به گزارش فرهنگ امروز به نقل از ایبنا؛ دکتر نصرالله حکمت استاد فلسفه و عرفان اسلامی دانشگاه شهید بهشتی و از محققان برجسته فلسفه اسلامی، عرفان و به‌ویژه ابن‌عربی است. نخستین کتاب وی ترجمه تعلیقات دکتر ابوالعلاء عفیفی بر «فصوص‌الحکم» است با عنوان «شرحی بر فصوص‌الحکم» که به همت انتشارات الهام به چاپ رسید.
به‌تازگی کتاب جدید او با عنوان «نظریه تقلید از خدا: متن‌خوانی و تفسیر الفتوحات المکیه؛ مجموعه نخست: فی معرفة مقام المعرفة» منتشر شده که باب جدیدی را در ابن‌عربی شناسی در ایران می‌گشاید.
نصرالله حکمت به این بهانه مهمان اتاق گفت‌وگوی خبرگزاری کتاب ایران شد تا به سؤال‌هایمان درباره کتاب جدیدش و نیز روایت‌های مبهمی که از ابن‌عربی بیان می‌شود پاسخ گوید. مالک شجاعی جشوقانی و سید علی‌محمد رفیعی نیز در این گفت‌وگو حضور دارند:
ـ ابن‌عربی‌شناسی در ایران بیشتر مولود کتاب «فصوص‌الحکم» است به گونه‌ای که بیش از صدها تفسیر بر آن نوشته شده است. اما «الفتوحات المکیه» ــ دیگر اثر ابن‌عربی ــ برای ما ناشناخته است. کتاب جدید شما چه افق‌های جدیدی را در ابن‌عربی‌شناسی می‌تواند بگشاید؟
حکمت: همان طور که اشاره فرمودید ابن‌عربی که در ایران می‌شناسند، ابن‌عربی فصوص‌الحکم با شرح قیصری است. حتی ابن‌عربی شروح دیگر را نمی‌شناسند و ابن‌عربی شرح «جندی» اصلاً شناخته شده نیست. راز آن هم این است که جندی ــ شاگرد قونوی ــ در مقدمه فصوص‌الحکم می‌گوید: من فصوص را در نزد قونوی خواندم، قونوی هم فصوص را نزد خود ابن‌عربی خواند. قونوی می‌گوید که من فصوص را نمی‌فهمیدم و هرچه می‌خواندم متوجه نمی‌شدم، ابن‌عربی دیباچه آن را برایم توضیح داد ــ دیباچه هم مشتمل بر یک خطبه سه سطری است ــ. بعد هم ابن‌عربی خواب خودش را تعریف می‌کند و داستانی می‌گوید که این کتاب چگونه نوشته شد.
ابن‌عربی همان سه سطر را که خطبه کتاب محسوب می‌شود، برای قونوی توضیح می‌دهد و قونوی می‌گوید وقتی این سه سطر را برایم توضیح داد من کل فصوص را فهمیدم. درواقع کلیدهای اصلی اندیشه ابن‌عربی، در آن سه سطر است که 17 کلید‌واژه دارد. شرح جندی هم با آن 17 کلید‌واژه شروع می‌شود و جندی اصلاً کاری با متن فصوص ندارد. نیمی از شرح جندی درواقع شرح این کلید‌واژه‌هاست و بعد وارد متن فصوص می‌شود. اما قیصری این گونه نیست و کار دیگری کرده است. او یک مقدمه به فصوص افزوده و درواقع حال و هوای ابن‌عربی را مقداری فلسفی کرده است. درواقع او شرح فصوص را به یک دسته از مفاهیم عرفانی، فلسفی بدل کرده است؛ مفاهیمی که امروز هم ما با آنها سروکار داریم و تقریبا عرفان ابن‌عربی به یک دسته از اصطلاحات بدل شده و معانی خاصی یافته است.
اما کتاب «الفتوحات المکیه» اصلاً از ابن‌عربی دیگری است. اگر کسی «الفتوحات المکیه» را نشناسد، فصوص‌الحکم را نخواهد شناخت. نمونه آن هم مرحوم عفیفی است که زمانی در کمبریج به پیشنهاد نیکلسون رساله دکتری خودش را روی فصوص‌الحکم کار کرد. خود مرحوم عفیفی می‌گوید که وقتی رفتم فصوص را خواندم چیزی از آن متوجه نشدم که بالاخره ابن‌عربی چه می‌خواهد بگوید. نیکلسون به او می‌گوید که برای فهم فصوص باید بروی و الفتوحات‌المکیه را بخوانی. عفیفی می‌گوید، رفتم فتوحات را خواندم و بعد که به سراغ فصوص آمدم، آن را فهمیدم.
بنابراین کتاب «الفتوحات‌المکیه» بسیار عجیب و غریب است و هیچ شرح و تفسیری هم ندارد با این که فصوص‌الحکم نزدیک به 300 شرح به زبان‌های مختلف ــ عربی، فارسی، ترکی، انگلیسی و ... ــ دارد اما فتوحات هیچ شرح و تفسیری ندارد و راز این که کسی طرف آن نمی‌رود، نداشتن شرح و تفسیر است. چون فصوص‌الحکم بسیار ساده است مخصوصاً شرح قیصری که آن را کلمه به کلمه توضیح داده و آن مقدمه را هم که نوشته هرکه بخواند، فهم فصوص برایش خیلی راحت و آسان می‌شود. اما هر صفحه الفتوحات‌المکیه کلی پیچ و خم دارد و هیچ شرح و تفسیری هم برای آن نیست. به قول ایزوتسو فتوحات اقیانوس مواج است. اما من فتوحات را یک جنگل می‌دانم. مانند این است که آدم را با هواپیما به داخل یک جنگل پرتاب کرده باشند. همان طور که می‌دانید انسان در جنگل گم می‌شود چرا که همه چیز در آن شبیه به هم است. در فتوحات که وارد می‌شوید انگار مولف هرلحظه پشت درختی پنهان شده است. فکر می‌کنید که می‌فهمید، بعد گم می‌شوید و دوباره پیدا می‌شوید. بنابراین کتاب بسیار عجیب و غریبی است.
