فرهنگ امروز/ فاطمه امیراحمدی: نظریه‌پردازی در علم بومی و نیز در علم اجتماعی در کشور ما بسیار ضعیف است؛ و کمتر مراکز مربوطه، به تعامل بین خود و نیز مراکز بینالمللی جهانی در اینباره به آن پرداختهاند. بنیاد نخبگان استان تهران از سال گذشته در این زمینه فعالیت خود را آغاز نموده است. در کارگاه آموزشی که با عنوان «علم مدرن» در این مرکز برگزار شد دو تن از اساتید این حوزه «مهدی معینزاده» و «غلامحسین مقدمحیدری» به سخن پرداختند. بخش اول این کارگاه به سخنان مهدی معینزاده اختصاص دارد که بخش نخست آن از منظر خوانندگان گذشت. در ادامه بخش دوم و پایانی سخنان معینزاده می‌آید.
هایدگر و مقدم بودن تکنولوژی بر علم
موضع سوم هایدگر در مقاله‌ی «پرسش از تکنولوژی» مطرح شده است، این مقاله حاصل خطابه‌ای است که در سال ۱۹۳۶ ارائه کرد و اولین پرداخت جدی فلسفه به مساله‌ی تکنولوژی است، مسامحتا میتوان گفت فلسفه‌ی تکنولوژی با این مقاله آغاز می‌شود. هایدگر در این مقاله ادعای غریبی را مطرح می‌کند و آن اینکه تکنولوژی مقدم بر علم است، برخلاف آنچه اغلب ما می‌اندیشیم. اغلب ما بر این باور هستیم که ابتدا علم‌ورزی می‌کنیم و بعد در مقام کاربرد، این علم تبدیل به تکنولوژی می‌شود؛ مهندسی، کاربرد علوم پایه است، در پزشکی ابتدا علم پایه را آموزش می‌دهند و بعد دروس بالینی. ما فکر می‌کنیم به لحاظ زمانی و وجودی، علم مقدم بر تکنولوژی است. هایدگر به تقدم و تأخر زمانی تأکیدی ندارد (هرچند برخی تکنولوژی را به لحاظ زمانی هم مقدم بر علم می‌دانند)، بلکه به تقدم و تأخر وجودی تأکید می‌کند. معنای این گزاره که تکنولوژی وجوداً مقدم بر علم است، چیست؟ منظور این است که سودای تصرف عالم مقدم بر علم است، آنچه علم را این علم کرده است سودای تصرف بر عالم است؛ به بیان دیگر علم، فهم حقیقت نیست، فتح طبیعت است. منظور این نیست که اعوجاجی در علم رخ داده است.
بعضاً ما فکر می‌کنیم که علم در مسیر بدی به کار گرفته شد و بمب اتم را تولید کرد. هایدگر می‌گوید وقتی دکارت پایه‌های فلسفه‌ی جدید را می‌ریخت، شی همان جا منهدم شد و فقط جلوه‌ی بیرونی آن دو بمب اتمی بود که بر سر ژاپن فرود آمد. فکر نکنیم اعوجاجی در کار رخ داده و علم معصوم را شیادانی برای غایات و اهداف نامعصوم به کار گرفتند و این چنین شد که چنین علم سر برآورد، بلکه این در ذات علم مدرن است. سودای تصرف عالم پیش از علم بوده، و این سودا چنین علمی را به وجود آورده است.
نشانه‌های این سودای تصرف چیست؟ در پاسخ میتوان گفت که نخستین کار علم طبقه‌بندی و نظم اشیا است، و طبقه‌بندی چیزی نیست جز دخل و تصرف، در طبقه‌بندی است که میتوان گفت این دسته از افراد بیمار هستند (در آرای فوکو بیشتر به این مساله خواهیم پرداخت)، این دسته طبیعی و معمولی (normal) هستند، از این روست که هر فرد خود را با normal و anormal می‌سنجد، طبقه‌بندی یعنی تصرف. هایدگر به گشتل (geschtelle) اشاره می‌کند، گشتل که در زبان آلمانی به معنای قفسه‌بندی و قاب‌بندی است، انسان جهان را در قابی تصور کرده است و تحت ضبط خود درآورده است. به این ترتیب بنیاد علم بر تکنولوژی است و تکنولوژی همان تصرف بر عالم است؛ می‌توانست این‌گونه نباشد، با ظهور اومانیسم این‌گونه شد. انسان جهان را اومانیستی دید، در اومانیسم همه چیز حول سوداهای بشر سامان داده می‌شود و طبیعی است شناخت جهان هم دنباله‌رو سودای آدمی می‌شود. در این چارچوب بشر، محور است. حقیقت دیگر حقیقت محض نیست، حقیقتی است که به مذاق بشر خوش آید، با سودای بشر هماهنگ باشد.
