شناسهٔ خبر: 5899 - سرویس علم دینی

صادق لاریجانی؛

زبان دین و زبان علم

ویتگنشتاین ویتگنشتاین معتقد است زبان دین، زبانى یکتاست (Sui genris) که فهم و ارزیابى آن باید فقط بر اساس معیارهاى یک زبان مستقل دینى صورت گیرد. وقتى درباره خدا معتقد مى‏شویم خدا وجود دارد، این اعتقاد شبیه اعتقاد به وجود اشیاء دیگر نیست. اعتقاد نداشتن به خدا نوعى وهن است، اما اعتقاد نداشتن به وجود اشیاء دیگر چنین نیست.

مقدمه

یکى از مقولاتى که باید در تنقیح رابطه علم و دین، مورد بررسى قرار گیرد، زبان دین و زبان علم است. هر یک از این دو مقوله، خود ساحتى عظیم براى تحقیق است و مسائل متنوعى را در بر مى‏گیرد، که اینجا مجال ذکر آن نیست، ولى یکى از نظریات موجود در زبان دین، نظریه استقلال زبان دین است که گاه از آن به عنوان «فدئیسم‏» (fideism) تعبیر مى‏شود. فدئیسم ظاهرا از ریشه لاتینى "fides" به معناى «ایمان‏» مشتق شده است.۱ و مقصود از آن نظریه‏اى است که حیات ایمانى را مستقل از دیگر ساحتهاى حیات انسانى و خصوصا عقلانیت وى مى‏داند و درنتیجه زبان دین را مستقل از دیگر زبانها مى‏بیند.۲ کسان بسیارى به گونه‏اى از فدئیسم قائل بوده‏اند، اما دو تن از افراطى‏ترین مدافعان آن در قرن حاضر، سورن کى‏یرکگارد و ویتگنشتاین (Wittgenstein) بوده‏اند که هر یک از طریق خاص خود به این نظریه رسیده‏اند. در آنچه به دنبال مى‏آید، فدئیسم ویتگنشتاین را در حد اجمال مورد بررسى قرار مى‏دهیم، اما قبل از آن ذکر نکاتى لازم است. اول، شاگردان ویتگنشتاین و تابعین وى هریک به نوعى به دفاع و تبیین فدئیسم پرداخته‏اند. مثل نورمن مالکم (N. و فیلیپس ( .(D.Z.Philips بررسى و تحلیل این آراء در چنین مختصرى ممکن نیست، در جاى دیگرى به این مهم پرداخته‏ام (سلسله بحثهاى زبان دین که در دست تدوین است). اما در عین حال در حد مقدور به برخى از آنها اشاره خواهم کرد، چون در روشن شدن نظریه ویتگنشتاین موثرند. دوم، در بحثهاى آتى عمدتا نظر معطوف به زبان دین است، ولى چنانکه از تقریر ویتگنشتاین روشن خواهد شد، فدئیسم به‏عینه در زبان علم هم قابل جریان است، لذا زبان علم را نیز زبانى مستقل مى‏بیند که قابل داد و ستد با بیرون آن زبان نیست. سوم، در باب فدئیسم مطالب مستقل زیادى از ویتگنشتاین در دست نیست. آنچه هست تذکرات و اندیشه‏هاى جسته‏گریخته اوست که در پاره‏اى مکتوباتش وجود دارد، به علاوه یادداشتهاى یکى از شاگردان وى (Y.Smythies) در باب فلسفه دین که تحت عنوان «درسهایى در باب اعتقاد دین‏» (Lectures on Regigous Belief به چاپ رسیده است.