از جانب دیگر فتوحات، یک انسان است. برخلاف کتاب‌هایی که در قبل و امروز متداول است که مرتب و منظم است و شما فهرست را باز می‌کنید و تمام مطالب در آن فهرست‌بندی شده و فصل بندی دارد و ...، فتوحات این گونه نیست زیرا فتوحات یک انسان است؛ اما انسانی نیست که احوالش فصل‌بندی داشته باشد و مثلاً بگوید: 6 ماه می‌خوابم، 6 ماه بیدارم، 4 ماه گریه می‌کنم و بعد 3 ماه می‌خندم. انسان این گونه نیست. انسان در اوج شادی به‌یکباره با یک خبر تأسف‌بار دردمند می‌شود. کتاب فتوحات این گونه است.
ابن‌عربی در کتاب الفتوحات‌المکیه زندگی کرده است. احوال خودش است. برای همین است که درون این کتاب یک زندگینامه خودنوشت ابن‌عربی وجود دارد. ابن‌عربی به مناسبت‌های مختلف گوشه‌هایی از زندگی خودش را در یک کتاب نوشته است. ذهن نویسنده در این کتاب آزاد است و هیچ قید و بندی ندارد و در آن زیست می‌کند. بنابراین، فتوحات، جریان سیال ذهن است.
- چه شد که به سراغ شرح فتوحات رفتید؟
حکمت: باید بگویم که من سالهاست با فتوحات رفیقم، به آن علاقه‌مندم و آن را به مناسبت‌های مختلف می‌خوانم. من مطالب مختلفی از درون این کتاب درآورده‌ام و فارغ از هرگونه تظاهری با این کتاب دارم زندگی می‌کنم. البته با همه کتاب که نمی‌توانم، چون بخش‌هایی از کتاب قابل فهم نیست اما با بخش‌هایی از آن زندگی می‌کنم و با آنها انس دارم و مباحثی از جمله مبحث «هنر» را برای نخستین بار از این کتاب استخراج کرده‌ام. برای نمونه، خیلی‌ها می‌گویند ما در سنتمان درباره هنر بحث نکرده‌ایم. من به طور قاطع عرض می‌کنم که ابن‌عربی درباره هنر به معنای «آرت» با کلید‌واژه «صنعت» بحث کرده است. من در کتاب «متافیزیک خیال» این موضوع را آوردم. ابن‌عربی می‌گوید «خداوند با هنرنمایی در عرصه هستی ظاهر شده است ...» این هنری که ابن‌عربی در اینجا می‌گوید همان هنری است که امروز وجود دارد.
اما موضوع «شب تاریخ» را نیز من برای اولین بار از کتاب الفتوحات‌المکیه استخراج کردم و دیگران ــ بدون این که اسمی بیاورند ــ از من رونویسی کردند. البته ابن‌عربی تعبیر «شب تاریخ» را به کار نبرده است اما من با یک جورچین و پازل از مباحث مختلف ابن‌عربی این موضوع به دست آوردم و به بحث شب تاریخ در آیه «إِنَّ نَاشِئَةَ الَّيْلِ هِي أَشدُّ وَطئاً وَ أَقْوَمُ قِيلاً» رسیدم. ابن‌عربی در اینجا بحثی راجع به قیل و قول می‌کند. در آیه قبلی ــ «إِنَّا سنُلْقِي عَلَيْك قَوْلاً ثَقِيلاً» ــ خداوند می‌گوید ما قول ثقیلی را بر تو القا می‌کنیم. در ادامه درباره شب تاریخ صحبت شده است. من راجع به این موضوع اندیشیدم. البته خود ابن‌عربی نیز نکاتی را گفته بود. من ارتباط قیل و قول و بحث شب تاریخ را از اینجا استنباط کردم.
به هر حال با کتاب الفتوحات‌المکیه مانوس بودم تا این که در دوره دکتری دانشگاه شهید بهشتی و دانشگاه‌های دیگر، می‌خواستیم در واحد عرفان نظری متن فتوحات را شرح و تفسیر کنیم. بعد که می‌خواستم فتوحات را بخوانم گفتم که از کجای این کتاب استفاده کنیم؟ چون همان طور که گفتم کتاب فتوحات یک انسان است و ما می‌خواستیم ببینیم از کجای این انسان شروع کنیم، چون از اول این کتاب نمی‌توان شرح آن را شروع کرد زیرا اول کتاب فتوحات، اول مباحث نیست بنابراین من وقتی ابواب را می‌گشتم به باب المعرفه رسیدم. این بحث را در جلد سوم از فتوحات هشت جلدی و جلد دوم از فتوحات چهار جلدی پیدا کردم. اسم آن باب «فی معرفة مقام المعرفة» است. امروز در سنتمان واژه‌های اپیستمولوژی یا معرفت‌شناسی داریم اما مراد ابن‌عربی از معرفة مقام المعرفه، اپیستمی نیست. علاوه بر این که عنوان باب، شناخت‌شناسی است، خود موضوع هم شناخت‌شناسی است و ابن‌عربی برای نخستین بار بحثی کاملاً استدلالی و عقلی را شروع می‌کند بدون این که هیچ به روایت استناد کند. او به نقادی قوای ادراکی انسان در این کتاب می‌پردازد و نظریه تقلید از خدا را مطرح می‌کند. هیچ کس تاکنون به این مباحث نپرداخته است.