این نقد هایدگر بر علم مدرن بود که به طور خلاصه توضیح داده شد؛ همچنانکه پیش‌تر اشاره شد نه اینکه هایدگر علم مدرن را نقد کرده است، بلکه مساله‌ی او وجود است و از آنجا که هایدگر وجود را عین فهم می‌داند، در نقد فهم متوجه علم هم می‌شود. نقد هایدگر حول ۳ محور عمده بررسی شد و تبصره‌ای هم اضافه خواهد شد. اول، جهان نه به‌مثابه نشانا که به‌مثابه اعیان دیده شده است؛ دوم، دکارت جهان را به‌مثابه امتداد دید؛ سوم، علم بر اساس تکنولوژی که آن هم به معنای سودای تصرف بود، سامان گرفت.
تاریخ هستی در آرای هایدگر
هایدگر در مقاله‌ی دیگری با عنوان «عصر تصویر جهان» به سال ۱۹۳۸، از جانب دیگری هم به علم توجه کرده است. اصطلاح پارادایم از علم‌شناسی تامس کوهن منشأ می‌گیرد و اصطلاح اپیستمه از فوکو که تقریباً معادل آن است. سرچشمه‌ی این دو را در بحثی از هایدگر باید جست‌و‌جو کرد، هایدگر به چیزی با نام تاریخ هستی قائل بود. اصل مطلب این است که هستی در هر دوره‌ای خود را با مختصاتی نشان می‌دهد که احیاناً با مختصات دوره‌ی قبل تفاوت دارد. هایدگر چنین بیان می‌کند که انسان در این میان نقش درخوری ندارد، هستی این‌گونه خود را نشان داده است. در این مبحث، جلوه و تجلی بسیار برجسته است، گویی معشوق هستی این دفعه گوشه‌ی ابروی خود را به ما نشان داده است و ما درباره‌ی گوشه‌ی ابروی او به فکر فرو رفته‌ایم و فهم کرده‌ایم، فردا خالی نشان می‌دهد. باید به تفاوت این دو منظر توجه داشت. هستی یا به تعبیر هایدگر دازاین، بنا بر اراده‌ی خود، خود را به گونه‌ای بر انسان می‌نماید، طبیعی است که ما تصویر دیگری از آن خواهیم دید، گویی هستی این بار خود را در قالب تکنولوژیک به ما نشان داده است.
فردید نخستین کسی است که آرای هایدگر را در یک سخنرانی به سال ۱۳۲۷ در دانشگاه تهران به جامعه‌ی علمی ایران معرفی کرد. فردید از تاریخ هستی تفسیری دارد، او بحثی را با عنوان علم‌الاسماء خداوندی مطرح می‌کند و بر این نظر است که ما در هر دوره‌ای در یکی از اسماء خداوند زندگی می‌کنیم. این دوره خداوند خود را با صفت قهار نشان داده است، قهری است میان آسمان و زمین.
درهرحال ۳ نقد نخست، نقدهای اصلی هایدگر بودند و این نقد آخر، جنبه‌ی تبصره‌ای دارد که بر روی آن تأکید بسیاری نمی‌شود.