زبانى یکتا
ویتگنشتاین معتقد است زبان دین، زبانى یکتاست (Sui genris) که فهم و ارزیابى آن باید فقط بر اساس معیارهاى یک زبان مستقل دینى صورت گیرد. وقتى درباره خدا معتقد مى‏شویم خدا وجود دارد، این اعتقاد شبیه اعتقاد به وجود اشیاء دیگر نیست. اعتقاد نداشتن به خدا نوعى وهن است، اما اعتقاد نداشتن به وجود اشیاء دیگر چنین نیست. زبان دین را نمى‏توان صرفا بیانگر احساسات گوینده یا برانگیزنده احساسات مخاطب دانست. التزام به چنین نظر نامعرفتى (non - Cognitivist) در باب گفته‏هاى دینى، نمى‏تواند با واقعیت این گفته‏ها منطبق باشد، اما ویتگنشتاین اضافه مى‏کند «زبان دینى مشابه هیچ گفته دیگرى هم نیست. مفاد آن همان است که هست. اصلا چرا باید بتوان چیز دیگرى را جانشین آن ساخت؟ » از نظر ویتگنشتاین، وقتى یک مؤمن معتقد مى‏گوید «من به قیامت اعتقاد دارم‏» و یک غیرمعتقد مى‏گوید «من به قیامت اعتقاد ندارم‏»، اینها همدیگر را نفى نمى‏کنند. چون سخنشان داراى یک مفاد و یک نقش نیست. اینها در دو عالم یا دو سیستم مختلف سخن مى‏گویند و لذا نفى یکدیگر نمى‏کنند. به همین جهت آوردن شواهد و استدلال بر صحت‏یک گفته وجهى ندارد. این گفته‏ها، صرفا تجربى نیستند. یک معتقد ممکن است کاملا مطلع باشد که شواهد بسیارى علیه وجود قیامت اقامه شده است، ولى در عین حال هنوز در اعتقاد خود پابرجا باشد. اعتقاد در اینجا شبیه تصمیم گرفتن راجع به یک نحوه زندگى است تا بیان یک مفاد تجربى و یا پیش‏بینى خاصى در باب عالم.
نحوه‏هاى حیات( (Forms of Life
زبان دینى نوعى بازى خاص است که به نحوه حیات مؤمنان وابسته است. انسان داراى نحوه‏هاى حیات (forms of Life) متعددى است و هر انسانى تصمیم مى‏گیرد چه نحوه‏اى از حیات را برگزیند. ویتگنشتاین، چنانکه فون رایت ( Von Wright) گفته‏است‏شدیدا تحت‏تاثیر کى‏یرکگارد و داستایوفسکى بوده است. کى‏یرکگارد از نوعى استدلال ایمان دفاع مى‏کرد و معتقد بود نباید به دنبال عقلانى ساختن دین از طریق استدلال و برهان باشیم، دین امرى غیرعقلانى است. ویتگنشتاین هم با چنین نگرشى مى‏گوید کاربرد لفظ «خدا» در زبان کاربرد خاصى است و مربوط مى‏شود به معنایى از حیات که انسانها درک مى‏کنند. دین را نباید با استدلال مبرهن ساخت‏یا با عقلانیت فلسفى آن را موجه ساخت; دین صرفا نوعى زندگى است: باید آن را زیست‏یا نزیست! و این زیستن یا نزیستن تا حدى وابسته به فرهنگى است که شخص در آن واقع شده و تا حدى هم مربوط به تعهدات و تصمیمات خود شخص است. فیلسوفانى که از فدئیسم ویتگنشتاین دفاع مى‏کنند و زبان دین را به نحوه‏هاى حیات برمى‏گردانند اجمالا، سخنشان این است که فهم مفاهیم‏دینى (Rligious Concepts صرفا از طریق شرکت جستن در این نوع حیات خاص (یعنى حیات دینى) ممکن است. زبان دین بخشى اساسى از این حیات دینى است که در ظرف و بستر آن صورت مى‏پذیرد. به این ترتیب مفهوم «خدا» و «بخشندگى‏» و «عطوفت‏خدا» و ... همه از طریق دریافت درونى دین ممکن است: یعنى دریافت مؤمنى که در حیات دینى شرکت جسته و الا از منظر یک انسان بیرونى، این الفاظ دلبخواهى و خیالى خواهد بود. همین نکته را به صورتى تمام‏تر در مقاله‏«فهم جامعه بدوى‏» Understanding A Primitive Society مطرح مى‏کند. ما اگر بخواهیم از دشواریها و ناسازگاریهاى موجود در انجام پاره‏اى اعمال در یک جامعه، سخن به میان آوریم، این فقط در رابطه با مسائل مطروحه در انجام آن اعمال، قابل فهم خواهد بود. در خارج آن بستر خاص، ما نمى‏توانیم بفهمیم که چه چیزى مساله‏دار بوده است. این سخن وینچ در واقع تکرار همان ادعا است که هر گونه فهم، نقد و ارزیابى یک نحوه حیات یا فرهنگ یا اعتقادات دینى خاص، فقط از درون آن ممکن است; مساله‏اى که بعدا بیشتر به آن خواهیم پرداخت. در اینجا فقط به این لازمه آن اشاره مى‏کنیم که فهم مفاهیم دینى فقط با شرکت جستن در نحوه‏اى از حیات که مختص به مؤمنان است، ممکن مى‏شود. ما با شرکت جستن در این نحوه حیات، از طریق رسوم و عادات و روش‏هاى کسانى که این نحوه حیات را پذیرفته‏اند، از معیارهاى مفاهیم دینى و خدایى آگاه مى‏شویم.
