فرهنگ امروز/معصومه آقاجانپور:نظریه‌ی عدالت A Theory of Justice جان رالز می‌کوشد تا اخلاق را از حوزه‌ی فردی فراتر برد و به نظام سیاسی و نهادهای اجتماعی اطلاق کند. نظریه‌ی رالز اندیشه‌ی قرارداد اجتماعی روسو و کانت را مجدداً احیا کرد و گم‌شده‌ی دوران ما یعنی اخلاق و سیاست را با هم پیوند زد؛ این از یک سو همه‌ی ما را تشنه می‌کند که با نظریه‌ی عدالت آشنا شویم و از طرف دیگر فقر منابع برای دانشجویان تا حدودی ما را از درک دقیق آن و کاربرد آن در حیطه‌ی سیاسی و اجتماعی محروم کرده است. به‌واسطه‌ی ترجمه‌های نامناسب نظریه‌ی رالز به فارسی، فهم نظریه‌ی او برای کسانی که تخصص فلسفی ندارند بسیار دشوار می‌نماید، در همین راستا نشست " عدالت و اعتدال " از منظر جان رالز فيلسوف اخلاقي – سياسي معاصر در انديشگاه فرهنگی كتابخانه ملی برگزار شد. در اين نشست دکتر حسین هوشمند به تحليل نظريه عدالت و اعتدال از ديدگاه جان رالز پرداخت.

ادب عدالت متفاوت با ادب صدق است

جان رالز می‌گوید: justice is the first virtue of social institutions مهم‌ترین و اولین فضیلتی که نهادهای اجتماعی و سیاسی باید به آن آراسته باشد، عدالت است، همان‌طور صدق مهم‌ترین فضیلت نظام‌های فلسفی و معرفتی است. اگر در جامعه‌ای هر فضیلتی وجود داشته باشد اما عدالت وجود نداشته باشد آن جامعه، جامعه‌ی بسامانی نیست، well-ordered society تلقی نمی‌شود. همان‌طور که ادب صدق ادب معرفت است، ادب عدالت ادب دولت است. به گمان من عقلانیت دولت هم معنایی جز اطلاق اصول عدالت به ساختار اساسی (basicstructure) جامعه ندارد. وقتی ما ازrational state  صحبت می‌کنیم در واقع از just state یعنی دولت عادلانه سخن می‌گوییم؛ بدین اعتبار است که گفته می‌شود عدالت ادب دولت است و صدق معیاری است برای سنجش نظریه‌های معرفتی و فلسفی. اما ادب عدالت چیست؟ بیایید پاسخ آن را در اندیشه‌های نامدارترین نظریه‌پرداز عدالت یعنی جان رالز جست‌وجو کنیم.

بدیهی است که نظریه‌های کثیری درباره‌ی عدالت وجود دارد، مانند نظریه‌ی اجتماع‌گرایان (communitarian) و نظریه‌ی پاره‌ای از مارکسیست‌ها موسوم به مارکسیسم تحلیلی. اساساً مارکس نسبت به عدالت رویکرد منفی داشت، مفاهیمی همچون عدالت حقوق (right) را برساخته‌های پوچ لیبرالیسم می‌دانست، اما عدالت در نزد اجتماع‌گرایان و لیبرال‌ها و همچنین در capabilities approach مارتا نوسبام و آمارتیا سن قرائت‌های متعددی دارد؛ در بین آن‌ها تأثیرگذارترین نظریه‌ی عدالت متعلق به جان رالز است. نظریه‌ی عدالت به‌منزله‌ی انصاف Justice as Fairness، رنسانسی را در فلسفه‌ی سیاسی به وجود آورده است. در سال ۱۹۶۰ یک نویسنده‌ی امریکایی در مقاله‌ای نوشته بود که political philosophy is dead فلسفه‌ی سیاسی مرده است، اما پس از انتشار نظریه‌ی عدالت رالز حجم عظیمی از آثار در زمینه‌ی فلسفه‌ی سیاسی پدید آمد که نه تنها معطوف به مسئله‌ی عدالت بود بلکه به مسائل عدیده‌ای در زمینه‌ی فلسفه‌ی سیاسی پرداخته شد. در سال ۱۹۷۱ که کتاب نظریه‌ی عدالت انتشار یافت موضوع اصلی دهه‌ی ۷۰ عدالت بود، اما نظریه‌ی عدالت فرزندان عدیده‌ای در بطن خود داشت: در دهه‌ی ۸۰ مسئله‌ی غالب در فلسفه‌ی سیاسی مناقشه‌ی اجتماع‌گرایان با لیبرالیسم است؛ در دهه‌ی ۹۰ بحث Citizenship (شهروندی) مطرح می‌شود؛ در دهه‌ی بعد بحث عدالت فمینیستی و multi- culturalism مطرح می‌شود و دهه‌ای که اکنون در آن به سر می‌بریم مهم‌ترین مسئله در فلسفه‌ی سیاسی نظریه‌ی global justice یا عدالت در افق جهانی است.