میشل فوکو و تبارشناسی پدیدهها
میشل فوکو، متولد ۱۹۲۰ و در گذشته به سال ۱۹۸۴ است. اساس آرای فوکو درباره‌ی علم و خاصه درباره‌ی علم انسانی، متأثر از آرای نیچه و به‌ویژه نظریه‌ی اراده معطوف به قدرت اوست. فوکو نشان می‌دهد که علم و قدرت دو روی یک سکه هستند، هیچ حوزه‌ای از علم نیست که حوزه‌ای از قدرت را در اطراف خود نداشته باشد و هیچ حوزه‌ای از قدرت نیست که علم خاص خود را ایجاد نکند. روشی که فوکو به کار می‌برد به تبارشناسی یا geonology) معروف است؛ یعنی تبار یک پدیده را بررسی می‌کند.
فوکو اصطلاح اپیستمه را به کار می‌برد که باید درباره‌ی آن اندکی توضیح داد. اپیستمه به «صورت‌بندی دانایی هر عصر» معنا شده است. دانایی امری نامتعین است اما در هر عصر تعین و صورت خاصی به خود می‌گیرد؛ برای مثال، اگر از کفاشی درباره‌ی وضع کسب و کارش بپرسیم، می‌گوید خدا رزاق است. این معرفت و عین دانایی است، اما این فرد را نمی‌توان دانشمند فرض کرد، چون سخن خود را در قالب اصطلاحات علمی بیان نکرده است، و سخنش درون یک نهاد علمی گفته نشده است، و در واقع سخن او فاقد روش علمی است. گویی نمی‌شود دانایی بدون قالب باشد، حتماً باید در قالب یک زبان، در نهادی، در یک مکان متعینی به ما ارائه شود.
فوکو می‌گوید دانایی در اعصار مختلف اشکال قالبی به خود می‌گیرد که این اشکال قالبی زاده‌ی قدرت هستند. فوکو با تز اپیستمه به سراغ شاخه‌های مختلف علوم انسانی می‌رود و بیان می‌کند که علوم انسانی رژیم‌های قدرت- حقیقت هستند؛ یعنی قدرت و حقیقت یک چیز هستند.
فوکو بیان می‌دارد که رژیم قدرت- حقیقت غالب، در حداقل نیمه‌ی دوم قرن بیستم، رژیم قدرت- حقیقت علوم انسانی بوده است؛ یعنی تصرف عالم بیشتر از طرف علوم انسانی اعمال می‌شود. فوکو پدیده‌ی جنون را در کتاب تاریخ جنون بررسی می‌کند. دیوانه یا مجنون بر اساس تفکر علمی امروز باید حائز مشخصات علمی باشد، اعم از توهم، هذیان‌گویی و... . ما هیچ‌گاه فکر نمی‌کنیم که اینجا قدرتی اعمال می‌شود، قدرت مورد نظر فوکو قدرت طبقه‌ی حاکمه نیست، قدرتی است که افراد و نهادها به‌صورت نامرئی بر یکدیگر اعمال می‌کنند.
فوکو بیان می‌کند که وقتی بیمارستان عمومی پاریس در ۱۶۵۶ تأسیس شد، افراد بسیار متفاوت و ناهمگونی در این بیمارستان نگهداری می‌شدند، اعم از مجانین، فقرا، ایتام، معلولان و... این عناصر نامطلوب کسانی بودند که نمی‌توانستند در خدمت تولید باشند، نمی‌توانستند چیزی تولید کنند، لاجرم باید مرکزی تأسیس می‌شد که با غذایی اندک و با استفاده از کار اجباری این‌ها را به تولید هرچند اندک وادارد. چنین مراکزی این مزیت را داشت که دیگر این عناصر نامطلوب در پیش چشم دیگران نبودند. سپس علمی به نام روان‌پزشکی مطابق با این نیاز ایجاد شد. تئوری بسیار فربهای در روان‌پزشکی و روان‌شناسی هست که گویی بیماری‌های روانی بر اساس function اجتماعی تشخیص داده می‌شود؛ یعنی گویی فرد تا وقتی function اجتماعی‌اش را ایفا می‌کند انگ بیماری روانی به او زده نمی‌شود. به‌بیان‌دیگر، طبقه یا گروهی را که نمی‌توانند سهمی در تولید داشته باشند با تأسیس علمی به نام روان‌پزشکی مشغول می‌کنیم. سالمندان دیگر نمی‌توانند تولید کنند، به سرای سالمندان می‌فرستیم، کودکان را به سبب اشتغال مادران به مهدکودک‌ها می‌سپاریم، معلولان دیگر در خانواده نگهداری نمی‌شوند بلکه سازمان بهزیستی از آن‌ها نگهداری می‌کند. برای تمامی آن‌ها نیز توجیه علمی وجود دارد، چون بر قامت آن علم دوخته شده است. پدیده‌ی روان‌پزشکی با مراقبت و تنبیه و سیستم حقوقی ارتباط دارد. مطرودان در نظام قضایی همین وضعیت را دارند، یک دیده‌ی سراسربینی، مطرودان را شبانه‌روز تحت مراقبت خود دارد.