در ساحتى فراختر: فهم واقعیت
آنچه در باب فهم زبان دین و اعتقادات دینى گفتیم، در ساحتى فراتر، در فهم دیگرمفاهیم بیگانه از فرهنگ فهمنده هم قابل طرح است. پیتر وینچ در مقاله‏اى که کمى پیشتر نام بردیم، به نقادى گفته‏هاى محقق انسانشناس ایوانس پریکارد ( در این زمینه مى‏پردازد. موضوع بحث، شناختن تصورات قبیله‏اى بدوى چون آزند (Azande) در باب جادو است. ایوانس پریکارد مى‏پذیرد که شناختن تصورات آنها، باید از طریق برداشتهاى خود آزندها صورت گیرد و این فقط با مراجعه به بافت اجتماعى و نحوه‏هاى حیات آنها ممکن است. اما اضافه مى‏کند که ما بر اساس داده‏هاى علمى زمان خود مى‏دانیم که جادوى آزندها، تخیلى بیش نیست. تبیین‏هاى علمى ما از این امور مطابق با واقعیت عینى است، ولى اعتقادات جادوگرانه آزندها نه. این گفته ایوانس - پریکارد مورد نقادى دقیق و موشکافانه وینچ قرار مى‏گیرد. چه کسى گفته است در حالى که تصورات آزندها از واقعیت غیر از تصورات ما است، تصورات علمى ما مطابق با واقعیت‏بالفعل است و تصورات آنها نه؟ علوم تجربى چهارچوبى نیستند که صدق و مفهوم‏دارى همه گفتارهاى انسانى با آن سنجیده شود۹. وینچ دو تقریر مختلف براى تایید نکته فوق دارد که هر یک مى‏تواند دفاعى براى فدئیسم ویتگنشتاین تلقى شود. تقریر اول، «واقعیت‏» و «لا واقعیت‏» مفاهیمى نیستند که داراى محکى ثابت و مستقل از زمینه‏هاى خاص باشند. اینکه چه چیزى واقعى است‏یا اینکه واقعیت چیست اگر به صورتى کاملا کلى مطرح شود، داراى معنایى معین نیست. ما از اقعیت‏یک شى‏ء فقط در نحوه‏اى خا از حیات، مى‏توانیم سخن بگوییم. هیچ تصور فرا زبانى یا مستقل از زمینه در مورد «واقعیت‏» وجود ندارد که بر اساس آن بتوان به ارزیابى و سنجش نحوه‏هاى حیات پرداخت. «واقعیت نیست که به زبان معنا مى‏بخشد. آنچه واقعى است و آنچه غیرواقعى، خود را در معنایى که زبان دارد، نشان مى‏دهد. به علاوه هم تفکیک میان واقعى و غیرواقعى و هم مفهوم مطابقت‏با واقع، خود به زبان ما متعلق‏اند». تفکیک میان واقعى و غیرواقعى، بخشى از هر زبانى را تشکیل مى‏دهد. این تفکیک همچون مفهوم «ترى‏» (مقابل خشکى) نیست. انسان مى‏تواند تصور کند که زبانى متضمن چنین مفهومى نباشد، اما به سختى مى‏توان تصور کرد که «زبانى‏»، تفکیک میان واقعى و غیرواقعى را متضمن نباشد. با این وجود، ما نمى‏توانیم میان واقعى و غیرواقعى تفکیک قائل شویم، مگر بفهمیم که این تفکیک در زبان چگونه عمل مى‏کند. بنابراین، اگر بخواهیم معناى این دو لفظ را بفهمیم، باید کاربردهاى بالفعل آنها را در زبان مورد بررسى قرار دهیم. وقتى ایوانس - پریکارد