 در پنج دهه‌ای که بعد از نظریه‌ی عدالت سپری شد در هر دوره‌ای در حوزه‌ی فلسفه‌ی سیاسی یکی از این موضوعات غالب بوده و می‌توان گفت که آن‌ها زاییده و محصول بسط نظریه‌ی عدالت رالز بوده‌اند. این نظریه، پارادایمی را در فلسفه‌ی سیاسی معاصر می‌سازد و مبانی هر نوع گفت‌وگوی بنیادی درباره‌ی عدالت اجتماعی یا عدالت توزیعی Distributive justice را در اختیار ما می‌گذارد. رابرت نوزیک فیلسوف و هم‌دانشگاهی رالز در کتاب مشهورش که در نقد نظریه‌ی عدالت رالز نگاشته است، می‌گوید: «ازاین‌پس هرگاه درباره‌ی عدالت سخن می‌گوییم یا باید رالزی باشیم یا بگوییم به چه دلیل نیستیم». نظریه‌ی عدالت رالز یک پارادایم است، یا شما در درون آن پارادایم قرار دارید یا بیرون آن هستید؛ این نظریه‌ی گفت‌وگوهای پربار، برگی را در فلسفه‌ی سیاسی معاصر در دهه‌های گذشته گشوده و محصولات فراوان دیگری را برای دهه‌های آینده در درون خود دارد. بحث Deliberative democracy دموکراسی مبتنی بر شور و تبادل آرا شهروندان که امروز از مهم‌ترین مدل‌ها در تئوری‌های دموکراسی است بدون تردید وام‌دار لیبرالیسم سیاسی رالز است. لیبرالیسم سیاسی او مبتنی بر public reason یا دلایل معطوف به خرد جمعی است، هرچند Deliberative democracy از هابرماس هم بهره‌ی فراوانی برده است. بحث عدالت جهانی هم با نوشتن اثر رالز The law of peoples  آغاز می‌شود.

باری، رالز در نظریه‌ی عدالت کوشیده است تا بین دو سنت سوسیالیسم اروپایی و لیبرالیسم کلاسیک پیوند زند. دو سنت فکری حاکم بر فلسفه‌ی سیاسی مغرب‌زمین یا مبتنی بر برابری‌خواهی بود یا بر آزادی‌خواهی. در سه قرن اخیر مناقشات جدی و عمیقی درباره‌ی نسبت آزادی و برابری پدید آمده است؛ از یک سو، برابری‌خواهان، لیبرالیسم کلاسیک جان لاک و آدام اسمیت را مورد انتقاد قرار می‌دادند که صرفاً به برابری در مقابل قانون اعتنا دارند formal equality اما نسبت به نابرابری‌های عمیق در بطن جامعه به دیده‌ی قبول می‌نگریستند و از سوی دیگر، لیبرال‌های کلاسیک از سوسیالیست‌ها و برابری‌خواهان به دلیل قربانی کردن آزادی‌های فردی در پای اتوپیای موهوم انتقاد می‌کردند. بنابراین ما با یک شکاف پرناشدنی بین دو سنت سوسیالیسم از یک سو و لیبرالیسم کلاسیک از سوی دیگر شاهد هستیم. چنین به نظر می‌رسید که هیچ‌گونه سازگاری بین نظریه‌‌پردازان مدافع لیبرالیسم کلاسیک مانند فون هایک و مدافعان برابری‌خواهی مثل کارل مارکس امکان‌پذیر نباشد.

 اما نظریه‌ی عدالت رالز این وضعیت را به‌کلی دگرگون ساخت، او مفهومی از عدالت که عدالت به‌منزله‌ی انصاف می‌نامید را عرضه کرد که توانست هم آزادی‌های فردی را که مرتبط است با لیبرالیسم کلاسیک و هم آرمان‌های برابری‌خواهانه مبتنی بر توزیع عادلانه‌ی منابع اقتصادی و برابری منزلت‌های اجتماعی که با سوسیالیست‌ها و دموکرات‌های رادیکال گره خورده است را در یک جا جمع کند. عدالت به‌منزله‌ی انصاف معطوف به آشتی دادن میان آزادی و برابری است. پروژه‌ی رالز به منظور پیوند آزادی و برابری در اصول دوگانه‌ی نظریه‌ی عدالت وی این‌گونه بیان شده است:

اصل اول؛ اصل آزادی‌های اساسی برابر

 اصل اول ناظر بر آزادی‌های اساسی برابر است. مطابق با این اصل تمام شهروندان باید از حق حداکثر آزادی‌های فردی و سیاسی برابر برخوردار باشند. آنچه که رالز حقوق و آزادی‌های اساسی می‌خواند عبارت است از یک سلسله شرایط اجتماعی ضروری برای رشد مناسب افراد به منظور به‌کارگیری توانمندی‌های عقلانی و اخلاقی در طول زندگی آن‌ها. آزادی‌ها و حقوق اساسی که ما به آن‌ها به‌منزله‌ی پیش‌شرط رشد عقلانی و اخلاقی نیاز داریم. اگر شهروندان از حقوق اساسی برخوردار نباشند توانمندی‌های اخلاقی، وجدان اخلاقی Moral conscience و قوه‌ی rationality در آن‌ها رشد کافی پیدا نخواهد کرد. آنچه که کانت تحت عنوان تشخیص خوب از بد به معنای قوه‌ی اخلاقی و تشخیص درست از نادرست یعنی قوه‌ی عقلانی بیان کرده است. قابلیت‌های دوگانه‌ی عقلانی و اخلاقی شهروندان آزاد و برابر عبارت است از قابلیت عقلایی بودن که ناظر است بر توانایی فهم عدالت و پایبندی به آن و نیز توانایی تعامل با دیگران بر اساس قواعد منصفانه؛ در اصطلاح رالز to be reasonable and to be rational.