تعلیم و تربیت نیز بدین‌گونه است، فوکو می‌گوید ما تصور می‌کنیم که فرزندانمان را برای تعلیم و تربیت به مدرسه می‌فرستیم، درصورتی‌که کودک در آنجا دیسیپلینی را فرا می‌گیرد. در مدارس وقتی به بچه‌ها علم آموزش داده می‌شود، در درون این علم پایه‌های قدرت هم منتقل می‌شود، منتهی قدرت نامرئی. این روند همان نظم و طبقه‌بندی اشیا در جهت اعمال قدرت هرچه بیشتر است.
عرصه‌های دیگری مانند زبان علمی نیز چنین است. اصطلاحات علمی هژمونی یا به قول دریدا، ژارگون ایجاد می‌کند. دانایی، اپیستمه است و باید در قالبی که قدرت تعیین می‌کند ریخته شود و آن قدرت، قدرتی است که علمی را پدید می‌آورد و بالعکس، تواناست هرکه داناست، دانستن یعنی تصرف و این در ذات علم جدید است، درصورتی‌که در دانایی قدیم این نبود.
مکتب فرانکفورت و نقد مدرنیته
مکتب فرانکفورت یکی از نحله‌های فلسفه‌ی علوم اجتماعی است، در این مکتب علوم انسانی و اجتماعی مورد نقد قرار می‌گیرند. کسانی مانند آدورنو، هورکهایمر، اریش فروم، هابرماس، هربرت مارکوزه پیرو این مکتب بودند. این افراد بیان می‌کردند که علوم انسانی و اجتماعی جدید بر اساس قدرت حاکمه بنا شده‌اند. قدرت در نظریه‌ی فوکو نامرئی است و نهادها بر یکدیگر اعمال می‌کنند، ولی فرانکفورتی‌ها چون مارکسیست و نو هگلی چپ بودند قدرت را بصورت مساله‌ی طبقه‌ی حاکمه بیان می‌کردند. این‌ها از منظر روش‌شناختی به مساله می‌نگریستند و معتقد بودند که نظریه‌ی علمی جدید یا نظریه‌ی پوزیتیویستی فقط وضعیت موجود را توصیف می‌کند و با وضعیت مطلوب کاری ندارد، این کارِ قوه یا طبقه‌ی حاکمه برای حفظ وضع موجود است، و تا حدی هم درست می‌گفتند.
فرانفکورتی‌ها بیان می‌کردند که علم بیش از وضع موجود باید وضع مطلوب را در نظر داشته باشد، اگر وضع موجود را توصیف کند، پوزیتیویستی است و طبقه‌ی حاکم برای حفظ حاکمیت خود آن را ایجاد کرده است. به تعبیری دیگر علوم اجتماعی خاص علم انسانی است و بر اساس نظام سلطه بنا شده است.
کتاب دیالکتیک روشنگری (نوشته‌ی هورکهایمر و آدورنو) به نوعی مانیفست فرانکفورتی‌هاست. این‌ها چون مارکسیست بودند قائل به دیالکتیک بودند. بسیاری از تم‌های اندیشه‌ی فرانکفورتی‌ها در این کتاب آمده است. در این کتاب اشاره می‌شود که روشنگری به هنگام برآمدن فقط توصیه نمی‌کرد که عقل بورزیم و با علم پیش برویم، طبق اصول روشنگری علم، هم دنیا را می‌داد و هم عقبی را. علم، عدالت، خیر، سعادت و سلامت را به همراه داشت، فقط حاصل علم این نبود که به دنیا سامان می‌داد، رنگی از معنویت هم داشت. سعادت فقط رفاه نیست و امری فراتر از آن است. با این خوش‌بینی وارد شدند و کار نهایتاً به جنگ جهانی دوم با ۵۰ میلیون کشته رسید.
