فرهنگ امروز / کارل میچام، ترجمه‌ی یاسر خوشنویس: صحبت کردن از سه نحوۀ بودن-با تکنولوژی ضرورتاً به معنای وام گرفتن و اخذ مقوله‌ای از کتاب هستی و زمان مارتین هایدگر (۱۹۲۷) است، آن هم به نحوی که شایستۀ اشارۀ آشکار است. هایدگر در کتاب تأثیرگذارش سعی دارد فهم جدیدی از انسان را با در نظر گرفتن وضعیت ازلی انسان یعنی بودن-در-جهان و قرار دادن این وضعیت در معرض آنچه تحلیل وجودی می‌نامد، بسط دهد. این تحلیل از طریق توضیح سه جنبۀ به یک اندازه ازلی این وضعیت انسانی پیش می‌رود: جهانی که انسان خود را در آن می‌یابد، رابطۀ بودن-در، و هستنده‌ای که در این رابطه قرار دارد. کل این تحلیل ابزاری برای نزدیک شدن به چیزی است که از نظر هایدگر پرسش بنیادین به شمار می‌رود: معنای هستی.
در هر بحث جدی‌ای دربارۀ موضوعات مربوط به تکنولوژی و بشریت، همواره پرسشی عمومی دربارۀ عضو اصلی این رابطه مطرح می‌شود. از یک سو، انکار این امر دشوار است که نوعی انتخاب را در مورد انواع تکنیک‌هایی که با آنها زندگی می‌کنیم، اعمال می‌کنیم، به عبارت دیگر، تکنولوژی را در کنترل داریم. از سوی دیگر، انکار این امر نیز به همان اندازه دشوار است که تکنیک‌ها تأثیرات عمیقی را بر شیوه‌های زندگی ما اعمال می‌کنند، به عبارت دیگر، وجود ما را ساختار می‌بخشند. وینستون چرچیل زمانی (در مورد پیشنهاد احداث ساختمان جدیدی برای مجلس) گفت: بدین ترتیب، ساختمان‌هایمان ما را می‌سازند. اما کدام یک به لحاظ منطقی، اگر نه زمانی، تقدم دارند: سازنده یا ساختمان؟ کدام یک اولویت دارد: بشریت یا تکنولوژی؟
البته در اینجا با پرسشی از جنس تقدم مرغ و تخم مرغ مواجهیم، پرسشی که پاسخ سرراست یا بی‌قیدوشرطی ندارد. اما نتیجه این نیست که پرسش مذکور بی‌اهمیت است و طرح این ایدۀ ترکیبی هم کافی نیست که صرفاً نوعی رابطۀ متقابل میان این دو وجود دارد، اینکه بشریت و تکنولوژی را همواره همراه با یکدیگر می‌یابیم. رابطۀ متقابل نوعی چیز بخصوص نیست؛ بلکه اشکال مختلفی به خود می‌گیرد. برای مثال، روابط متقابلی میان والدین و فرزندان، میان زن و شوهر، میان شهروندان و مانند آنها وجود دارد. بشریت و تکنولوژی را می‌توان به انحاء مختلفی همراه با یکدیگر یافت. به جای استدلال کردن به نفع اولویت یکی از این دو عامل یا دفاع از کلیشۀ متقابل بودن رابطۀ میان بشریت و تکنولوژی، طرحی خلاصه را از سه شکلی که این رابطه می‌تواند به خود بگیرد، ارائه خواهم کرد، سه نحوۀ بودن-با تکنولوژی.
صحبت کردن از سه نحوۀ بودن-با تکنولوژی ضرورتاً به معنای وام گرفتن و اخذ مقوله‌ای از کتاب هستی و زمان مارتین هایدگر (۱۹۲۷) است، آن هم به نحوی که شایستۀ اشارۀ آشکار است. هایدگر در کتاب تأثیرگذارش سعی دارد فهم جدیدی از انسان را با در نظر گرفتن وضعیت ازلی انسان یعنی بودن-در-جهان و قرار دادن این وضعیت در معرض آنچه تحلیل وجودی می‌نامد، بسط دهد. این تحلیل از طریق توضیح سه جنبۀ به یک اندازه ازلی این وضعیت انسانی پیش می‌رود: جهانی که انسان خود را در آن می‌یابد، رابطۀ بودن-در، و هستنده‌ای که در این رابطه قرار دارد. کل این تحلیل ابزاری برای نزدیک شدن به چیزی است که از نظر هایدگر پرسش بنیادین به شمار می‌رود: معنای هستی.
