ‌تنها نتوانست رهایی وعدۀ داده‌شده در نظریۀ مارکسیسم ارتدکس را برآورده سازد، بلکه طبقۀ کارگر را سبوعانه به بند کشید. با استقرار چنین توتالیتریسمی، خوش‌بینی اصالت تاریخی آموزۀ مارکسیسم ارتدکس مبنی بر برچیده شدن محتوم نظام طبقاتی و تحقق رهایی انسان‌ها به یک بدبینی افسارگسیخته در تحلیل‌های روان‌شناختی مکتب فرانکفورت از مکانیسم انقیاد توده‌ای در جامعۀ مصرفی و یک‌دست‌شدۀ بورژوایی تبدیل شد. ایو کوسه و استفن آبه به‌درستی ضمن اشاره به بدبینی هورکهایمر نسبت به غایت عملی نظریه می‌نویسند که این بدبینی «او را به‌سرعت به صرف‌نظر کردن از برداشتی کنش‌باورانه از نقد و تعهد وامی‌دارد: در جامعه‌ای فلج و ازخودبیگانه که در آن منابع کنش اخلاقی و آزادی‌بخش کاملاً خشک شده‌اند، نظریه عالی‌ترین شکل پراکسیس به نظر می‌رسد و نباید غایتی بیرون از خود را دنبال کند.»

- ایو کوسه و استفن آبه، «واژگان مکتب فرانکفورت»، ترجمه افشین جهاندیده، (تهران: نشر نی، ۱۳۸۹)، ص ۲۴.

[۹]. Karl R. Popper and John C. Eccles, “The Self and Its Brain”, (New York: Springer, ۱۹۷۷), p ۹.

[۱۰]. در عالم نظریه‌های اجتماعی، مفهوم تعامل یا کنش و تأثیر متقابل یا به تعبیر برخی از اساتید «برهم‌کنش»، بیشتر با نام یورگن هابرماس شناخته شده است؛ اما این مفهوم در معرفت‌شناسی و فلسفۀ علم پوپر نیز جایگاه ویژه‌ای دارد. این اشتراک ترمینولوژیک به ‌خاطر اختلاف‌های گاه شدید میان پوپر و هابرماس ممکن است تعجب‌آور به نظر برسد. می‌دانیم که هابرماس در قائلۀ مشهور به «پوزیتیویسم در جامعه‌شناسی آلمان» سخت به پوپر به‌ خاطر آنچه خود پوزیتیویسم پوپر می‌دانست، تاخته بود. این انتقاد از مهم‌ترین مرجع فلسفی ضدپوزیتیویسم در قرن بیستم -همان‌طور که خود پوپر گفته- تنها می‌تواند ناشی از قضاوتی سطحی بر اساس جلد کتاب‌ها یا نام ویراستاران کتاب باشد! از این انتقاد سطحی هابرماس که بگذریم، شباهت‌های گاه حیرت‌آوری میان او و پوپر وجود دارد که شایستۀ بررسی در یک رساله در مقطع دکتری است. مهم‌ترین وجوه اشتراک، هر دو ارتزاق‌شان از کانت، دفاعشان از روشنگری و مدرنیته و تأکیدشان بر قسمی عقلانیت انتقادی است که ریشۀ همسویی‌های بعدی آن‌هاست. منظور هابرماس از کنش متقابل (آن‌چنان‌که در آثار مختلف خود خصوصاً نظریۀ کنش ارتباطی مطرح کرده) قسمی تلاش برای حصول تفاهم پویا و ماندگار جمعی در عرصۀ عمومی است.