البته این چیز عجیبی نیست چون پای آدمیزاد به همه جای سنت ما نرسیده است و همه جا را غبار و گرد غربت فرا گرفته است. وقتی وارد آثار ابن‌سینا، فارابی و ... ــ که شخصیت‌های جهانی هستند ــ می‌شویم می‌بینیم که متن آثار ابن‌سینا با آن متن ابن‌سینایی که تاریخ فلسفه غرب و عرب‌ها نوشته‌اند و ما هم ترجمه کرده‌ایم هیچ نسبتی با هم ندارند. من به دکتر نصر هم این مطلب را گفتم. از ایشان سؤال کردم شما گفته‌اید که منشأ فلسفه اسلامی قرآن و حدیث است. عنوان فارسی مقاله شما هم «قرآن و حدیث منبع و الهامبخش فلسفه اسلامی» است. اما وقتی به فارابی می‌رسیم ابن فارابی جز این که اسمش محمد است، چه نسبتی با اسلام دارد؟ فارابی که در کتاب شما معرفی
وقتی وارد آثار ابن‌سینا، فارابی و ... ــ که شخصیت‌های جهانی هستند ــ می‌شویم می‌بینیم که متن آثار ابن‌سینا با آن متن ابن‌سینایی که تاریخ فلسفه غرب و عرب‌ها نوشته‌اند و ما هم ترجمه کرده‌ایم هیچ نسبتی با هم ندارند.
شده است، منطقش را از ارسطو، سیاستش را از افلاطون و جهان‌شناسی‌اش را از افلوطین گرفته و یک امر التفاطی ساخته است. این کجایش اسلام، قرآن و حدیث است؟
بنابراین این مسائل در سنت ما هیچ کدام خوانده نشده است. الفتوحات‌المکیه ابن‌عربی هم اصلاً خوانده نشده است و یُقرأ ندارد که بگوییم لم یُقرأ آن کجاست. و این باعث تاسف است که در سرزمینی که این افراد بوده‌اند، ما برای شناخت آنها باید از منابع غربی استفاده کنیم و آثار غربیان را درباره‌آنها ترجمه کنیم.
به هر شکل من بر اساس متن باب‌المعرفة چندین دوره در دوره دکتری تدریس و گفت‌وگو و تفسیر داشتم و جای خالی این اثر را احساس کردم و دیدم حق این کتاب ادا نشده است. بنابراین به نظرم رسید که حداقل این باب ــ باب‌المعرفة ــ را تفسیر کنم. خود این باب‌المعرفة هشت جلد است که امیدوارم سایر جلدهای آن را هم ترجمه کنم.
ـ آیا نظریه تقلید از خدا می‌تواند بحثی صرفا عقلی نباشد و مستنداتی از نقل هم بتوان برای آن یافت؟
حکمت: ابتدای بحث ابن‌عربی، عقلی است و بعد ایمانی می‌شود. او می‌گوید، ما در جریان معرفت از قوای ادراکیمان تبعیت و تقلید می‌کنیم. اما ذات انسان عقل و حواسش نیست.
به بیان دیگر اگر بخواهیم به زبان کانت سخن بگوییم، باید بگوییم ما با «من» در عالم حضور پیدا کردیم و اشیاء هم با «من» خودشان را به ما نشان می‌دهند. اگر ما بتوانیم با نومن خودمان در عالم حاضر شویم اشیا هم نومن خودشان را به ما نشان می‌دهند. ما با فنومن که حاضر می‌شویم، نامحرم هستیم و گوش نامحرم نباشد جای پیغام سروش! اما اگر با نومن خود حاضر شویم، می‌توانیم ارتباط ذات به ذات با اشیا داشته باشیم. این تقلید از خداست. چون خدا خالق اشیاء است و ارتباط ذاتی با آنها دارد و ما در جریان معرفتی که سلوک هم وادارش می‌شود می‌توانیم به‌راحتی به معرفت ذاتی و حقیقی اشیا ببریم.
- شما در کتاب «نظریه تقلید از خدا» مسئله حد و توانایی عقل را مطرح کرده‌اید و معتقدید این موضوع پیش از کانت توسط فلاسفه اسلامی مانند ابن‌سینا، فارابی و ابن‌عربی مطرح شده است. لطفا بفرمایید قبل از ابن‌عربی و بعد از او تطور معنای عقل به چگونه بوده است؟
جکمت: امروز متداول شده است که بگویند عرفا عقل‌ستیزند و این جزو مشهورات است. البته ما در بسیاری از مسائل معرفتی، اخلاقی و اجتماعی گرفتار مشهورات هستیم. در حوزه فلسفه و معرفت هم بدین گونه است. خیلی‌ها درباره ابن‌سینا مسائلی می‌گویند که ریشه و اصلی ندارد. درباره ملاصدرا و فارابی هم مسائل دیگری بیان می‌شود. بنابراین ما گرفتار مشهورات هستیم. بسیاری از آنها که فلسفه می‌خوانند این مشهورات را تکرار می‌کنند از جمله این که عرفا عقل‌ستیز و ضدعقل‌اند. در حالی که من به صورت قاطع می‌گویم که اگر کسی بگوید که جایی نوشته شده باشد که عرفا عقل‌ستیزند این موضوع بیش از این که نشان دهد عرفا عقل‌ستیزند، میزان آشنایی خودش را با عرفان نشان داده است. یعنی الفبای عرفان ما را نمی‌شناسد. چرا؟ چون الفبای عرفان نظری، نقادی عقل است و نقادی عقل، ستیز با عقل و جفا به آن نیست بلکه گفت‌وگو با عقل است. کانت در تاریخ فلسفه غرب یک نقطه عطف است در حالی که نقاد عقل است اما هیچ کس درباره کانت نمی‌گوید او ضدعقل است چون او وفا به عقل کرده است. او میزان توانایی عقل را معلوم و اندازه آن را مشخص کرده است.