 to be reasonable  یعنی to be just عادل بودن، حس عدالت در خود پرورش دادن. اما قابلیت دوم، قابلیت عقلانی بودن to be rational ناظر بر یک تلقی عقلانی درباره‌ی خیر اخلاقی یعنی آن معنایی که برای زندگی‌مان یا conception of good جست‌وجو می‌کنیم. در واقع شهروندان باید قادر باشند یک نوع reasonability را در خود رشد بدهند و همین‌طور rationality . عقلایی بودن قوه‌ی عقلانی برای تشخیص good and bad است. ما در زندگی فردی و اجتماعی لازم است بدانیم چه فضیلت‌ها و ارزش‌ها و چه اعمالی خوب و موجه هستند و چه چیزهایی بد هستند و اخلاقاً موجه نیستند. در واقع، عقلایی بودن به معنای به دست آوردن چنین قابلیتی است؛ به بیان دیگر، عقلایی بودن یعنی رشد وجدان اخلاقی انسان، به زبان کانت و رالز یعنی sense of just. عقلانیت ناظر بر توانمندی‌های عقلانی است که ما را قادر می‌سازد تا دستگاه اعتقادی و باورهای دینی و اخلاقی‌مان را مورد سنجش نقادی قرار دهیم، دستگاه دینی یا اخلاقی‌مان را بپذیریم، آن را modified کنیم، اصلاح کنیم یا اساساً آن دستگاه را رد کنیم؛ برای این منظور ما به ابزارهای عقلانی نیازمندیم. سخن ما این بود که اصل اول ناظر بر تأمین آزادی‌ها و حقوقی است به‌مثابه پیش‌شرط تحقق این دو قوه. ما به مجموعه‌ای از آزادی‌ها و حقوق نیازمند هستیم تا این قوای عقلانی و اخلاقی در ما رشد کند. قابلیت‌های دوگانه‌ی عقلانی و اخلاقی به قول کانت قابلیت‌های فهم حقیقت و خیر که مبانی تئوریک برابری انسان‌ها را به دست می‌دهد بنیان نظریه‌ی عدالت است. رالز برخلاف فایده‌گرایان رنج، تمنیات و لذت را مبنای تئوری خود قرار نمی‌دهد؛ یعنی نمی‌گوید ما باید از حقوق و آزادی‌ها برخوردار باشیم تا رنج ما کمتر شود یا لذت بیشتری ببریم. البته برخورداری از رشد و تکامل قوای اخلاقی و عقلانی منجر به کاهش رنج و افزایش لذت‌ها خواهد بود، اما این قصد و غایت نیست، قصد و غایت همان رشد و تکامل اخلاقی بشر به منظور این است که شهروندانی تربیت شوند تا قادر باشند با یکدیگر وارد یک پروسه Social Cooperation بشوند. شهروندانی که رشد عقلانی و اخلاقی پیدا نکردند علی‌الاصول قادر نیستند به همکاری و مشارکت اجتماعی دست بزنند.

 حقوقی که رالز در اصل اول مدنظر داشت شامل modern liberty که همان حق آزادی وجدان (liberty of conscious) است و ancient liberty که همان آزادی مشارکت سیاسی است. بنابراین، اصل اول شامل آزادی‌های دینی و فکری، آزادی مشارکت سیاسی و حق مالکیت شخصی است. نکته‌ی مهمی که لیبرالیسم برابری‌خواه رالز را از لیبرتارین‌ها مثل نوزیک متمایز می‌کند این است که آزادی مالکیت شخصی را (برخلاف آزادی‌های اساسی دیگر)، آزادی مطلق نمی‌داند، این یکی از نکات کلیدی در نظریه‌ی عدالت رالز است. رالز می‌گوید که برخورداری از حق مطلق آزادی در مالکیت شخصی پیش‌شرط رشد قابلیت‌های عقلانی و اخلاقی ما محسوب نمی‌شود؛ برای مثال اگر کسی از امکانات معقول و آبرومندانه‌ای در زندگی برخوردار باشد علی‌الاصول قادر است با بهره‌گیری از آزادی‌های اساسی تبدیل به شهروندی شود که می‌تواند به مشارکت و همکاری اجتماعی Social Cooperation دست زند. برای همکاری اجتماعی نیازی نیست که مثلاً شخصی خانه‌ی ۳۰۰ هکتاری همراه با امکانات و خدمتکاران فراوان داشته باشید، آن‌ها نقشی در رشد قوه‌ی اخلاقی و عقلانی افراد ندارد، برای این منظور، تأمین حقوق و نیازهای اساسی یعنی decent life یک زندگی آبرومندانه کفایت می‌کند.

 بنابراین، آزادی مطلق مالکیت شخصی پیش‌شرط رشد قابلیت‌های عقلانی و اخلاقی شهروندان نیست، به همین خاطر، حق مطلق آزادی مالکیت خصوصی جزء اصل اول محسوب نمی‌شود. اصل اول متضمن آزادی سرمایه‌دار در تصاحب و کنترل بر ابزار تولید یا آزادی سوسیالیست در مالکیت عمومی بر کنترل مناسبات و منابع اقتصادی نیست؛ به بیان دیگر، مسئله‌ی انتخاب بین سرمایه‌داری و سوسیالیسم به اصل اول مربوط نمی‌شود، بلکه در جای دیگر یعنی در اصل تفاوت difference principle به آن‌ها بحث پرداخته می‌شود.