 هابرماس معتقد است که هیچ اصل جهان‌شمولی وجود ندارد که انسان‌ها بتوانند حول آن به یک وحدت و اجماع فراگیر دست یابند و لذا نمی‌توان نسبت به حصول یک توافق پیشینی امید بست. این نظر را می‌توان به قسمی نسبی‌انگاری اخلاقی متهم کرد؛ لکن از دید هابرماس ما باید این اصول را در جریان گفت‌وگوی متقابل در عرصۀ عمومی تدوین و استحصال کنیم. ضمن اینکه از دید هابرماس حتی وجود معیارهای ماتقدم کلی نیز نمی‌توانند حصول و پایداری اجماع و صلح را تضمین کنند؛ ازاین‌حیث، میان او و پوپر اختلاف وجود دارد، زیرا از دید پوپر معیارهای کلی راهنمای ما در عملند و بدون وجود این معیارها عملاً نمی‌توانیم نسبت به نظارت بر اعمال خود در مسیر نفی خشونت امیدوار باشیم. بااین‌حال مفهوم کنش متقابل تقریباً با مفهومی مشابه، هم مورد تأکید پوپر است هم هابرماس. هرچند پوپر مفهوم کنش متقابل را بیشتر در تداوم و تکامل نظریۀ معرفت و فلسفۀ علم خود مطرح کرده و بعد به فلسفۀ سیاسی خود گسترش داده است.

 منظور پوپر از کنش متقابل -دست‌کم در موضوع مرتبط با بحث من- نسبت تعاملی میان واقعیت، نظریه و ذهن ماست که پوپر به ترتیب آن‌ها را «جهان ۱»، «جهان ۳» و «جهان ۲» می‌نامد. منظور از جهان ۱ جهان مادی و طبیعی پیرامون ما است که از طریق حواس خود با آن مواجه‌ایم. منظور از جهان ۲ جهان فرایندهای ذهنی و شناختی ماست که در مغز ما رخ می‌دهند؛ و منظور از جهان ۳ همۀ محصولات عینی ذهن ماست که از مواجهۀ جهان ۲ با جهان ۱ به وجود می‌آیند، مثل زبان، هنرها، ادبیات، اساطیر، دین و نظریه‌های علمی. از دید پوپر میان این ۳ جهان رابطه‌ای متقابل وجود دارد؛ یعنی جهان ۱ بر جهان ۳ از طریق جهان ۲ و برعکس، تأثیر می‌گذارد. اگر به آثار اولیۀ پوپر چون منطق اکتشاف علمی نظر کنیم، علم از طریق همین تعامل و تأثیر متقابل است که به پیش می‌رود و تکامل می‌یابد. نقد هابرماس بر به‌اصطلاح پوزیتیویسم پوپر در کتاب زیر آمده است:

- “The Positivist Dispute in German Sociology”, trans. Glyn Adey & David Frisby, (London: Heinemann, ۱۹۷۷), pp ۱۳۱-۱۶۲ & ۱۹۸-۲۲۵.

همچنین بنگرید به:

- رابرت هولاب، «یورگن هابرماس: نقد در حوزه عمومی»، ترجمه حسین بشریه، (تهران: نشر نی، ۱۳۸۳)، صص ۴۵-۷۸.

در خصوص مفهوم کنش متقابل در اندیشۀ هابرماس به‌جز کتاب فوق (صص ۲۳-۴۴)، رجوع شود به:

- بابک احمدی، «مدرنیته و اندیشه انتقادی»، (تهران: نشر مرکز، ۱۳۹۲)، صص ۱۷۱-۱۹۸.

در خصوص نظریۀ ۳ جهان پوپر و کنش متقابل از دید او رجوع شود به:

- کارل پوپر، «زندگی سراسر حل مسئله است»، ترجمه شهریار خواجویان، (تهران: نشر مرکز، ۱۳۸۳)، صص ۴۳-۶۳.

- Karl R. Popper and John C. Eccles, Ibid, pp ۳۶-۵۰.

- Stefano Gattei, “Karl Popper’s Philosophy of Science: Rationality without Foundations”, (New York & London: Routledge, ۲۰۰۹), pp ۵۷-۶۳.