اما کار کانت در قرن 18 را فلاسفه ما از کندی به بعد، انجام داده‌اند. اوج آن هم در ابن‌عربی است. اساساً عقل‌شناسی فلاسفه ما، نقادی عقل است و رازش این است که هیچ فیلسوفی در خلأ فکر نمی‌کند و حتماً هر متفکری در زمانه و عصر خودش و در جایگاه خودش با مسئله مواجه است. مواجهه فیلسوف یونانی با سوفسطایی است و این مواجهه اقتضای برجستگی عقل می‌کند؛ یعنی فیلسوف در برابر سوفسطایی باید عقل را تقویت کند و آن را در موضع برتر بشاند. اما مواجهه فیلسوف ما با پیامبر است نه سوفسطایی. در عصر کندی و فارابی این گونه بوده است. نه این که در آن دوره سوفسطایی نبوده است اما برخلاف آتن که فضا، فضای سوفسطایی بوده و آدم‌ها به دنبال فضیلت بوده‌اند، فارابی، ابن‌سینا و کندی در جامعه‌ای زندگی می‌کردند که مواجهه‌شان با پیامبر بوده است و مواجه با پیامبر اقتضای نقادی عقل را دارد، چون فیلسوف می‌خواهد نسبت عقل انسان را با پیامبر بسنجد و معین کند که: فیلسوف چه جایگاهی دارد و پیامبر کجاست؟ آیا این دو یک چیز می‌گویند یا با هم تعارض دارند؟ اگر تعارض دارند، چه باید کرد؟ اگر یک چیز می‌گویند، چه؟ مثلاً گاهی پیامبر چیزی می‌گوید که با عقل انسان جور در نمی‌آید. ابن‌سینا در الهیات شفا می‌گوید، من نمی‌توانم معاد جسمانی را اثبات کنم اما چون پیامبر گفته است، می‌پذیرم.
این حاکی آن است که مواجهه فیلسوف با پیامبر، و در نتیجه، تأکید او بر نقادی عقل است. به بیان دیگر، اساس عقل، شناخت و معرفت‌شناسی در فلسفه ما، بر نقادی عقل قرار دارد. به طور کلی اساس عقل‌شناسی و معرفت‌شناسی بر نقادی عقل است. نقادی عقل در جهان اسلام از کندی شروع می‌شود، اوج آن در ابن‌عربی است و بعد به ملاصدرا می‌رسد. نقادی عقل از سوی فیلسوفان مسلمان به این صورت بود که اینان حدود و ثغور عقل را معلوم کردند. در واقع، کاری را که کانت در نیمه راه رها کرد، به پایان رسانده‌اند. کانت گفت من می‌خواهم حدود عقل را مشخص کنم اما او نصف راه را رفت و ادامه نداد. درواقع کانت با تعیین سقف عقل، ما را به زیستن زیر حد عقل دعوت کرد. در حالی که عرفا با تعیین حدود عقل، ما را به فراروی از عقل دعوت می‌کنند و ما به عوامل دیگری که در کانت نمی‌توانیم به آن برسیم در آنجا می‌رسیم. سنت ما نقادی عقل است آن هم در تمام جوانب و با تمام ظرفیتش. این تعبیر را به کاربردم که بگویم نقادی عقل کانت در برابر نقادی عقل در سنت ما به‌ویژه در کار ابن‌عربی در فصوص و به‌ویژه در فتوحات، یک بازی بچه‌‌گانه است. کانت حدود خاصی را مشخص کرد، که خود این حد قابل بحث است. این که آیا ادعای کانت که انسان‌ها یک ساختار مشترک عقلی دارند و او توانسته این ساختار را بر اساس مقولات فاهمه کشف کند و این که خود این 12 مقوله قابل قبول است یا خیر، جای بحث است.
من اگر بخواهم به جای ابن‌عربی با کانت حرف بزنم می‌گویم که تو عقل خود را گفتی و اگر می‌گویی در اینجا عقل گرفتار آنتینومی می‌شود، این عقل توست که گرفتار آنتینومی می‌شود در حالی که اگر تو بروی و آن فضای ورای عقل را که عرفای ما ادعا می کنند، باز کنی، آن وقت خیلی از مسائل آنجا برای بشر و عقل قابل تصور می‌شود. عقل انسان قدرتی به نام قابلیت دارد که قابلیت، یکی از مفاهیم کلیدی عرفان ابن‌عربی در فتوحات است.