مسئله‌ی کانونی در نظریه‌ی رالز محدودیت‌هایی است که برای استفاده بهینه از مالکیت خصوصی مطرح می‌شود. لیبرتارین‌ها یا لیبرال‌های آزادی‌خواهی مانند نوزیک مدعایشان این است که افراد مجاز و بلکه محق استفاده‌ی حداکثری از مالکیت شخصی هستند فارغ از اینکه این حق تا چه حد به آزادی‌ها و به‌طورکلی در زندگی دیگران تأثیر می‌گذارد. کافی است نگاهی بیفکنیم به کمپانی‌های بزرگ و غول‌های رسانه‌ای در غرب که چگونه به دلیل قدرت مالی و ثروت عظیم و نامحدودی که دارند اندیشه‌ها را می‌سازند، نحوه‌ی زندگی مردم را عمیقاً تحت تأثیر قرار می‌دهند، کاندیدهای مورد علاقه‌شان را وارد پارلمان می‌کنند و همچنین در دولت و قانون‌گذاری تأثیر می‌گذارند. این امور تماماً بر اساس اصل خودمالکی لیبرتارینسم (یا لیبرالیسم آزادی‌خواه) توجیه می‌شود. از نظر رالز، حق مطلق مالکیت شخصی جزء حقوق ذاتی اشخاص برای تضمین درآمد حداقلی نیست. رالز حق حفظ مالکیت خصوصی را می‌پذیرد، اما به محدودیت آن قائل است، محدودیتی که لازمه‌اش حرمت و استقلال فردی باشد. محدودیت‌هایی که دولت‌ها بر مالکیت خصوصی اعمال می‌کنند نباید در خدمت اهداف دل‌بخواهی آن‌ها باشد، بلکه باید در جهت منافع مشروع عمومی صورت بگیرد؛ یعنی مالیات‌ها باید در جهت بهبود Health system و Education یعنی بهداشت و آموزش و ... اخذ شود، درعین‌حال حکومت موظف است منافع افرادی را که از این محدودیت‌ها در اعمال اصل اول متضرر می‌شوند جبران کند.

اصل دوم: فرصت‌های منصفانه‌ی برابر

اصل دوم موسوم به فرصت‌های منصفانه‌ی برابر Fair Equal Opportunity  است. این اصل می‌کوشد تا دامنه‌ی نابرابری‌های اجتماعی و اقتصادی را محدود کند. همچنان‌که اصل اول عمدتاً می‌کوشید تا نابرابری‌های سیاسی را از طریق اعطای آزادی‌های اساسی برابر برای همگان کاهش دهد، اصل دوم معطوف به کاهش نابرابری‌های اقتصادی و اجتماعی است. این اصل ایجاب می‌کند که برخورداری از مشاغل و منصب‌ها برای تمام شهروندان به‌صورت یک‌سان در دسترس باشد؛ این اصل به دنبال اصلاح محرومیت‌های اجتماعی است. شکی نیست که فرزندان متعلق به طبقات بالا و متوسط جامعه نسبت به فقرا از فرصت‌های آموزشی و شغلی بیشتری برخوردار هستند، آن‌ها به‌واسطه‌ی تولد در خانواده‌ی متمول از نوعی برتری و قدرت بهره‌مند هستند. اصل برابری منصفانه فرصت در جهت اصلاح این تفاوت‌ها در طبقات اجتماعی به کار می‌رود. رالز می‌گوید انتظارات افرادی که از توانایی‌ها و انگیزه‌های یک‌سانی برخوردارند نباید تحت تأثیر طبقه‌ی اجتماعی آن‌ها قرار بگیرد. وی می‌افزاید اصل مزبور از کسب فزاینده‌ی اموال و ثروت ممانعت می‌کند و فرصت‌های آموزشی برابر را برای همگان تضمین و تأمین می‌کند؛ بنابراین تأمین بودجه‌ی دولتی برای آموزش و بهداشت یکی از لوازم اصلی برابری منصفانه است. این اصل دربرگیرنده‌ی خواسته‌های ناممکن نیست، بلکه معطوف به تأمین حداقل فرصت‌هایی است که لازمه‌ی رشد قابلیت‌های دوگانه‌ای بود که قبلاً اشاره کردیم؛ یعنی قابلیت عقلانی و قابلیت اخلاقی شهروندان.