در اینجا، نیازی نیست که به پرسش بنیادین بپردازیم. آنچه ما را به خود مشغول می‌کند، جایگاه محوری تکنیک‌ها در تحلیل هایدگر و آشکارگی بودن-با به عنوان یکی از خصوصیات محوری این تحلیل است. از نظر هایدگر، جهان بودن جهان - عنوانی که خود وی مطرح می‌کند - از طریق درگیر شدن‌های تکنیکی پیش چشم می‌آید. این درگیر شدن‌ها شبکه‌ای از تجهیزات و مصنوعات را که برای دستکاری تو-دست اند و دیگر انسان‌هایی را که به نحوی مشابه درگیر شده‌اند، آشکار می‌کند. این دیگران نه تنها (مانند ابزارها) پیش-دست نیستند، بلکه حتی (مانند اشیاء طبیعی) به لحاظ علمی نیز پیش-دست نیستند. بلکه آنها از این حیث به خود انسانی که به آنها توجه نشان می‌دهد، شبیه‌اند که «آنها هم هستند و با آن [جهان] هستند.»
بدین ترتیب، رابطۀ بودن-با از طریق درگیر شدن تکنیکی آشکار می‌شود که به نظر هایدگر، امری اساساً اجتماعی است. این رابطه به خصلت اجتماعی جهان اشاره دارد که از طریق عمل تکنیکی روشن می‌شود. چنین جهانی صرفاً از ابزارها و مصنوعات تشکیل نشده، بلکه از ابزارهایی که همراه با دیگران به کار گرفته می‌شوند و مصنوعاتی که به دیگران تعلق دارند، تشکیل شده است. درگیر شدن‌های تکنیکی صرفاً تکنیکی نیستند، بلکه بُعد اجتماعی بی‌واسطه و بسیار نزدیکی دارند. در واقع، این بعد چنان بی‌واسطه است که حتی درک و بیان آن نیازمند قدری تأمل پرزحمت است، فرایندهایی از نوع فاصله گرفتن و صورتبندی که تا حدی دقیقاً همان اموری هستند که فلسفه به آنها می‌پردازد.
تلاش حاضر برای تأمل کردن دربارۀ نحوه‌های مختلف بودن-با تکنولوژی به جای بودن-با دیگران (از طریق تکنولوژی) از تحلیل اجتماعی هایدگر دربارۀ «آنها» [دیگران] و مسئلۀ اصالت در جهان تکنولوژیک ریشه می‌گیرد، اما به همان شیوه پیش نمی‌رود. به نظر هایدگر، بودن-با به حضور شخصیِ بی‌واسطه‌ای در میان تکنیک‌ها اشاره دارد. با این حال، بودن-بای اجتماعی می‌تواند خود را نه تنها در سطح حضور بی‌واسطه یا وجودی، بلکه همچنین در ایده‌ها نشان دهد. در واقع، جهان اجتماعی به همان اندازه، اگر نه بیشتر از آن، که جهانی از اشخاص است، جهانی از ایده‌هاست. اشخاص ایده‌هایی دارند و بر مبنای آنها با دیگران و با چیزها تعامل می‌کنند. این ایده‌ها حتی ممکن است قلمرو تکنیک‌ها را در بر گیرند، به عبارت دیگر، به زبان یا logos تکنیک‌ها، یعنی نوعی «تکنولوژی» بدل شوند.