مالک شجاعی جشوقانی: اگر گفتمان غالب زمانه فلاسفه یونان سوفسطایی است و آنها با نسبی‌گرایی مواجه‌اند، فیلسوف مسلمان با پیامبر مواجه است. کانت هم با فیزیک نیوتن مواجه است و الگوی معرفت و علم در عصر او فیزیک نیوتن است. من تا اینجا با شما موافقم که رویکرد نقادانه به عقل در متکلمان اشعری و عرفا دیده می‌شود. عقل مدرن عقل را پایین می‌کشد اما عرفا از ورای عقل حرف می‌زنند با این وجود این صرفا در اتاق فکر یک نفر اتفاق نمی‌افتد. به قول هایدگر حوالت تاریخی علم مدرن، حد و حدود عقل را مشخص کرده است. کانت می‌گوید اگر مدل معرفت، فیزیک نیوتن است، حداقل عقل همین می‌شود. بنابراین ادله‌ای گفتمانی به لحاظ زمانه خود دارد. درباره موضع ابن‌عربی و عقل‌شناسی او نیز این موضوع صادق است. با این حال این مسئله مطرح می‌شود که اگر عقل ابن‌عربی و عقل کانت مشترک لفظی نباشد، ما می‌توانیم آنها را قیاسپذیر بدانیم که بخواهیم درباره قدرت برد عقل در نگاه ابن‌عربی و کانت صحبت کنیم.
حکمت: من هم با شما موافقم زیرا فلسفه تطبیقی، قواعد خاصی دارد. فقط خواستم بگویم نمی‌خواهم از آنجا برای سنت خودمان کسب تعریف بکنم چون سنت ما عظیم و بزرگ است. فقط می‌خواستم این موضوع را برای دیگران روشن کنم و بگویم چیزی که در غرب به وجود آمده و اهمیتش را فلاسفه غربی فهمیده‌اند، در سنت خودمان این مباحث عظیم را داریم و روی آن کار نکرده‌ایم و دارد خاک می‌خورد. ما اینها را نخوانده‌ایم.
در همین مباحث عقل‌شناسی این گونه است. آقایان می‌گویند عرفا عقل‌ستیز هستند. شما اگر فتوحات را تنها ورق بزنید و بسامد واژه عقل را ببینید می‌پرسید که مگر می‌شود ابن‌عربی عقل‌ستیز باشد و صفحه‌ای در فتوحات نباشد که راجع به عقل صحبت نکرده باشد؟
بنابراین من با شما موافقم که کانت برای نجات فیزیک نیوتن این کار را کرد. با دیدگاه هیوم فیزیک نیوتن منهدم می‌شد. کانت برای فیزیک نیوتن جا باز کرد چون ایمان زمانه‌اش بود.
- درباره قابلیت عقل از نگاه عرفا سخن می‌گفتید ...
حکمت: قابلیت عقل از نگاه عرفا بحث مهمی است و عقل ابن‌عربی با عقل کانت و حتی دکارت اشتراک لفظی دارند. ما وقتی می‌بینیم ابن‌عربی ساحت‌های عقل را باز می‌کند آن وقت می‌بینیم بحث عقل در اینجا با بحث عقل در آنجا بسیار متفاوت است. تنها نقطه اشتراک آنها واژه است. قابلیت عقل از نگاه ابن‌عربی، ساحت نامتناهی وجود انسان را می‌خواند و می‌گشاید چرا؟ چون کل نقدی که ابن‌عربی می‌کند به عقل فاعل است و عقل فاعل مشابه «reason» یا «عقل ابزاری» است. آنجا ممکن است با عقل «intellectus» مشابهت پیدا کند اما به نظرم وسیع‌تر است چون قابلیت است. ابن‌عربی تعبیر صریح دارد که عقل از این حیث که فاعل است، محدود و متناهی است اما حالا ظرفیت دیگری در همان جا که به پایان می‌رسد می‌تواند دید که این ظرفیت نامتناهی است و آن قابلیت است. یعنی عقل حالت آیینه‌گونی پیدا می‌کند تا حقایق هستی در آن منعکس شود و در این ساحت، معنایی به نام «قلب» و «خیال» پدید می‌آید. باب علم الخیال و علم الاسماء اینجا گشوده می‌شود و از نظر ابن‌عربی علم الاسماء، علم الحقایق است و همه اینها را به تفصیل در الفتوحات‌المکیه آورده است.
اما در فصوص‌الحکم مباحث این گونه نیست چون فصوص کتاب پیامبران است. فارابی هم یک فصوص‌الحکم دارد با دیباچه‌ای که فارابی درباره تمایز وجود و ماهیت آورده است. من گفته‌ام ما دو فارابی داریم؛ یک فارابی که مرزش کتاب «الجمع بین رأیی الحکیمین» است و دیگر آن فارابی که مرزش «فصوص‌الحکم» است. ساختار فصوص‌الحکم فارابی عین فصوص ابن‌عربی است؛ یعنی دیباچه او فص دارد. در آنجا فارابی خدا را در عالم معرفی کرده اما ابن‌عربی به پیامبران پرداحته است. ما نیز به فصوصی نیاز داریم که نقش ائمه را در شب تاریخ و بعد از خاتمیت روشن کند. بحث خاتمیت بحث مهمی است و قرائت‌های
ما نیز به فصوصی نیاز داریم که نقش ائمه را در شب تاریخ و بعد از خاتمیت روشن کند. بحث خاتمیت بحث مهمی است و قرائت‌های خفیف کلامی از آن شده است. می‌خواهم این مباحث را در قالب کتاب دیگری بنویسیم تا فتح بابی برای موضوع امامت و جریان انسان و حقیقت باشد.