علی‌رغم اینکه مطابق با این اصل، عموم شهروندان باید از فرصت‌های برابر برای کسب مشاغل خصوصی و دولتی برخوردار باشند، کماکان ممکن است ما شاهد نابرابری‌های اقتصادی و اجتماعی در جامعه باشیم؛ چراکه حتی اگر افراد فرصت‌های برابر داشته باشند تنها تعدادی از آن‌ها که از استعدادها و مهارت‌های ذاتی برتری برخوردارند می‌توانند در رقابت‌های اجتماعی و اقتصادی خود را بالا بکشند و کامیاب شوند. با وجود فرصت‌های برابر ممکن است افرادی که معلولیت دارند یا محروم هستند، یا زنان که در جوامع مردسالار مورد ستم تاریخی قرار می‌گیرند بهره‌ی چندانی از اصل برابری منصفانه‌ی فرصت به این افراد نمی‌رسد. اصل برابری فرصت در لیبرالیسم کلاسیک آن‌طور که آدام اسمیت مطرح می‌کرد این است که برابری فرصت‌ها فقط در حوزه‌ی بازار است و در حوزه‌های دیگر زندگی مثلاً در حوزه‌ی اشتغال apply نمی‌شود. برابری فرصت‌ها در لیبرالیسم کلاسیک فقط در حوزه‌ی بازار اطلاق می‌شد، اما نظریه‌ی فرصت‌های منصفانه‌ی برابر فقط بازار اطلاق نمی‌شود بلکه اشتغال هم هست، در کثیری از امور مثلاً در آموزش و بهداشت apply می‌شود. به‌طورکلی تمام ساختار اساسی جامعه باید مبتنی بر این اصل باشد.

اما با وجود برابری منصفانه‌ی فرصت‌ها کماکان ممکن است ما شاهد نابرابری‌هایی در جامعه باشیم، به دلیل اینکه مهارت‌های طبیعی افراد متفاوت است: فردی ممکن است از استعداد طبیعی بالایی برخوردار باشد و بتواند در رقابت‌های اقتصادی توفیق بیشتری پیدا کند. در پاسخ به این مسئله است که رالز شرط مهمی موسوم به اصل تفاوت را به اصل دوم می‌افزاید.

اصل تفاوت

 اصل تفاوت از کلیدی‌ترین اصول نظریه‌ی Distributive Justice یا عدالت توزیعی رالز است. این اصل ایجاب می‌کند که هر نظام عادلانه‌ی اقتصادی دامنه‌ی اختلاف در نوع و سطح زندگی مردم را که ناشی از اختلاف در استعدادهای طبیعی آن‌هاست را به حداقل برساند. رالز می‌گوید ما باید این تصور را که نظام اقتصادی صحنه‌ی رقابت استعدادها و مهارت‌های ذاتی و نژادی است و به گونه‌ای طراحی شده که به افراد خوش‌اقبال یا چابک پاداش می‌دهد کنار بگذاریم؛ زیرا زندگی اقتصادی ما بخشی از یک نظام منصفانه مبتنی بر همکاری اجتماعی است که باید سطح معیشت قابل قبولی را برای تمام شهروندان تأمین و تضمین کند. اصل تفاوت که ناظر بر بیشینه ساختن چشمداشت‌های اقتصادی کم‌بهره‌ترین افراد و گروه‌های اجتماعی است، در واقع مهم‌ترین مؤلفه‌ی نظریه‌ی عدالت رالز را تشکیل می‌دهد. به گفته‌ی رالز، فهم اصل تفاوت منوط به این است که آن را مرتبط با اصول پیشین در نظر بگیریم، به دلیل آنکه اصول پیشین یعنی اصل اول، اصل آزادی‌های اساسی برابری و اصل دوم، اصل فرصت‌های منصفانه‌ی برابر پیامدهای توزیعی مهمی را دربردارند که شامل حقوق و آزادی‌های اساسی و همچنین محدودیت‌هایی بر ثروت و درآمد به منظور تضمین برابری منصفانه‌ی فرصت می‌شود؛ در واقع، عدالت توزیعی مستلزم تحقق اصول دوگانه‌ی عدالت است.

اصل تفاوت برخلاف نظریه‌ی مارکسیسم بر flat equality مبتنی نیست. اصل تفاوت می‌پذیرد که مثلاً درآمد یک جراح قطعاً باید بیشتر از درآمد یک کتابدار یا یک کارگر ساده باشد. اصل تفاوت مهم‌ترین اصلی است که ناظر بر نحوه‌ی اخذ مالیات‌ها و توزیع عادلانه‌ی آن‌ها و همچنین دیگر منابع است؛ آنچه که رالز به آن می‌گوید primary goods که شامل Incomes یعنی درآمدها، Wealth یعنی ثروتی که عمدتاً محصول ارث و میراث است، همچنین شامل Social base of respect است؛ یعنی منزلت اجتماعی برابر افراد.