مکتب فرانکفورت در سال ۱۹۲۳ تشکیل شد و فعالیتشان بین جنگ‌های اول و دوم جهانی افزایش یافت. در ابتدا مؤسسه‌ی مطالعات اجتماعی فرانکفورت نامیده شدند و مساله‌ی آن‌ها این بود که چگونه از دل روشنگری فاشیسم برآمد؟ در تحلیل خود به این مساله نزدیک شدند که طبقه‌ی حاکم برای ابقای خود فرهنگی را ایجاد می‌کند که فرانکفورتی‌ها آن را صنعت فرهنگ نامیدند. همانند صنعت خودرو که نوعی تولید است، تلویزیون، سینما، کتاب و علم انسانی، فرهنگی را تولید می‌کنند که وظیفه‌ی آن استمرار و پاسداری از حکومت طبقه‌ی حاکم است.
به‌طور خلاصه نقد علم مدرن، بررسی و تعیین حدود و ثغور علم است، در این بررسی‌ها بر روی فلسفه‌ی محض و بعد از آن فیلسوفان علوم اجتماعی تأکید بیشتری شد.
در انتهای این درسگفتار حاضران سوالات خود را از مباحث کلاس مطرح کردند و معینزاده به آن‌ها پاسخ گفت که در ادامه می‌آید.
وقتی فردید در دهه‌ی ۳۰ بحث‌های خود را مطرح می‌کند، جامعه‌ی ایرانی برای رهایی سعی می‌کند به متفکرانی متوسل شود که متعلق به این سنت هستند، اما از موضع انتقادی با آن‌ها برخورد می‌کند. با توجه به تحولات سیاسی- اجتماعی جامعه‌ی ایران مانند انقلاب اسلامی و پیامدهای معرفتی که این تحولات داشت، یک سلسله جریان‌ها در دانشگاه‌ها به‌ویژه دانشکده‌های علوم انسانی شکل گرفت و شخصیت‌هایی به این حوزه وارد شدند که بیشتر گرایش سنت‌گرایانه داشتند. تصور آن‌ها این بود که ما برای نقد مدرنیته می‌توانیم از سنت‌های خودمان استفاده کنیم. ارزیابی شما از این پروژه به‌ویژه اگر بخواهیم فوکویی به این جریان نگاه کنیم، چیست؟ اصولاً آیا رسیدن به تولید نظریات بومی که معنای غیرایدئولوژیک آن مدنظر است، ممکن است؟ آیا ما می‌توانیم این راه را ادامه بدهیم؟ آیا ما می‌توانیم به یک حوزه‌ی معرفت‌شناسی مشخص برسیم؟
نخست اینکه، نقد علم مدرن از درون مدرنیته برآمد. شکی نیست که این امر در جامعه‌ی ما با داعیه‌های ایدئولوژیک همراه شده است، داعیه‌هایی که خیلی اوقات معرفت‌شناختی هم نبودند. هنوز علم بومی محقق نشده است، علم یک سلسله ملزوماتی دارد، و علم محصولی اجتماعی است؛ منولوگ نیست، بلکه دیالوگی است که اتفاقاً مشتغلین زیادی می‌خواهد. به نظر می‌رسد این بحث‌ها هرچند به مقصود نرسیده و اصلاً مقدر نیست به مقصود برسد و بیشتر ایدئولوژیک و برای تأسیس چیزی بوده است و هرچند آغشته به برخی دعاوی شده است، همین‌قدر هم بسیار مبارک است.