خفیف کلامی از آن شده است. می‌خواهم این مباحث را در قالب کتاب دیگری بنویسیم تا فتح بابی برای موضوع امامت و جریان انسان و حقیقت باشد.
- یکی از مسائلی که گفته می‌شود این است که عرفان اگر بخواهد عرفان ناب و اصیل دینی باشد، باید مستدل و قابل استناد به منابع اصیل دینی و مبتنی بر معارف معصومان باشد. عرفان ابن‌عربی چه میزان ارتباط با معارف اهل‌بیت (ع) دارد چرا که همواره بیان می‌شود که ابن‌عربی داوری‌هایی تند نسبت به شیعه، امام‌حسین و ... دارد و درواقع از این اظهار نظرها به عنوان حربه‌ای علیه ابن‌عربی استفاده می‌شود. از این نظر آیا می‌توان میان عرفان ابن‌عربی و عرفان اهل‌بیت نسبتی مستقیم برقرار کرد؟
حکمت: باید این قضیه تحلیل شود که مراد از استدلال و عقل چیست. این که اکنون متداول شده که ملاصدرا جمع بین عرفان، قرآن و برهان کرده، قرائت خاصی است که من نمی‌فهمم یعنی چه. این از حرف‌های متداولی است که گفته می‌شود و من نمی‌فهمم این چه حسنی است که ما قرآن، عرفان و برهان را با هم جمع کنیم واساساً این جمع را با چه روش و بر اساس چه مبنایی صورت داده‌ایم. ابن‌عربی در کتاب الفتوحات المکیه در جایی که ضرورت دارد استدلال عقلی کرده است و حتی یک کلمه به قرآن و روایت استناد نمی‌کند. او در اینجا قوای ادراکی انسان را نقادی و آسیب‌شناسی می‌کند و نشان می‌دهد که راه چیست. راهی که ابن‌عربی نشان می‌دهد، نظریه تقلید از خداست. از آنجا به بعد اگر کسی ملتزم به تقلید از خدا شد برایش آیات و روایات را می‌آورد. بنابراین استدلالی کردن امر عرفانی، مبهم است و من آن را درک نمی‌کنم چرا که در امر عرفان، برخی جاها نمی‌توان استدلال کرد. ما ادای احترام به عقل می‌کنیم و چاره‌ای جز این نداریم. هیچ عارفی نیست که مقام عقل را تحقیر کند و اتفاقاً عرفا در قله عقل ایستاده‌اند، چون آنها تا جایی به عقل ملتزم هستند، سپس آن را نقادی می‌کنند و از جایی به بعد فراروی می‌کنند. این اوج وفاداری به عقل است، چون نقادی عقل با عقل و فراروی از آن نیز توسط خود عقل انجام می‌شود. عقل در اینجا به ما اجازه نمی‌دهد که در مادون باقی بمانیم.
ـ فراروی عقل تا کجاست؟
حکمت: فراروی عقل، برای عقلِ قابل است. آنجا عقل، تابع و مؤمن است و ایمان به غیب می‌آورد و وصل به نامتناهی می‌شود.
ـ درباره نظر ابن‌عربی درباره شیعه و نسبت او با تشیع ...
همان طور که گفتید وقتی که می‌خواهند ابن‌عربی را بکوبند درباره دیدگاه‌های او نسبت به شیعه می‌گویند. حال چه کسانی قرار است ابن‌عربی را بکوبند؟ کسانی که ابن‌عربی را نمی‌شناسند. اگر کسی کتاب «نظریه تقلید از خدا» را بخواند، می‌فهمد که ابن‌عربی بدون اتصال به خداوند هیچ ندارد که بگوید؛ یعنی اگر شما اتصال عرفان را با ولایت قطع کنید هیچ عارفی حرفی برای گفتن ندارد. بنده در اینجا دو نمونه را ذکر می‌کنم و دوباره به بحث درباره الفتوحات‌المکیه برمی‌گردم. نخست این که نصر حامد ابوزید در کتاب «فلسفه تأویل» خود وقتی بحث ولایت ابن‌عربی را مطرح می‌کند، می‌گوید این ولایت شیعی است و در غیرشیعه معنی ندارد، چون در اهل سنت این ولایت نیست و اصولاً در بیرون شیعه بحث ولایت مطرح نمی‌شود. حال باید پرسید: دیدگاهی که امامت را قبول ندارد، چگونه می‌تواند دم از ولایت بزند؟ بنابراین او یادآور می‌شود که نفس ابن‌عربی شیعی است.
داستان الفتوحات‌المکیه هم داستان عجیبی است و همان طور که گفتم داستان احوال انسانی است. من در این کتاب به شکل رقیقی نشان دادم که ابن‌عربی ریزه‌خوار ولایت اهل‌بیت (ع) است. حالا چرا رقیق؟ این شیوه را عامداً انتخاب کردم چون دلم می‌خواست این کتاب را اهل تسنن هم بخوانند. بنابراین اگر این موضوع را برجسته می‌کردم، حساسیت ایجاد می‌شد. در عین حال یک کار مستقل درباره میزان اثرپذیری ابن‌عربی از نهج‌البلاغه انجام داده‌اند. ملاعبدالباقی صوفی تبریزی کتابی به نام «منهاج‌الولایه» دارد که نشر میراث مکتوب، آن را منتشر کرده است. این کتاب شرح نهج‌البلاغه با استفاده از الفتوحات المکیه ابن‌عربی است و در آنجا نشان داده شده که ابن‌عربی چه قدر در کتابش تحت تأثیر نهج‌البلاغه است.