 استدلال رالز؛ قرارداد اجتماعی

رالز به چند شیوه از نظریه‌ی خود دفاع می‌کند که یکی از آن‌ها روش‌شناسی معروف او به نامReflective equilibrium  که تحت عنوان موازنه‌ی تأملی ترجمه شده است. دلیل دیگرpublic reasoning  یا دلایل معطوف به خرد جمعی است. از اصل Fair Equal Opportunity  هم به‌عنوان یکی از دلایل دفاع از نظریه‌ی عدالت نام برده شده است؛ اما آنچه که من در اینجا به‌عنوان مهم‌ترینargument  اشاره خواهم کرد بازسازی سنت قرارداد اجتماعی social contract است، رالز برای دفاع از اصول عدالت خود دست به احیای این سنت می‌زند. هدف نظریه‌ی عدالت رالز عمومیت بخشیدن به سنت قرارداد اجتماعی لاک، روسو و کانت و نیز هابز بود. یکی از موفقیت‌های رالز احیای این سنت در فلسفه‌ی سیاسی معاصر قلمداد می‌شود. سنت قرارداد اجتماعی در قرن هجدهم مبانی توجیهی برای بیانیه‌ی استقلال امریکا و بیانیه‌ی حقوق انسان در فرانسه را فراهم آورد، اما پس از انتقادهایی که هیوم و بنتام علیه آن مطرح کردند در فلسفه‌ی سیاسی به جد گرفته نمی‌شد. هیوم می‌گفت ما هیچ نوع قرارداد فرضی نداریم، درحالی‌که همه‌ی نظریه‌‌پردازان قرارداد اجتماعی آن را به‌صورت فرضی مطرح کرده‌اند. قرارداد اجتماعی به‌صورت pre- natural state وجود ندارد، چون هر جامعه‌ای که شکل می‌گیرد در واقع مبتنی بر قواعد اجتماعی از پیش وضع‌شده است، درحالی‌که نظریه‌‌پردازان قرارداد اجتماعی عمدتاً به‌عنوان یک امر فرضی به آن نگاه می‌کردند -اشاره خواهیم کرد که این انتقاد موجه نیست-.

 اندیشه‌ی کانونی در نظریه‌ی قرارداد اجتماعی این است که قانون اساسی مشروع که راهنمای عمل دولت‌هاست باید قانونی باشد که مورد اتفاق همه‌ی افراد آزاد و برابر باشد. مهم‌ترین پیش‌فرض این نظریه این است که انسان‌ها برابر هستند، زیرا برابر آفریده شده‌اند. دنیایی که در آن زندگی می‌کنیم همه‌ی ما مالک آن هستیم و باید از سهم برابر برخوردار باشیم. ما آزاد و برابر به دنیا آمده‌ایم، ما به دنیا نیامده‌ایم که برده‌ی کسی باشیم، به دنیا نیامده‌ایم که جنسیت ما، طبقه‌ی اجتماعی ما باعث Subordinate شدن یعنی تابع شدن ما شود. این نهادهای سیاسی، اجتماعی و اقتصادی ناعادلانه هستند که موجب نابرابری انسان‌ها می‌شوند. پیش‌فرض برابری به‌عنوان یکی از مبانی اصلی قرارداد اجتماعی است. اگر ما این پیش‌فرض را بپذیریم که انسان‌ها برابر آفریده شده‌اند، این امر اقتضا می‌کند که منابع مشاع و مشترک به گونه‌ای توزیع شود که مورد قبول همه‌ی افراد جامعه باشد. این نظریه به یک معنا، مبتنی است بر Natural law یا نظریه‌ی حقوق طبیعی که جان لاک از آن دفاع می‌کرد، اما سنت قرارداد اجتماعی که در هابز می‌بینیم با این نظریه‌ی متفاوت است. مطابق با نظریه‌ی قرارداد اجتماعی هابز، انتخاب افراد صرفاً بر پایه‌ی Rational Choice است؛ یعنی انتخاب عقلانی یا بهترین خیر را فقط برای خود خواستن.

 در سنت قرارداد اجتماعی هابز هیچ اصل اخلاقی همچون اصل برابری پیش‌فرض گرفته نشد. نظریه‌ی قرارداد اجتماعی هابز، نظریه‌ی سازش عقلانی منافع اساساً متعارض است: افراد توافق می‌کنند که پاره‌ای از محدودیت‌های عقلی در جهت تعقیب و تأمین منافع شخصی‌شان را بپذیرند؛ یعنی سنت RationalChoice. در تفسیر هابز افراد عاقل در جهت نفع شخصی‌شان گام برمی‌دارند و بدین منظور آن‌ها توافق می‌کنند که به شخص حاکم آن قدرت سیاسی را اعطا بکنند تا او هم با صلاحدید خودش موازنه‌ی قوا را برقرار کند. نظریه‌ی هابز متضمن توافق مبتنی بر اقتدار است.

 اما نظریه‌ی قرارداد اجتماعی که رالز در صدد احیای آن برآمده بود تلفیقی است از عناصری از حقوق طبیعی لاک، روسو، کانت و نظریه‌ی انتخاب عقلانی هابز. مانند هابز، رالز می‌پذیرد که افراد در وضع طبیعی original position به انتخاب عقلانی محض Rational Choice دست می‌زنند. هدفشان انتخاب اصولی برای تعامل و همکاری اجتماعی است که بهترین عامل را در جهت پیشبرد خیر و علایق بنیادی انسان (که رالز آن‌ها را کاملاً متفاوت با هابز تعریف می‌کند) تأمین می‌کند. اما از سوی دیگر رالز می‌گوید که از یک جهت مهمی نظریه‌ی قرارداد اجتماعی او با نظریه‌ی هابز تفاوت دارد، ازاین‌حیث که رالز باور ندارد اصول عدالت صرفاً محصول انتخاب عقلانی معطوف به پیشبرد منافع شخصی افراد باشد. همانند نظریه‌ی حقوق طبیعی لاک و قرارداد اجتماعی روسو و کانت، نظریه‌ی رالز مبتنی بر این فرض است که اصولی که افراد در وضع طبیعی در مورد آن‌ها توافق می‌کنند محدود به شروط اخلاقی است. رالز کوشیده است تا به انتزاعی‌ترین شکل ممکن نظریه‌ی قرارداد اجتماعی کانت را تفسیر کند. در وضع اصلی یا طبیعی، افراد در پس حجاب جهل Veil of ignorance به سر می‌برند؛ افراد نسبت به تمایزات عقیدتی، طبقاتی، جنسیتی و نسبت به منافع شخصی و گروهی خودشان به‌کلی ناآگاه هستند، این امر به‌نوبه‌ی خود به اتخاذ تصمیم بی‌طرفانه‌ای خواهد انجامید.