تصورات آزندها در باب جادو را غیرواقعى مى‏خواند همچون کسى که کل گفتگوهاى دینى در باب خدا را غیر قابل فهم و ناسازگار مى‏داند، ناخودآگاه، خود سخنانى نامفهوم گفته است. چون تصورات خاص آنها از «واقعیت‏» از ناحیه کاربرد بالفعل و واقعى لفظ «واقعیت‏» حاصل نشده است، و آنها به خطا گمان مى‏کنند که کاربرد خاص خودشان از «واقعیت‏» معیارى است که همه نحوه‏هاى حیات را مى‏توانند با آن ارزیابى کنند. این گفته ایوانس - پریکارد که «معیارهاى به کار گرفته شده در آزمایشات علمى رابطه درست میان ایده‏هاى ما و یک واقعیت مستقل را تشکیل مى‏دهد» خود نه یک فرضیه علمى است و نه یک گفته تجربى. «واقعیت مستقل‏» و «رابطه واقعى‏» با آن، مفاهیمى هستند که کاربرد ثابت و معین ندارند و فقط با اشاره به زمینه‏اى خاص معنا پیدا مى‏کنند.
تقریر دوم
وینچ در کتاب «ایده یک علم اجتماعى‏» The Idea of a Social Science تقریر دیگرى از مطلب بالا به دست مى‏دهد. منطق به عنوان یک تئورى صورى از ترتب، به‏طور سیستماتیک، نحوه‏هاى ترتبى را که در حیات اجتماعى یافت مى‏شود، آشکار مى‏سازد. چه مى‏توان گفت و چه نمى‏توان گفت، چه خبرى از چه خبرى استنتاج مى‏شود، همه از لوازم معیارهاى «معقولیتى‏» است که در نحوه‏هاى حیات اجتماعى نهفته است، لذا نمى‏توان معیارهاى منطق را در مورد نفس نحوه‏هاى حیات اجتماعى، به کار بندیم. «علم‏» یک چنین نحوه حیات اجتماعى است و «دین‏» نحوه دیگر و هر یک معیار معقولیت مختص به خود را دارد. فقط در داخل علم یا دین یک فعل مى‏تواند منطقى یا غیرمنطقى باشد، اما بیرون از آن نه. به عنوان مثال مى‏توان گفت‏براى یک عالم تجربى این غیرمنطقى است که نتایج‏یک آزمایش خاص تجربى را که به نحو صحیحى انجام شده است، نپذیرد و همین‏طور این براى یک دیندار غیرمنطقى است که قدرت خود را علیه خدا به کار گیرد، اما این بى‏معناست که بگوییم «دین‏» یا «علم‏» در کل غیرمنطقى است، همان‏قدر که اگر بگوییم موسیقى خوش‏رنگ است‏یا بدرنگ یا بگوییم سنگها یا ازدواج کرده یا طلاق گرفته‏اند! این بیان وینچ اولا، نوعى استقلال مفهومى براى نحوه‏هاى حیات اجتماعى مثل دین و علم و اخلاق قائل است. ثانیا، نوعى تفکیک میان نحوه‏هاى حیات را دربردارد، به طورى که با معیارهاى یک نحوه حیات اجتماعى نمى‏توان درباره نحوه دیگر حیات اجتماعى سخن گفت. وینچ در اینجا مثل ویتگنشتاین و دیگر فدئیست‏ها مى‏گوید: هر نحوه گفتار را باید بر حسب خودش فهمید و نمى‏توان یک نحوه گفتار را از بیرون مورد نقادى قرار داد. هرگاه شکل خاصى در علم یا دین رخ دهد، این نقادى باید از درون یک گفتار خاص صورت گیرد.