من نیز در کتاب «نظریه تقلید از خدا» درباره آیه «لیس کمثله شیء» صحبت کرده‌ام. ابن‌عربی بیش از 200 بار این آیه را در فتوحات به کار برده و تفسیر کرده است. در کتاب، بحثی را از قاضی سعید قمی آوردم و در آنجا نشان دادم که قاضی سعید در شرح توحید صدوق مطلبی را از قول ابن‌عربی مطرح می‌کند و می‌گوید که او تحت تأثیر امام صادق (ع) این مطلب را بیان کرده است. در نظر داشته باشید که قاضی سعید از کسانی است که به‌شدت تحت تأثیر معارف اهل‌بیت (ع) بوده و شیعی است و آثارش از جمله تفسیری که بر توحید صادق نوشته نشان‌دهنده این موضوع است. این فرد از شاگردان ملا علی رجبی است که سنت تنزیهی دارد و به‌شدت تحت تأثیر ابن‌عربی است و در آثارش نشان می‌دهد که ابن‌عربی به چه میزان از معارف اهل‌بیت (ع) استفاده کرده است.
نکته دیگر این است که ابن‌عربی در کتاب خود می‌گوید: «خداوند در همه اشیای عالم وجود دارد» و اگر ما شیء در عالم را به معنای اعم آن حتی اندیشه و تفکر بگیریم، ابن‌عربی تأکید می‌کند که هیچ شیئی در عالم نیست که رگه و وجهی از حق در آن نباشد. پس اگر اندیشه‌ای در عالم باشد که بخشی از حق در آن نباشد، یعنی خدا در آن حضور ندارد؛ و این شدنی نیست. چون خدا در همه عالم، همه انسان‌ها و همه اندیشه‌ها وجود دارد. ظاهر این عبارت را که نگاه می‌کنیم می‌خواهیم آن را نپذیریم به‌ویژه که یک تفکر کلامی هم داشته باشیم، چون شما
من عاشق چشم و ابروی ابن‌عربی نیستم و تا آنجا که او تابع معارف دینی است، سخن او را می‌پذیرم. در همین کتاب «تقلید از خدا» نیز او را نقد کرده‌ام، ما فقط تسلیم قرآن و عترت هستیم. من هر کس را با میزان قرآن و اهل‌بیت می‌سنجم. البته ابن‌عربی هم می‌تواند به عنوان یک انسان اشتباه کرده باشد. اما این گونه نیست که کل سخنان او را رد کنیم چرا که ابن‌عربی راهی را رفته که باید آن را بررسی کرد.
در حوزه تفکر کلامی اگر گرایش و اعتقاد خاصی داشته باشید سایر عقاید را رد می‌کنید. این بحث را ابن‌عربی از دعای عرفه گرفته است. درواقع از دعای عرفه امام حسین (ع) و از جایی که متن کفعمی تمام می‌شود و از اقبال سیدبن‌طاووس ضمیمه می‌شود عین عبارت را بیان می‌کند: «هرچه نگاه می‌کنم تو را می‌بینم و تو خودت را به هر شیء نشان دادی و هیچ شی نسبت به تو جاهل نیست و تو در هر چیزی خودت را معرفی کردی ...»
حال ممکن است شما سؤال کنید که از کجا معلوم ابن‌عربی این عبارت را از امام حسین (ع) گرفته باشد. در جلد چهارم الفتوحات المکیه درباب 270، ابن‌عربی می‌گوید این منزلت را از میان انبیا، چهار تن شامل محمد، ابراهیم، اسماعیل و اسحاق و از اولیا دو کس دارند: حسن و حسین سبط رسول خدا (ص). در فتوحات هشت جلدی، صفحه 300 این موضوع آورده شده است. از سوی دیگر ابن‌عربی مقید است که هرچه می‌گوید ریشه دینی داشته باشد. در بحث «نفس الرحمان» که به کار می‌برد می‌گوید باید این موضوع یک ریشه دینی داشته باشد. در همین بحث معرفت نیز در جایی واژه معرفت را به کار می‌برد و می‌گوید: «بدان که معرفت صفتی الهی است». من وقتی این جمله را خواندم، گفتم این ادعای بزرگی است، چون در متون دینی این صفت بر خدا اطلاق نشده است. بنابراین مانده بودم که ابن‌عربی از کجا و با چه جرأتی می‌گوید معرفت صفتی الهی است. یکی از کارهای من ترجمه نهج‌البلاغه است. در آن کار متوجه شدم که امیرالمؤمنین (ع) از این واژه استفاده کرده است و من در جای دیگر اسناد معرفت به خدا را ندیدم.
ـ نظر کلامی ابن‌عربی به تشیع چیست؟
حکمت: بحث ولایت او جدی است اما یکی دو مطلب را من می‌گویم که چرا به طور مثال درباره برخی از ائمه تصریح نکرده است. به طور مثال از امام زین‌العابدین (ع) نام برده و کاملاً مشخص است که ابن‌عربی از صحیفه سجادیه استفاده کرده است. همچنین درباره امام صادق (ع) و امام باقر (ع) نیز کلماتی را بیان می‌کند. درباره حضرت مهدی هم که غوغا کرده و می‌گوید مهدی از ولد فاطمه است.