 رالز پیش‌فرض اساسی را که در روان‌شناسی اخلاق مفروض می‌گیرد این است که آدمیان به طور فطری فاسد، غیراخلاقی و یا تحریک‌شده به‌وسیله‌ی امیال و انگیزه‌های خودخواهانه نیستند. این باور برخلاف سنت مسیحی دال بر گناه جبلی است که نزد آگوستین و داستایوفسکی می‌بینیم. رالز این دو را تاریک‌اندیشان تفکر غرب می‌خواند، به دلیل آنکه آن‌ها با درکی که از روان‌شناسی اخلاقی انسان داشتند آدمیان را محصور در یک گناه ازلی می‌دیدند که قادر نخواهند بود انسان و جامعه‌ای عادلانه بسازند. پیش‌فرض اساسی مزبور یکی از مهم‌ترین مبانی نظری پذیرش عدالت و تلاش برای تحقق آن است. اگر بپذیریم که ما فطرتاً موجودات عدالت‌جویی هستیم، می‌توان به محو موانع تحقق عدالت امیدوار بود، ولی اگر فرض بگیریم که ما موجوداتی هستیم اسیر گناه جبلی و قادر نیستم جهانی عادلانه بسازیم اصولاً هیچ کوششی هم در آن جهت صورت نخواهد گرفت.

بدین‌ترتیب، رالز از ما می‌خواهد یک وضعیت فرضی را مجسم کنیم که در آن افراد دست به انتخاب اصول عدالت می‌زنند. در این وضعیت هرگونه عامل متمایزکننده‌ی نژاد، دین، موقعیت طبقاتی و ... نقشی نخواهند داشت؛ چراکه اساساً ما در حجاب جهلی نسبت به این تمایزات به سر می‌بریم، در این حجاب جهل تمام وجوه تمایز رخت می‌بندد و تنها آن چیزی که عنصر مشترک ما به‌منزله‌ی افراد برابر و آزاد است باقی می‌ماند، در آن شرایط افراد آزاد و برابر هستند بدون هیچ مشخصه‌ی دیگر. رالز می‌گوید در یک وضعیت طبیعی این‌چنینی اشخاص اصول دوگانه‌ی عدالت وی را انتخاب خواهند کرد؛ فرض کنید در یک وضعیت طبیعی و تحت حجاب جهل، شما می‌خواهید اصول و قواعدی را برای تنظیم روابط اجتماعی برگزینید، شما نمی‌دانید از چه موقعیت اجتماعی برخوردار خواهید بود، اما خود را ملزم می‌دانید مطابق اصول انتخابی خودتان زندگی کنید و می‌خواهید قواعد حاکم بر جامعه به گونه‌ای باشد که مورد قبول همگان قرار بگیرد، فارغ از اینکه افراد در چه مرتبه‌ای قرار گرفته باشند. اصول دوگانه‌ی عدالت رالز دقیقاً چنین تضمینی را به افراد می‌دهد؛ فرض کنید کیکی را در اختیار شما گذاشته‌اند و بناست این کیک را تقسیم کنند، از آنجا که نمی‌دانید کدام یکی از این قسمت‌ها را نصیب خواهید برد انتخاب عقلانی شما اقتضا می‌کند که آن را به قسمت‌های برابر ببرید، برای اینکه اگر کیک را به قسمت‌های کوچک و بزرگ ببرید ممکن است قسم کوچک به شما برسد و ازاین‌رو احساس کنید که متضرر شده‌اید. بنابراین، مطابق با اصل انتخاب عقلانی و مهم‌تر اینکه مطابق با اصل برابری، رالز معتقد است که در یک وضعیت طبیعی افراد نظریه‌ی اصول دوگانه‌ی عدالت او را خواهند پذیرفت.

نظریه‌ی اعتدال

اجازه دهید در خاتمه‌ی این گفتار به سخن کوتاهی درباره‌ی نظریه‌ی اعتدال اشاره کنم. همان‌طور که بیان شد، تئوری عدالت رالز به نهادهای اساسی جوامع لیبرال‌دموکراسی اطلاق می‌شود؛ رالز می‌گوید موضوع عدالت، نهادهای نظام لیبرال‌دموکراسی است. خب، ما در چه وضعیتی به سر می‌بریم؟ آیا نهادهای دموکراتیک در جامعه ما شکل گرفته‌اند؟ بعید می‌دانم کسی تردید داشته باشد که ما در وضعیت متفاوتی هستیم، پس مسئله این است که تکلیف عدالت در جوامع غیرلیبرال و غیردموکراتیک چه می‌شود؟ به همین خاطر بود که رالز در آخرین اثر خود به نام  The law of peoples  یا قانون ملل، همت خویش را مصروف کرد به نظریه‌ای از عدالت که به افق جهانی قابل APPLY باشد: به ملل و جوامعی با فرهنگ‌های متفاوت که فاقد نهادهای مستحکم دموکراتیک هستند؛ یعنی در یک وضعیت گذار به سر می‌برند. نظریه‌ی عدالت جهانی رالز اهداف متعددی را دنبال می‌کرد، یکی از اهداف وی، اصلاح global orderبود. در این کتاب، کوشش او معطوف به ارائه‌ی یک نظام هنجاری جهانی است. در جهانی که ما به سر می‌بریم کشورهای قدرتمند با بهره‌گیری ابزاری از حقوق بشر می‌کوشند تا هرطور که منافع آن‌ها اقتضا کند تحت عنوان مداخلات بشردوستانه Humanitarian Intervention در کشورهای دیگر دخالت کنند یا دست به تجاوز نظامی بزنند. رالز با تئوری خویش این حرکت کشورهای قدرتمند را با محدودیت‌هایی جدی مواجه می‌کند؛ ازاین‌رو، نظریه‌ی عدالت جهانی رالز کارکرد خیلی مهمی در اصلاح روابط و اخلاق بین‌المللی دارد.