[۱۱]. سابقۀ انتقاد از یک‌سان پنداشتن روش تحقیق در علوم طبیعی و علوم اجتماعی به جیامباتیستا ویکو و یوهان گوتفرید هردر بازمی‌گردد. ویکو و هردر اعتقاد داشتند که فهم تاریخ گذشتگان و پدیده‌های مرتبط با فرهنگ بشری از طریق روش‌های کمّی علوم طبیعی، یعنی تجزیۀ آن‌ها به عناصر تشکیل‌دهنده‌شان و بدون در نظر گرفتن عواطف، احساسات و باورهای مردمان به‌وجودآورندۀ این پدیده‌ها ممکن نیست، بلکه لازمۀ آن قسمی بینش شهودی همدلانه از درون و تلاش برای فهم این عواطف و احساسات و باورها در کلیت آن‌هاست. اما کسی که فراتر و نظام‌مندتر از ویکو و هردر به تدوین مبانی فلسفی روش تحقیق در علوم انسانی و تبیین تفاوت‌های آن با علوم طبیعی پرداخت، ویلهلم دیلتای بود. دیلتای در مخالفت با پوزیتیویسم افراطی قرن نوزدهم و نیز با تکیه بر برداشت خاصی که از هرمنوتیک داشت، روش‌شناسی خاصی را برای علوم انسانی پیشنهاد کرد که هدف از آن فهم پدیدارهای ذهنی بشر -من‌جمله آثار هنری، ادبی، فکری- در افق تجربۀ زیسته (Erlebnis) انسان است. او اعتقاد داشت که محصولات فکری و ذوقی انسان، به‌عنوان موضوعات مورد مطالعه در علوم انسانی، ماهیت عینی ندارند و بنابراین نمی‌توان بر اساس روش‌های کمّی و تجربی، آن‌ها را مورد مطالعه قرار داد.

 پس از دیلتای فیلسوفان دیگری در صدد تدوین متدولوژی خاصی برآمدند که به‌ غیر از روش‌های مرسوم در علوم طبیعی باشد. این تلاش‌ها علی‌رغم سیطرۀ کیش اصالت علم (Scientism) و پوزیتیویسم افراطی، به حصول نتایج مبارکی انجامید و حتی کارل پوپر که با مشرب هرمنوتیکی دیلتای و همفکرانش مخالف بود، در کتاب دوران‌ساز خود، منطق اکتشاف علمی، از منظری دیگر علیه پوزیتیویسم افراطی شورید. البته پوپر عمیقاً با این اعتقاد جزمی که میان منطق علوم طبیعی و علوم اجتماعی اختلاف بنیادین وجود دارد سخت مخالف بود. پوپر استدلال می‌کند که تاکنون بنا به درک غلطی از روش تحقیق در علوم طبیعی، عموماً چنین پنداشته‌اند که تحقیق علمی با مشاهدۀ صرف مقدم بر مسئله و فرضیه و بدون منظر و چشم‌انداز و بدون ارزش‌گذاری و گزینش دانشمند آغاز می‌شود؛ حال اینکه «حتی علم هم صرفاً انبوهی از امور واقع نیست و دست‌کم باید گفت که گزینه‌ای است وابسته به مسائل مورد علاقۀ گزیننده و نظرگاه خاص او». پارسونز نیز در کتاب ساختار کنش اجتماعی، ضمن انتقاد از تمایز روش‌شناختی وبر میان علوم اجتماعی و علوم طبیعی، علیه این اعتقاد استدلال کرده است.