ـ سیدعلی‌محمد رفیعی: در مورد امیرالمؤمنین، حسنین (ع) و ائمه شیعه تا مهدی (ع) روایات بسیاری از طرق اهل سنت در فضایل آنها داریم و اهل سنت برای اینها احترام بسیاری قائل هستند. بنابراین شاید این نصوصی که شما به آنها استناد می‌کنید، برای اثبات موضع ابن‌عربی در برابر تشیع و هویت شیعی یا غیرشیعی او کفایت نکند. درواقع نمی‌توان ثابت کرد که نوع خاصی از گرایش شیعی در او وجود داشته است. از سوی دیگر درباره دعای عرفه یا بخشی از آن نیز گفته می‌شود که بیان امام حسین (ع) نیست. این اشکال‌ها را چه باید کرد؟ از دیدگاه یک شیعه، اگر ابن‌عربی آن مقاماتی را دارد که ادعا می‌کند، چرا تشخیص نداده است که بعد از پیامبر باید به کدام سو رفت؟
حکمت: این گونه که ابن‌عربی وارد معارف اهل‌بیت شده و از حسنین (ع) به عنوان «سبطی رسول‌الله» روایت می‌کند و می‌گوید که آنها به مقام مناجات محمدی رسیده‌اند، من کمتر به این شکل در اهل تسنن این موضوع را دیده‌ام اما این که تصریحاً و یا تعریضاً از کلمات امیرالمؤمنین (ع) بهره برده باشد، در برخی موارد چنین چیزی بوده است.
به هر حال من ادعا نمی‌کنم ابن‌عربی شیعه بوده و به قاطعیت هم نگفتم که او شیعه است اما می‌خواهم بگویم که ابن‌عربی به این فضا نزدیک است و از آن بهره‌مند شده است. به هر حال ما برخی از اهل تسنن را داریم که یزید را تطهیر کرده‌اند اما ابن‌عربی با این افراد متفاوت و به‌شدت بهره‌مند از معارف اهل‌بیت (ع) است. همان طور که گفتم من میزان اثرپذیری ابن‌عربی در الفتوحات المکیه را از نهج‌البلاغه در کتابی مجزا بررسی می‌کنم.
اما درباره برخی از روایت‌های ابن‌عربی مانند این که در رؤیا یکی از رجبیون، روافض را به شکل خنزیر دیده است، باید بگویم من آن بخش را از فتوحات استخراج کردم و روی آن کار می‌کنم. در این مورد اولاً باید دید «رجبیون» و «روافض» چه کسانی هستند و این القاب به چه کسانی اطلاق می‌شده است. مطلب دیگر بحث تقیه است. ابن‌عربی به‌ویژه زمانی که به مصر رفته در فضایی زندگی می‌کرده که کاملا ضدشیعی بوده و بنابراین نمی‌توانسته به‌صراحت درباره اهل‌بیت (ع) سخن بگوید. بسیاری می‌گویند در شیعه تقیه به معنای دروغ است، در حالی که اساس تقیه اعلام این است که این جامعه ظرفیت شنیدن حرف‌های ما را ندارد. مطلب دیگر این است که شما درباره مولوی، عطار، حافظ و ... چه می‌گویید؟
اینها تقسیم‌بندی‌هایی هستند که ما از شیعه و سنی داریم و اینچنین حاد است. باید در نظر داشته باشید که در آن زمان این صورت‌بندی نبوده است. مولوی همان گونه که نام ابوبکر و عمر را می‌آورد، از امیرالمؤمنین یاد می‌کند. یا افلاکی در «مناقب‌العارفین» می‌گوید این نی که مولوی از آن سخن می‌گوید همان نی‌ای است که کنار چاهی که حضرت علی در آن درد دل می‌کرده وجود داشته است. بنابراین در آن زمان شیعه و سنی با هم زندگی می‌کردند و اکنون ما در مناطق سنی‌نشین مانند کرمانشاه می‌بینیم که شیعه و سنی در کنار هم زندگی می‌کنند و مراعات همدیگر را می‌کنند. بنابراین صرف این که ابن‌عربی به‌صراحت عباراتی را درباره اهل‌بیت (ع) ندارد، بدین معنی نیست که شیعه را قبول نداشته است. چون منتقدان ابن‌عربی او را «ممیت الدین» می‌دانند و این تعابیر صحیح نیست و ناشی از عدم شناخت است. اگر این افراد با ابن‌عربی انس بگیرند این گونه از او دریافت نمی‌کنند.
البته من هم عاشق چشم و ابروی ابن‌عربی نیستم و تا آنجا که او تابع معارف دینی است، سخن او را می‌پذیرم. در همین کتاب «تقلید از خدا» نیز او را نقد کرده‌ام، چون ما فقط تسلیم قرآن و عترت هستیم. از اینها که بگذریم من تسلیم هیچ کس نیستم و هر کس را با میزان قرآن و اهل‌بیت می‌سنجم. البته ابن‌عربی هم می‌تواند به عنوان یک انسان اشتباه کرده باشد. اما این گونه نیست که کل سخنان او را رد کنیم چرا که ابن‌عربی راهی را رفته که باید آن را بررسی کرد.
کتاب «نظریه تقلید از خدا: متن‌خوانی و تفسیر الفتوحات المکیه، مجموعه نخست: فی معرفة مقام المعرفة» نوشته نصرالله حکمت با شمارگان دو هزار نسخه در 455 صفحه به بهای 40 هزار تومان به همت انتشارات الهام به چاپ رسیده و در اختیار علاقه‌مندان قرار گرفته است.