به‌هرحال، ما با پدیدار علم مواجه هستیم. به نظر می‌رسد مساله را به دو گونه میتوان صورت‌بندی کرد و اگر یکی از این دو را پی بگیریم، اصیل و احتمالاً مقبول باشد. یک گونه که تاکنون به دنبال آن بودیم این است که گویی ادعا می‌کنیم این‌ها را قبول داریم، ولی می‌خواهیم خودمان انجام دهیم، در واقع می‌خواهیم علمی را برای خود ایجاد کنیم، به بیان دیگر داعیه‌ی تأسیس چیزی را داریم؛ مانند این است که من بخواهم چیز گران‌بهای شما را نقد کنم تا خود آن را تصاحب کنم. ما می‌خواهیم خودمان جای مدرنیته بنشینیم. اگر داعیه‌ی تأسیس علم بومی را داشته باشیم باید بدانیم اصلاً علم ایجاد شدنی نیست، علم اراده‌ی ایجاد نمی‌خواهد، محصول جمع می‌شود و علم ایجاد می‌شود. اگر کسی این تصور را داشته باشد که ما می‌نشینیم و دستورالعملی می‌نویسیم که علمی بومی ایجاد شود، اصلاً شدنی نیست.
اما طرح مسئله بصورت درست هم امکان دارد. مساله این است که آن‌چنان روش علمی متصلب در اذهان ما رخنه کرده است و آن‌چنان مرعوب بودیم که اصلاً نتوانستیم فکر کنیم، نتوانستیم میان مسائل این دو حوزه تفکیک قائل شویم و بگوییم علم اگر از مسائل انضمامی سرچشمه می‌گیرد، مسائل غرب با مساله‌ی ما متفاوت است. باید دانست که این طرحی که درانداخته‌اند یگانه طرح ممکن نبوده است، به نظر می‌رسد هرچند این بحث‌ها در مسیر خوبی پیش نرفته و بسیار خدشه‌دار شده است، اگر بنا باشد چیزی به دست آید از درون همین بحث‌ها به دست می‌آید. نمی‌توان ادعا کرد علم بومی، روان‌شناسی بومی، جامعه‌شناسی بومی، فلسفه‌ی بومی ایجاد شده است، ولی بحث‌هایی مطرح شده است که باید مسائل ویژه خود را در علم جست‌و‌جو کنیم و این مساله‌ی کوچکی نیست.
درباره‌ی تأثیر فوکو از فردوسی یاد کردید، ولی بنده فکر می‌کنم که فوکو در این جمله knowledge is power از فرانسیس بیکن تأثیر پذیرفته است. و فکر می‌کنم که آن‌ها به قدرت معتقدند، ولی فردوسی به توانایی باور دارد که امری اخلاقی و متعالی است.
بله، درست است، ما برای تقریب ذهن، شعر توانا بود هرکه دانا بود را ذکر کردیم، ولی توانایی قدرت نیست.
به نکتهی دیگری درباره‌ی آنچه که در سؤال اول مطرح شد، اشاره کنم؛ گفته شد آیا ما نیاز به شکل‌گیری تفکر بومی داریم، باید عرض کنم که تفکر بومی در حال شکل گرفتن است. اینکه ما از تفکر دانش‌بنیان سخن می‌گوییم و اینکه تصریح می‌کنیم که علم باید ثروت تولید کند، هرچند به نظر نمی‌رسد تفکر درستی باشد؛ زیرا تفکر ما به علم سوداگرایانه خواهد شد، به هر حال این نوع تفکر در حال شکل‌گیری است. موضوع بعدی درباره‌ی بیماری‌های روانی است، از سلامتی تا بیماری یک طیف است و ما ناچاریم وقتی کارکرد اجتماعی فرد مختل می‌شود، اقدام به درمان کنیم.