 وبر اعتقاد داشت که میان روش تحقیق در علوم اجتماعی و علوم طبیعی دو تفاوت عمده وجود دارد؛ نخست اینکه در علوم طبیعی برخلاف علوم اجتماعی، ارزش‌گذاری‌های (Wertungen) پژوهشگر در فرایند تحقیق دخیل نیستند، به‌عبارت‌دیگر، عینیت در علوم طبیعی فارغ از داوری‌های ارزشی محقق است. دوم اینکه تحقیق در علوم طبیعی با مشاهده و گزینش داده‌های تجربی خام آغاز می‌شود، حال اینکه در علوم اجتماعی علایق و جهت‌گیری‌های محقق مقدم بر هر عامل دیگری است. پارسونز ضمن رد نظر وبر، همسو با پوپر استدلال می‌کند که حتی در علوم طبیعی نیز «از عناصر و داده‌های تجربی، تعداد محدودی انتخاب می‌شود که از نقطه‌نظر مرتبط با ارزش مهم به شمار می‌روند»؛ و نیز «مشاهده همیشه بر اساس یک طرح مفهومی صورت می‌گیرد.»

 البته همان‌طور که گفتم علی‌رغم تأکید وبر بر این تفاوت‌ها، او در نهایت به ساختار تحقیقی مشابهی در هر دو حوزۀ علوم قائل بود و پارسونز نیز در اشاره به این باور وبر، به انتقادی اشاره می‌کند که ازاین‌حیث به وبر وارد شده است، مشعر بر اینکه در تأکید بر تمایز روش‌شناختی میان دو حوزۀ علوم، «وبر به اندازۀ کافی پیش نرفت، بلکه به پیروی از ریکرت در مورد این تمایز تلاش کرد تا در موضعی بینابین و متزلزل متوقف شود. او می‌بایست تمامی راه را تا [رسیدن] به این دیدگاه می‌پیمود که تفاوت [میان علوم طبیعی و اجتماعی] نه صرفاً منطقی، [بلکه] تماماً ذاتی‌اند». به نظر من تا آنجا که به منطق و ساختار پژوهش ربط دارد، نقد پوپر بر کسانی که روش تحقیق در دو حوزۀ علوم را متمایز می‌دانند وارد است.

 ما در هر حوزه‌ای از علوم (تأکید می‌کنم در هر حوزه‌ای) با مسائل مشخص آغاز می‌کنیم که در ذهن ما شکل می‌گیرند، بدون این مسائل، مشاهده امری بی‌فایده و الله‌بختکی خواهد بود. همواره باید مسئله‌ای و فرضیه‌ای باشد که ما در حدود آن دست به مشاهده و جمع‌آوری داده‌های تجربی بزنیم. ضمن اینکه تا آنجا که بحث بر سر توصیف موضوع پژوهش و یافته‌های ما باشد، باید قسمی بی‌طرفی ارزشی را مراعات کنیم. همچنین در هر دو حوزۀ علوم طبیعی و اجتماعی، خصوصاً جامعه‌شناسی، تحقیقات ما واجد قسمی تجربه و مشاهده است؛ اما اینکه چطور و از چه طریقی و در چه چارچوبی، درستی یا نادرستی فرضیه‌های موقتی خود را بسنجیم و یا یافته‌های تجربی خود را تحلیل کنیم، بسته به هر حوزۀ تحقیق می‌تواند متفاوت باشد. فی‌الواقع برای روشن شدن بیشتر بحث باید میان «منطق» (Logic) و «ساختار» (Structure) پژوهش از یک سو و «روش» (Method) پژوهش از سوی دیگر تفاوت قائل شویم. همچنین به نظرم به مشخص کردن حدود بحث کمک خواهد کرد اگر که علوم اجتماعی خصوصاً جامعه‌شناسی را از معنای عام علوم انسانی تفکیک کنیم که البته مقالۀ حاضر فاقد مجال کافی برای ورود به این بحث است و لذا آن را به فرصت دیگری موکول می‌کنم.