بازى‏هاى زبانى
در این تردیدى نیست که مفهوم «نحوه‏هاى حیات‏» در مکتوبات ویتگنشتاین و تابعین او، پیوندى وثیق با مفهوم «بازى‏هاى زبانى‏» دارد; گرچه ماهیت این پیوند، گاه در هاله‏اى از ابهام قرار مى‏گیرد. مفهوم «بازى‏هاى زبانى‏» هم چندان روشن و دقیق نیست. ویتگنشتاین در جائى خود این مفهوم را توضیح مى‏دهد: «در بحثهاى آتى بارها و بارها، توجه مخاطب را به آنچه که بازى زبانى مى‏نامم، جلب مى‏کنم. بازى‏هاى زبانى، نحوه‏هاى به کار بردن علائم‏اند، بسیطتر از به کار بردن علائم زبان پیچیده روزمره. بازهاى زبانى اشکالى از زبانند که یک کودک با آن شکل از آن، شروع به به کار بردن کلمات مى‏کند. بررسى بازیهاى زبانى، بررسى اشکال ابتدایى یا زبانهاى ابتدایى است. » اهمیت توجه به بازى‏هاى زبانى از آن جاست که از نظر ویتگنشتاین معناى کلام از طریق کابردش در ظرف زبانى و غیرزبانى به دست مى‏آید نه از رابطه‏اى منطقى بین اسم و محکى آن. بازى‏هاى زبانى که واحدهاى اصلى معنایند به هیچ وجه محدود نیستند. «بازى‏هاى زبانى‏» ظرف زبانى خاصى را معین مى‏کند که کلمه‏ها و قضیه‏ها در آن حرکت مى‏کنند. کلمات نمى‏توانند از متن و ظرف کاربردى خود جدا شوند و در عین حال معنادار باشند. جملات معناى خویش را از سیستمى از علائم، یعنى زبانى که به آنها مربوط مى‏شود، دریافت مى‏کند، لذا براى فهم یک کلمه و یک جمله باید ظرفهاى مناسب مربوط به آن را دریافت. تبیین معنا از قبیل قضایاى تجربى نیست، از قبیل تبیین‏هاى على هم نیست، بلکه یک قاعده و یک قرارداد است . معناى الفاظ از طریق قواعد گرامرى حاکم بر کاربردشان معین مى‏شوند. در اینجا به شعار معروف ویتگنشتاین مى‏رسیم که معانى وجودات اسرارآمیز ذهنى نیستند، بلکه کابردهاى قاعده‏مندند و اینها امورى عینى‏اند. زبان به خاطر ساختار قاعده‏اى آن، پدیده‏اى اجتماعى است. زبان داراى قواعد ساختارى است که کاربرد مناسب کلمات و جملات را تعیین مى‏کند.البته این قواعد ساختارى ممکن است‏به نحو تفصیلى براى شخص روشن نباشد. ما در کاربردهایمان از قواعد کاربرد، تبعیت مى‏کنیم، ولى درست نمى‏توانیم آنها را معین کنیم. این قواعد ارتکازى‏اند و در بسیارى اوقات نمى‏توانیم آنها را به تفصیل در آوریم. قواعد زبانى در طول زمان بتدریج رشد مى‏کنند. زبان حسابى ثابت ندارد، بلکه انجام افعالى به‏نحو پویاست و قواعد زبانى موقتى‏اند. البته باید توجه کرد که قواعد زبانى و متابعت از آنها فردى و شخصى نیست. معناى یک کلمه بر حسب کاربرد آزادانه شخص به دست نمى‏آید، بلکه بالاتر از این، برخى ادعا کرده‏اند که اصلا متابعت از یک قاعده بنحو فردى معنا ندارد. نکته مهمى که باید در نظر داشت، این است که از نظر ویتگنشتاین، بازى‏هاى زبانى صرفا قواعد قراردادى نیستند. ریشه زبان در نحوه‏هاى حیات است. حرکات در بازى زبانى به زمینه وسیع‏تر انسانى مرتبط مى‏شود. مفاهیم و معانى زبانى، محصول مستقیم عالم خارج و حاکى از آن نیست، محصول نحوه زندگى است. در نهایت، یک بازى زبانى، قائم به یک قضیه نیست که ما آن را درک مى‏کنیم، بلکه منتهى به یک محل مى‏شود.