ابتدا بیان شد که این نقد ما به معنای انتقاد نیست، هرچند در برخی مواقع ممکن است لحن تندی پیدا کند، برای این است که جنبه‌ی دیگر قضیه مغفول مانده است. گفته شد که یکی از تئوری‌های روان‌پزشکی، function است و تئوری‌های رقیبی نیز دارد. ما در مواجهه با مساله‌ای، همواره جوانب مغفول‌مانده را بررسی می‌کنیم، اگر کسی کلاً بیماری روانی را امری functional بداند، باید یادآور شویم که این اختلال در سطح سلولی و ملکولی هم ممکن است رخ دهد؛ برای مثال وقتی سطح دوپامین مغزِ بیماری بالا می‌رود، دچار جنون می‌شود. تئوری دوپامینی جنون نظریه‌ای نیست که به‌راحتی بتوان آن را رد کرد، منتهی به جنبه‌ی مغفول باید تأکید شود. فشار خون طبیعی ۱۲ روی ۸ است، آیا این طبیعی بودن به کارکرد ملکولی- سلولی وابسته است؟ آیا در این میزان فشار خون، اکسیژن‌رسانی به بافت‌ها بهتر انجام می‌شود؟ نه چنین نیست. فشار خون اکثریت جمعیت انسانی ۱۲ روی ۸ است، normal هنجار است. این جنبه‌ی اقتدار عامه را باید دید.
نقد بر علم مدرن این فهم را ایجاد می‌کند که قدرت و علم رابطه‌ای بسیار قوی با یکدیگر دارند. رویکردی که در جامعه‌ی ما وجود دارد بحث مرجعیت علمی است و مقام معظم رهبری هم بر آن تأکید کرده‌اند. با توجه به تفاوت نگاه فلسفی بین ما و غرب، آیا اصلاً امکان دارد به مرجع علمی تبدیل شویم؟ آیا مرجعیت علمی بدون سیطره‌ی علمی ممکن است؟ اگر چنین باشد که ما نیاز داشته باشیم در تریتوری خود مرجعیت علمی را مطرح کنیم، آیا می‌توانیم با آن‌ها مواجه شویم، به‌ویژه اینکه فرهنگ غرب به‌صورت کاملاً قوام‌یافته به پیش می‌رود؟ آیا ما می‌توانیم مرجعیت علمی پدید آوریم بدون آن که الزامات فکری-فلسفی آن را پیش‌تر به وجود آورده باشیم؟ اگر چنین کنیم آیا ظرفیت این موجود است؟
من تنها نظر خود را می‌گویم، همه‌ی سخن ما این است که علم برآمده از یک زیست‌جهان، و نوع نگاه فلسفی و جهان‌بینی است. واقع امر این است که بازی غالب بر جهان کنونی علی‌الظاهر بازی ما نیست. قصد افراط و پیش کشیدن بحث‌های هبوط انسان غربی و انسان شرقی نیست، ولی وابستگی علم به جنبه‌های اجتماعی، فکری، اقتصادی، وابستگی بسیار عمیقی است. اگر مقصود از علم همین باشد که اکنون هست و اگر مقصود از تکنولوژی همین باشد که وجود دارد، بسیار بعید به نظر می‌رسد که ما بتوانیم پیشتازی کنیم. اما همه‌ی سخن این است که صورت‌بندی دانایی این عصر این شده است، یقیناً علم فقط این نیست، یقیناً نحوه‌ی زیست دیگر، تفکر دیگر، علمی دیگر شاید با قابلیت‌هایی بسیار بیشتر بتوان به وجود آورد. علم در حال حاضر تخریب می‌کند، احیاناً اعوجاجات زیادی رخ داده است. اگر بنیادهای دیگری در کار باشد علم دیگری بر قامت این بنیان‌ها دوخته می‌شود، مراد مرجعیت علمی در همین علم نیست، مرجعیت معرفتی است.
اگر بازی این باشد که هست، ما خیلی نمی‌توانیم امیدوار باشیم که برنده‌ی این بازی باشیم، ولی از انقلاب به این‌سو فهمی در ما ایجاد شده است دائر بر اینکه مرعوب نباید بود و باید خود و مسائل خود را جست. در ابتدای انقلاب، اواخر دهه‌ی ۷۰ میلادی، همه‌ی عالم در پی کسب منفعت مادی بود، ولی ما چیز دیگری جستیم و این جستن چیز دیگر هنوز با ماست و ما آن را زیست می‌کنیم. این گوی و این میدان، برای چیز دیگری جستن، عالمی دیگر، آدمی دیگر است.