ایدۀ بودن-با تکنولوژی این در بر گرفته شدن «منطقی» تکنیک‌ها توسط جامعه و صورتبندی فلسفی یا پیشافلسفی آن را پیشفرض می‌گیرد. با این حال، بسیاری از افراد ممکن است به ایده‌هایی که زندگی آنها را هدایت می‌کنند، با هشیاری آگاهانه یا صورتبندی کامل باور نداشته نباشند. این ایده‌ها اغلب شکل اسطوره را به خود می‌گیرند. بدین ترتیب، استدلال و بحث فلسفی موجب نوعی توقف یا گسست در این امر بی‌واسطه موجود می‌شود. نیازی نیست که لازمۀ این توقف یا گسست رد کردن یا رها کردن این امر موجود باشد، بلکه نتیجۀ آن آوردن امر موجود به سطح آگاهی کامل‌تر است و از این سطح است که این امر را باید به نحوی جدیدی یا به دلایلی جدید پذیرفت (یا رد کرد).
بدین ترتیب و با توجه به این پس‌زمینه، قصد دارم توصیف‌هایی تاریخی-فلسفی را که ضرورتاً تا حدی منقطع هستند، دربارۀ سه نحوۀ بدیلِ بودن-با تکنولوژی فراهم آورم. اولین نحوه را می‌توان شکاکیت باستانی نامید؛ نحوۀ دوم خوش‌بینی دورۀ نوزایی و روشنگری است؛ و نحوۀ سوم دوپهلویی یا تشویش رمانتیک است. بررسی موضوعاتی که این سه نحوۀ بودن-با تکنولوژی را متمایز می‌کنند، حتی در شکلِ تا حدی ساده شدۀ انواع ایده‌آل که در اینجا مطرح می‌شود، شاید بتواند مشکلاتی را که در تلاش برای زندگی با تکنولوژی مدرن و مسائل بارز آن با آنها مواجه می‌شویم، روشن سازد.
شکاکیت باستانی
صورتبندی اصلی رابطه‌ای میان بشریت و تکنولوژی، صورتبندی‌ای که در آغازین‌ترین اشکال خود با پدید آمدن تاریخِ ثبت شده همزمان است را می‌توان به نحوی جسورانه بدین ترتیب بیان کرد: «تکنولوژی شر اما ضروری است» یا شاید به نحوی محتاطانه‌تر به این صورت: «تکنولوژی (یعنی مطالعۀ تکنیک‌ها) ضروری اما خطرناک است.» گستره‌ای از اسطوره‌های باستانی مانند داستان برج بابل یا اسطوره‌های پرومته، هفائستوس، دائه‌دالوس و ایکاروس به این ایده اشاره دارند. قطعاً انتقال از زندگی مبتنی بر شکارگری و جمع‌آوری غذا به اهلی کردن حیوانات و کشاورزی موجب انتقالی عمیق و عمیقاً پریشان کننده در فرهنگ شد. طبق این اسطوره‌ها، اگرچه تکنیک‌ها تا حدی مورد نیاز انسان و بنابراین، در مواقعی موجب تجلیل مشروع هستند، اما با جدا کردن انسان از نوعی واقعیت گسترده‌تر، به سهولت به چیزی علیه انسان تبدیل می‌شوند، جدا کردنی که می‌تواند در شکست ایمان یا تغییر اراده، نوعی رویگردانی از اتکاء یا اعتماد به خدا یا خدایان - خواه در طبیعت بروز یافته باشند خواه در مشیت الهی - آشکار گردد.