[۱۲]. البته نظر شخصی من این است که مکتب فرانکفورت و نظریۀ انتقادی حتی به درد کاوش در مسائل جامعۀ پساصنعتی غرب هم نمی‌خورد. این نظریه دست‌کم بدان شکل که در منابع عمدۀ آن چون دیالکتیک روشنگری، اروس و تمدن و انسان تک‌ساحتی صورت‌بندی‌ شده، مملو از مفاهیمی کلی است که صدق آن‌ها براساس شواهد تجربی (evidence) اثبات نشده است. نه مارکوزه، نه هورکهایمر و نه آدرنو برای اثبات ادعاهای خود فاکتی ارائه نمی‌کنند. حال اینکه دعاوی علم جامعه‌شناسی باید مبتنی بر آمارهای قابل تحقیق باشد؛ ازاین‌حیث، آثار اصلی مکتب فرانکفورت نه پژوهش جامعه‌شناسی، بلکه بیانیه‌هایی است بدبینانه که نظرات شخصی نویسندگانشان را در مورد جامعۀ مدرن بیان می‌کند: نظراتی که قویاً یادآور نظرات مرتجع‌ترین دشمنان مدرنیته در حد فاصل دو جنگ جهانی در آلمان، موسوم به «محافظه‌کاران انقلابی» است. البته رابرت هولاب ضمن اشاره به سابقۀ مطالعات تجربی اصحاب مکتب فرانکفورت در بررسی شخصیت اقتدارطلب به اقرار آدرنو بر اهمیت این‌گونه تحقیقات اشاره کرده و می‌نویسد: «از دید آدرنو پوزیتیویسم در پژوهش‌های جامعه‌شناختی مادام‌که همراه با عنایتی به نتایج حاصل از آن‌ها باشد، ناموجه نخواهد بود.» هولاب این نظر آدرنو را در مقایسه با نقد او از پوزیتیویسم تعارض‌آمیز دانسته و می‌نویسد: «به نظر می‌رسد که آدرنو بیش از پوپر که به گمان او متهم به حمایت از پوزیتیویسم است، نسبت به این آیین تساهل دارد.»

- رابرت هولاب، همان، ص ۵۱.

[۱۳]. کتاب‌شناسی اباذری در صفحۀ شخصی او در سایت دانشگاه تهران موجود است و در خصوص کتاب‌شناسی فرهادپور به ویکی‌پدیای فارسی مراجعه کنید.

[۱۴]. نمونۀ اخیر این قیل و قال‌ها، سخنرانی اباذری در همایش «پدیدارشناسی فرهنگی یک مرگ» بود که با موضوع تحلیل ابعاد واکنش گستردۀ اجتماعی به مرگ یک ترانه‌خوان در سال ۱۳۹۳ در دانشگاه تهران برگزار شد. در سخنرانی مذکور اباذری ذائقۀ فرهنگی بخشی از جامعه را به مقدمۀ استنتاج‌های عجیب و غریب در خصوص سیاست‌زدایی از جامعه تبدیل کرد. البته بخشی از مباحث او در خصوص لوث شدن عرصۀ سیاسی از طریق استمداد سیاستمداران از چهره‌های عامه‌پسند قابل توجه است؛ اما ربط دادن ذائقۀ هنری و مصرف فرهنگی به مسئلۀ بغرنج سیاست‌زدایی بی‌اساس و مهمل است. ذائقۀ هنری مترقی نمی‌تواند متضمن بقای سیاست باشد. فرد می‌تواند مخاطب شوئنبرگ، آن هم دورۀ آتونال او باشد، اما عاری از سیاست باشد. همچنان‌که گفتم در نظریۀ انتقادی قسمی خصم با طبقۀ متوسط امری نهادینه‌شده است. بی‌تردید طبقۀ متوسط در جامعۀ ما- دست‌کم در دو دهۀ اخیر- برای برقراری جامعۀ باز کوشیده است. از سوی دیگر بلاشک در جوامع بسته اراده‌ای رسمی برای سیاست‌زدایی وجود دارد؛ اما اینکه مکانیسم این سیاست‌زدایی را همانی بدانیم که اباذری می‌گوید، نشانۀ فهم مغلوط مکانیسم‌های سیاست‌زدایی در جوامع بسته است.