بازگشت‏به فدئیسم: ثمره بحث
در صفحات گذشته، فدئیسم ویتگنشتاین در حد اجمال (و شاید ناقص) تقریر شد و پاره‏اى مبانى و توجیهات آن (از طریق کلمات شاگردان و تابعین وى) مطرح شد. به نظر مى‏رسد اینگونه فدئیسم نوعى از نسبى‏گرایى را به دنبال دارد و با آراء هایدگر در باب فهم و چارچوب‏هاى کوهنى در فلسفه علم قرابت‏بسیار دارد. فدئیسم نظریه‏اى است که در باب ارتباط زبان دین و زبان علم و نسبت میان علم و دین و کیفیت‏حل تعارضات آن دو، ثمرات روشنى دارد. از آنچه گذشت روشن شد که بر اساس این نظریه، علم و دین دو ساحت کاملا مختلف را تشکیل مى‏دهند با ضوابط و منطق خاص خودش. هیچ یک نمى‏تواند از منظر خود به نقد و ارزیابى دیگرى بپردازد. این نظریه البته باب طبع بسیارى از مؤمنان و متدینانى است که خواستار حفظ اصالت ایمان خویش‏اند و از طعن‏ها و نفى‏هاى علم‏گرایانه مى‏گریزند. همه به خاطر داریم که چگونه علم ورزان، دائما در دین طعن زده‏اند و گاه کل آن را بى‏معنا تلقى کرده‏اند و یا مدعى شده‏اند که دین را در پرتو علم باید فهمید. فدئیسم این سخنان را از بیخ و بن نادرست مى‏داند و براى علم حقى در قضاوت و ارزیابى ساحتهاى دیگر حیات بشرى قائل نیست. به این ترتیب تعارضى هم بین علم و دین وجود نمى‏گیرد: این دو به ساحت واحدى بر نمى‏گردند و حتى نفى و اثباتهاى به ظاهر متعارضشان در واقع متعارض نیست. با این همه باید به خاطر داشت که گاه یک نظریه گرچه از جهتى جالب توجه و موید آراء مطلوب ما است، ولى چه بسا، بسیارى جهات دیگر را دستخوش اضطراب و زلزله مى‏کند و فدئیسم از همانهاست. فدئیسم با مبانى خود در باب حقیقت زبان و حقیقت فهم و نحوه‏هاى حیات، تلقى خاصى از دین عرضه مى‏کند، کما اینکه تلقى خاصى از علم و اخلاق و.. . عرضه مى‏کند و باید دید این تلقى‏هاى خاص هم همواره مطلوب‏اند یا نه؟ ولااقل آیا با تفکر برخاسته از متون دینى سازگارند؟ ما در این مقاله فقط به عرضه دیده «فدئیسم ویتگنشتاین‏»، آن هم در حد اجمالى و ناقص پرداخته‏ایم و اما نقادى مبانى آن نیازمند بحثهاى بسیار دیگر، آن هم با تعمیقى بیشتر است که در اینجا مجال آن نیست. در ذیل فقط به پاره‏اى پرسشها که در باب فدئیسم مطرح شده یا قابل طرحند، اشاره مى‏کنیم. این پرسشها هر یک شایسته تحقیقى مستقل و دراز دامن است که ما را به اساسى‏ترین ایده‏ها در باب نحوه تفکر، زبان و ارتباط با عالم واقع مى‏کشاند.