استدلال‌های اخلاقی در حمایت از این بی‌اعتمادی به فعالیت‌های تکنیکی یا پریشانی خاطر در مورد آنها را می‌توان در لایه‌های اولیۀ فلسفه غربی دید. برای مثال طبق گفتۀ گزنوفون مورخ یونانی، معلم وی سقراط (۴۶۹ تا ۳۹۹ پیش از میلاد) کشاورزی یعنی فنی را که کمتر از همه تکنیکی است، فلسفی‌ترین شغل می‌دانست. اگرچه زمین «چیزهای نیک را به وفور فراهم می‌آورد، کشاورزی موجب آسودگی نمی‌شود، بلکه... نوعی جوانمردی را به بار می‌آورد.... علاوه بر این، زمین به عنوان یک الهه، عدالت را به کسانی که یارای آموختن آن را داشته باشند، می‌آموزد (تدبیر منزل ۵. ۴ و ۱۲). نمایندگان مختلف این سنت فلسفی به تنوع افلاطون، ارسطو، توماس آکویینی و تامس جفرسون تلقی از کشاورزی به عنوان بافضیلت‌ترین فنون را که فعالیت تکنیکی انسان در آن در محدوده‌های مناسبی حفظ می‌شود، تکرار کرده‌اند.
گزنوفون در جای دیگری به تمایز مورد نظر سقراط میان این دو پرسش که آیا باید کاری را انجام داد و اینکه چگونه باید آن را انجام داد، همراه با تمایز دیگری میان پرسش‌های علمی یا تکنولوژیک دربارۀ قوانین طبیعت و پرسش‌های اخلاقی یا سیاسی در این باره که چه چیزی درست یا نادرست، خیر یا شر، پارسایانه یا ناپارسایانه و عادلانه یا غیرعادلانه است، اشاره می‌کند. سقراط در توضیح تمایز اول بر این نکته تأکید دارد که انسان‌ها باید این امر را برای خودشان مشخص کنند که چگونه اعمال‌شان را انجام دهند، آنها می‌توانند از «ساختمان‌سازی (tektonikos)، فلزکاری، کشاورزی، حکمرانی بر انسان‌ها،... محاسبه، اقتصاد و راهبردهای نظامی» درس بگیرند و بنابراین، نباید در «شمارش، اندازه‌گیری و وزن‌کشی» به کمک خدایان متکی باشند؛ با این حال، تبعات نهایی اعمال تکنیکی آنها پوشیده است. حتی مثال آغازین او از کشاورزی گرفته شده است: مردی که می‌داند چگونه باید زمینی را بکارد، نمی‌داند که آیا محصول را درو خواهد کرد یا خیر. بنابراین، این امر که آیا باید قدرت‌های تکنیکی‌مان را به کار بگیریم یا نه موضوعی است که باید دربارۀ آن به راهنمایی خدایان تکیه کنیم.
در عین حال، سقراط در مورد تمایز دوم استدلال می‌کند که به دلیل اهمیت اعلای موضوعات اخلاقی و سیاسی، انسان‌ها نباید به خودشان اجازه دهند که دل‌مشغول مشغله‌های علمی و تکنولوژیک شوند. برای مثال، سقراط در خودزندگی‌نامه فکری‌ای که در رساله فائدون به وی نسبت داده شده، توضیح می‌دهد که چگونه به دلیل سردرگمی‌های کیهان‌شناختی و اخلاقی‌ای که علوم طبیعی به وجود می‌آوردند، از این علوم رویگردان شد. به نحوی مشابه، در یادداشت‌ها دربارۀ سقراط چنین آمده است:
او مانند دیگران دربارۀ ماهیت هر چیزی بحث نمی‌کرد و همچنین، دربارۀ «کیهان» سوفیست‌ها گمان‌پردازی نمی‌کرد، بلکه اعلام کرد که کسانی که مشغول چنین موضوعاتی هستند، نادان‌اند. او ابتدا می‌پرسید که آیا چنین اشخاصی به این دلیل درگیر چنین مسائلی شده‌اند که معتقدند دانش‌شان دربارۀ انسان‌ها کامل است یا اینکه فکر می‌کنند ناچارند انسان‌ها را نادیده بگیرند تا دربارۀ امور الهی گمان‌پردازی کنند.