[۱۵]. فرهادپور در مقاله‌ای که «دربارۀ مضامین و ساختار دیالکتیک روشنگری» نوشته است، به منظور تبیین نسبت میان فرم و محتوای این کتاب می‌نویسد که «تأکید آدرنو و هورکهایمر بر قطعات و پاره‌ها، جزئی از مخالفت ریشه‌ای آن‌ها با نظام‌سازی و تفکر نظام‌مند است که جدایی از موضوع خاص و انضمامی و دستیابی به کلیت و ضرورت را نشان راستین هرگونه معرفت عقلانی می‌داند». بابک احمدی نیز ضمن مدح و ثنای این شیوۀ نوشتار، همسو با فرهادپور می‌نویسد: «رویکرد آدرنو به قطعه‌نویسی و گزین‌گویه در واقع نمایشگر گونه‌ای مقاومت در برابر نظام است، مقاومتی که بعدها در دیالکتیک منفی به ضدیت با نظام فلسفی هگل منجر می‌شود. این شیوه هم یادآور سنت رومانتیک‌هاست و هم نوشته‌های نیچه را به یاد می‌آورد ... قطعه‌نویسی نسبت منطقی و بخردانه میان جمله‌ها و سخن نظری را از میان برمی‌دارد، نسبتی که بنا به قاعده‌های سنتی نگارش ساخته می‌شود و چنین وانمود می‌کند که نسبتی است منطقی.» شاید تلاش برای اجتناب از کلیت (Totalität) و انتزاع -در معنای هگلی آن- همدلی‌برانگیز باشد.

 البته در هر پژوهشی و در هر استدلال عقلی‌ای، سطحی از انتزاع گریزناپذیر است، تو گویی که چنین انتزاعی خصلت عملکرد هر عقل سالم و بهنجاری است، تا آنجا که کار خود آدرنو نیز مستلزم سطحی از انتزاع است. فرهادپور در مقالۀ مذکور به‌درستی به این مطلب اشاره می‌کند که «چگونه می‌توان در عین حمله به کلی‌گرایی و عینی‌گرایی انتزاعی، تفسیری عینی از ماهیت کل تاریخ تمدن بشری به دست داد و در عین انتقاد از منطق این‌همانی، همه‌چیز را در مسئلۀ سلطه بر طبیعت خلاصه کرد.» باید تأکید کرد که گریز از کلیت و انتزاع تنافری با طرح روشن مسائل و بیان منظم و زنجیره‌وار براهین، بدان‌گونه که بحث انتقادی میسر باشد، ندارد. ساختار دوار و سرگیجه‌آور دیالکتیک روشنگری که به نوعی هذیان‌گویه می‌ماند تا گزین‌گویه، عملاً هرگونه نقل‌قول مستقیم از آن را که واجد زمینۀ استدلالی مشخص باشد ناممکن می‌سازد. در حقیقت فرار آدرنو و هورکهایمر از کلیت و انتزاع، کتاب آن‌ها را به اثری بی‌سروته تبدیل کرده است. در ضمن قطعات دیالکتیک روشنگری هریک به لحاظ حجم مقاله‌ای مفصل است و چندان منطقی نیست که آن‌ها را با قطعه‌نویسی‌های مختصر نیچه مقایسه کنیم؛ از این گذشته، قطعه‌نویسی‌های نیچه نه ‌تنها جزء زیباترین نمونه‌های نثر آلمانی محسوب می‌شوند، بلکه به ‌روشنی قابل فهم‌ هستند. به همین خاطر آدم حیرت می‌کند از اینکه چطور می‌توان نوشته‌های غامض دیالکتیک روشنگری را که به زبان یأجوج مأجوج هگلی نوشته شده با رقص‌نوشته‌های نیچه مقایسه کرد. نقل‌قول‌ها از فرهادپور و احمدی از دو منبع زیر است:

- مراد فرهاپور، «درباره مضامین و ساختار دیالکتیک روشنگری»، ارغنون، شماره ۱۱/۱۲، ۱۳۹۲، ص ۲۷۹.

- بابک احمدی، همان، ص ۱۱۷.