پرسشها
۱. «نحوه حیات‏» یکى از اساسى‏ترین مفاهیم به کار گرفته شده توسط ویتگنشتاین است. در اینکه این مفهوم نقش مهمى در فهم آراء ویتگنشتاین بازى مى‏کند، تردیدى نیست. استراوسن (P.F Strawson) ،مالکم (N. Malcom) ،هنیتیکا (J. Hintikka) و... همگى بر این نکته متفق‏اند. اما مسئله اساسى این است که دقیقا مقصود از این تعبیر چیست؟ بنا به گفته پاره‏اى از نویسندگان که در آثار ویتگنشتاین در خصوص این مورد فحص کرده است، وى در سرتاسر کتاب تحقیقات فلسفى (Philosophical Investigation) ،فقط در پنج مورد این تعبیر را به کار برده است و در هیچ یک از فقرات مذکور آن را به روشنى توضیح نداده است. در میان محققان و نویسندگان فلسفى غرب، هیچ اجماعى بر فهم واحدى از آن نیست. کاى نیلسن ( آن را عبارتى مبهم و مشغول کننده و هوس‏انگیز مى‏داند (tantalizingly vague phrase) ، ولى برخى دیگر معتقدند باید بین مفهوم «مبهم‏» و مجمل از یک طرف و مفهوم «دشوار» قابل تبیین از طرف دیگر فرق گذاشت و «نحوه‏هاى حیات‏» از این قسم دوم است . در هر حال کسانى که این مفهوم را قابل تبیین و تفسیر دانسته‏اند، تفسیرهاى متعددى از آن ارائه کرده‏اند. برخى آن را با «بازى‏هاى زبانى‏» (Langudge games) یکى دانسته‏اند، ولى شواهد بسیارى وجود دارد که نشان مى‏دهد این دو تعبیر در کلمات ویتگنشتاین لا اقل معادل نیستند. برخى دیگر آنها را «صرفا» بخشى از نحوه عمل و رفتار یک موجود زنده دانسته‏اند. دسته سومى هم آن را مرتبط با یک سیستم یا چارچوب فرهنگى دانسته‏اند. وینچ، مالکم و فیلیپس از زمره اینانند. و هنوز هم تفاسیر دیگرى براى آن وجود دارد. در چنین وضعیتى، پرسش این است که بالاخره مفهوم «نحوه حیات‏» دقیقا به چه حقیقتى اشاره دارد؟ آیا دقت در اینجا اصلا ممکن است و بر فرض امکان آیا چنین دقتى مطلوب است؟ اگر این مفهوم دقیقا روشن نباشد، چگونه مى‏توان آن همه مسائل مهم در باب تفکر و زبان را بر آن حمل کرد؟
۲. پرسش دوم، مساله نسبى‏گرایى است. آیا فدئیسم ویتگنشتاین سر از نوعى نسبى‏گرایى تمام‏عیار درنمى‏آورد؟ نویسندگان متعددى قایل به این نتیجه نسبى‏گرایانه هستند. آنها معتقدند که مفهوم «نحوه‏هاى حیات‏» و «بازى زبانى‏» ویتگنشتاین، در نهایت‏به نوعى نسبى‏گرایى مطلق مى‏انجامد که باب هر گونه ارزیابى مستقل را مى‏بندد. نسبى‏گرایى ( و قراردادگرایى (Conventionalism) افراطى، از طعن‏هایى هستند که درباره نظریات ویتگنشتاین غالبا طرح مى‏شوند، اما آراء ویتگنشتاین در این‏باره بسیار دیریاب و دشوارفهم است. تلقى اولى از آراء او این است که نحوه‏هاى حیات چون مختلفند، لذا فهم‏ها در این نحوه‏هاى حیات متفاوت است. اگر این اختلاف نحوه‏هاى حیات و اختلاف فهم‏ها به اطلاق مقصود باشد، ظاهرا گزیرى از پذیرش نسبیت نیست، اما برخى از نویسندگان، عباراتى از ویتگنشتاین را شاهد مى‏آورند که وى به پاره‏اى زمینه‏هاى مشترک انسانى و فرهنگى اعتراف مى‏کند . بنابراین، پرسش قابل طرح این است که بالاخره در نهایت راى ویتگنشتاین چیست؟ آیا نحوه‏هاى حیات در نهایت از هم بیگانه‏اند یا لااقل پاره‏اى مشترکات دارند؟ آیا معیارهاى عقلانیت تماما درونى است و در هر نحوه حیات مى‏تواند به شکلى باشد، یا اینکه لااقل پاره‏اى از معیارهاى عقلانیت ثابت است؟ اگر اولى درست‏باشد، این عینا التزام به نسبى‏گرایى مطلق است و اگر دومى، در این صورت سنگ زیرین براى پرسش وجود دارد و امکان نقادى نحوه‏هاى حیات از بیرون هم ممکن مى‏شود و... مساله این است که بالاخره ویتگنشتاین کدام طرف را پذیرفته است؟ و اصلا آیا لازم است فقط یک طرف را بپذیرد؟ آیا نمى‏توان بین طرفین این نزاع آشتى و صلحى برقرار کرد؟