 اگرچه رالز اصطلاح اعتدال modesty را به کار نمی‌برد بلکه کلمات decency و decent را به کاربرده است، اما باور من است که نظریه‌ی عدالت جهانی او را می‌توان تحت عنوان نظریه‌ی اعتدال مطرح کرد. نظریه‌ی اعتدال واژه‌ای است که در discourse کنونی در جامعه‌ی ما مطرح شده است، اما تا جایی که بنده اطلاع دارم هیچ نوع مبنای تئوریک برای آن عرضه نشده است. آقای رئیس‌جمهور محترم بارها صرفاً به این نکته اشاره کرده‌اند که اعتدال یعنی عقلانی بودن، یعنی دوری از افراط و تفریط، همکاران ایشان هم تاکنون کوششی در جهت تدوین نظریه‌ی اعتدال نورزیده‌اند. همان‌طور که در ابتدای این گفتار اشاره شد ادب عدالت و نیز ادب اعتدال، ادب نهادهای سیاسی، اقتصادی و اجتماعی است، بحث عقلانیت بحث معرفتی است و موضوع آن نه نهادهای اساسی جامعه بلکه نظام‌های فلسفی و دینی است. اکنون مسئله این است که نهادهای اساسی یک نظام معتدل چه صورتی دارد؟ آیا وقتی ایشان می‌گویند اعتدال، منظورشان این است که همان آزادی‌ها و حقوق فربه و گسترده‌ای که رالز در نظریه‌ی عدالت خویش برای جوامع لیبرال‌دموکراسی مدنظر داشت به نهادهای اساسی جامعه‌ی کنونی ما قابل اطلاق است. قطعاً این کار اگر هم مطلوب باشد، امری ناممکن است؛ زیرا بحث عدالت و نیز بحث اعتدال که ناظر بر حقوق rigths است یک بحث institutiona است؛ یعنی به میزانی که نهادها رشد می‌کنند این حقوق هم قبض و بسط پیدا می‌کند. مسئله‌ی حقوق یاRights  که مهم‌ترین مسئله در نظریه‌ی عدالت است تابع وضعیت کنونی نهادهاست. توصیف رالز از فلسفه‌ی سیاسی بسیار آموزنده است، او می‌گوید: political philosophy should be realistic utopian  فلسفه‌ی سیاسی باید آرمان‌شهر واقع‌نگر باشد. فلسفه‌ی سیاسی یکی از کارکردهایش این است که جهت‌های کلی جامعه را به ما نشان می‌دهد. در واقع، فلسفه‌ی سیاسی مهم‌ترین ابزار هدایت‌کننده برای رهبران سیاسی و شهروندان در حوزه‌ی سیاست است.

 یکی از مسائل بحرانی در جامعه‌ی ما فقدان یک فلسفه‌ی سیاسی معقول است. فلسفه‌ی سیاسی باید معطوف به آرمان‌شهری واقع‌گرا باشد؛ بدین معنا که اگر آرمان ما تحقق جامعه‌ی کاملاً عادلانه full just society است اما وضعیت کنونی ما با تحقق این آرمان فاصله دارد، باید به ایجاد حلقه‌ی واسطه اهتمام ورزیم. رالز برای این حلقه‌ی واسطه یا مرحله‌ی گذار، نظریه‌ی decency (به تعبیر بنده نظریه‌ی اعتدال) مبتنی بر نظریه‌ی خاص وی درباره‌ی حقوق بشر را تحت عنوان proper subset of human rights  یعنی حقوق بشر به معنای اخص مطرح می‌کند. به‌بیان‌دیگر، این نظریه‌ی اعتدال مبتنی است بر آنچه که رالز عدالت مبتنی بر خیر همگانیcommon good conception of justice  می‌خواند. نظریه‌ی عدالت نظریه‌‌ای است که Sensitive به نهادهای موجود اجتماعی است. متناسب با رشد نهادها در جوامع می‌توان نظریات عدالت متعدد و متکثری ارائه کرد. نظریه‌ی عدالت رالز که موضوع بحث امروز ما بود قابل اطلاق به جوامع لیبرال‌دموکراسی است، اما نظریه‌ی اعتدال که فرصت نشد تا به طور مبسوط درباره‌ی آن گفت‌وگو کنیم به جوامع در حال گذار اطلاق می‌شود.