۳. پرسش سوم که با پرسش دوم کاملا مرتبط است، مفهوم «واقعیت‏» و «لا واقعیت‏» است. وینچ گفته بود که «واقعیت‏» و «آنچه واقعى است‏» هم، بسته به زمانى است که به کار گرفته مى‏شود; یعنى تفکیک واقعیت از غیرواقعیت‏خود تابع نحوه حیات اجتماعى ما است و بلکه کل قواعد منطق و ارزیابى منطقى چنین است. ما هیچ معیار مستقلى براى ارزیابى کل یک نحوه حیات اجتماعى نداریم. آیا این سخن خود سر از نوعى نسبى‏گرایى مطلق درنمى‏آورد؟ آیا حتى اساسى‏ترین بنیادهاى منطقى زبان مثل «محال بودن اجتماع نقیضین‏» مى‏توانست در نحوه حیات دیگرى به شکل دیگرى باشد؟ البته این یکى از اساسى‏ترین تزهاى ویتگنشتاین است که ما «فرم منطقى بنیانى‏» براى زبان نداریم. «فرم منطقى زبان‏» که اصیل باشد و از عالم خارج حکایت کند هدف نهایى رساله منطقى فلسفى (Tractatus) ویتگنشتاین بود که بعدها به کلى از آن برگشت و آن را هدفى نامعقول خواند، چون چنین فرم منطقى بنیانى براى زبان وجود ندارد. ما در زبان، بازى‏هاى مختلفى انجام مى‏دهیم که هر یک تابع قواعد مختص به خودش است. در اینکه ما با زبان کارهاى بسیار متفاوتى انجام مى‏دهیم، سخن درستى است. اما آیا این مانع از وجود «فرم منطقى بنیانى‏» براى بخشى از زبان مثل «زبان اخبارى‏» و حکایى مى‏شود؟ آیا واقعا مفهوم «واقعیت‏» و «لاواقعیت‏» در همه دایره مفهومى‏اش وابسته به زبانى خاص و نحوه حیاتى خاص است؟ قبول این سخن به نحو اطلاق بسیار دشوار است و پذیرفتن آن پذیرفتن نوعى نسبى‏گرایى مطلق است؟ و عجیب است که وینچ در مقاله «فهم یک جامعه بدوى‏» قبول مى‏کند که نسبى‏گرایى پرتاگوراس، پارادکسیکال است. آیا مى‏توان بین قبول سخن وینچ و نفى نسبى‏گرایى مطلق آشتى داد؟ مساله بسیار دشوار است.
۴.
پرسش چهارم این است که معیار اختلاف «نحوه‏هاى حیات‏» و تفکیک آنها چیست؟ این پرسش در بحث فدئیسم سرنوشت‏ساز است. ما علم را یک نحوه حیات مى‏دانیم و دین را نحوه دیگر. آیا معیار تمیز و تفکیک نحوه‏هاى حیات عام‏تر یا خاص‏تر نیست؟ مثلا در نحوه حیات دینى، آیا همه ادیان یک نحوه حیات را تشکیل مى‏دهند یا نحوه‏هاى متفاوت حیات؟ در صورت دوم ارزیابى هر یک نسبت‏به دیگرى بى‏معناست. در درون یک دین آیا مذاهب مختلف نحوه‏هاى حیات مختلف را تشکیل مى‏دهند؟ این پرسشها از آن رو حیاتى است که ویتگنشتاین و تابعین وى، نقادى از درون را مى‏پذیرند و نقادى از بیرون را نه. چه چیزى درونى و چه چیزى بیرونى محسوب مى‏شود؟ اینها پاره‏اى از پرسشهاى اساسى در باب فدئیسم ویتگنشتاین است. امید است در فرصتى دیگر هم تقریر نظریه و هم این پرسشها و پاسخهاى محتمل آن را بسط در خور فراهم آورم. و الحمد لله رب العالمین.

 

منبع: حوزه و دانشگاه 77