به نظر می‌رسد که اشخاصی که از انسان‌ها روی بر می‌گردانند تا به آسمان‌ها بپردازند، فکر می‌کنند «که هنگامی که قوانینی را بشناسند که همه چیز طبق آنها به وجود می‌آید، هر زمان که تصمیم بگیرند، اراده می‌کنند که بادها، آب، فصول و هر چیزی مانند آنها را که ممکن است به آن نیاز داشته باشند، خلق کنند». با این حال، محاورات خود سقراط به عنوان کسی که «برای اولین بار فلسفه را از آسمان‌ها پایین آورد و در شهر جای داد... و آن را ناگزیر ساخت که دربارۀ زندگی و اخلاقیات و چیزهای خیر و شر بیندیشد»، همواره دربارۀ انسان‌هاست: چه چیزی پارسایانه است؟ چه چیزی ناپارسایانه است؟ چه چیزی خیر است؟ چه چیزی شرم‌آور است؟ چه چیزی عادلانه است؟ چه چیزی ناعادلانه است؟ چرا که، همچنانکه گزنوفون در جای دیگری می‌گوید، سقراط «علاقه‌ای نداشت همراهانش را خطیب، تاجر یا مخترع سازد، بلکه فکر می‌کرد که آنها باید ابتدا واجد اعتدال گردند. چرا که معتقد بود بدون اعتدال، این توانایی‌ها تنها افراد را قادر می‌کنند که ناعادل‌تر شوند و کارهای شر بیشتری انجام دهند». تمایز اول نوعی برتری واقع‌بینانه را برای پرسش‌های تکنیکی یا «چگونگی» مسلم می‌داند، اما دوپهلویی و عدم قطعیت آنها را نیز تشخیص می‌دهد. تمایز دوم هر گونه پیگیری نظام‌مند معرفت تکنیکی را ذیل دغدغه‌های اخلاقی و سیاسی قرار می‌دهد.
افلاطون این تشویش خاطر را دربارۀ امکان‌های به دور از اعتدالی که در قدرت‌های تکنولوژیک نهفته است، بیشتر تشریح می‌کند. در اوایل کتاب جمهور، پس از آنکه سقراط وضعیتی بدوی را توصیف می‌کند و گلاوکن چنین اعتراض می‌کند که این وضعیت چیزی بیش از «شهر خوکان» نیست، سقراط پاسخ می‌دهد:
به نظر من، وضعیت درست وضعیتی است که توصیف کردیم - گویی، وضعیتی سالم. اما اگر بخواهی، می‌توانیم وضعیتی بیمارگونه را نیز بررسی کنیم.... چرا که به نظر می‌رسد کسانی هستند که این چیزها یا این شیوۀ زندگی آنها را راضی نمی‌کند؛ بلکه تخت‌ها، میزها و دیگر اسباب و وسایل و البته ادویه‌ها، عطرها، بخورات خوشبو، دختران و دلبران از همه نوع باید افزوده شوند. و ملزوماتی که پیشتر به آنها اشاره کردیم، دیگر نمی‌توانند به ضروریات منزل، لباس و کفش محدود شوند؛ بلکه [فنون (technai) بسیاری] نیز باید به کار بیفتند.... وضعیت سالم دیگر چندان کافی نخواهد بود، بلکه باید ابعاد آن با مجموعه‌ای از فعالیت‌ها که از برآوردن ضروریات فراتر می‌روند، متورم گردد.
همچنانکه این بند اشاره دارد و همچنانکه اشارات پیشین به هومر و دیگر شاعران تأیید می‌کند، عناصر خاصی در فرهنگ کلاسیک یونانی واجد نوعی بی‌اعتمادی به ثروت و فراوانی‌ای هستند که اگر technai یا فنون در محدوده‌های اکیدی قرار نگیرند، می‌توانند به بار بیاورند. چرا که به نظر باستانیان، چنین ثروتی انسان‌ها را به چیزهای آسان عادت می‌دهد. اما، chalep ta kala، امور زیبا یا کامل دشوارند؛ کمال هر چیزی، از جمله انسان، نقطۀ مقابل چیزی است که ملایم یا آسان باشد. در شرایط وفور، انسان‌ها تمایل دارند به سهولت عادت کنند و بنابراین، تمایل دارند امور ناکامل را بر امور کامل‌تر و امور دانی را بر امور عالی، هم برای خودشان و هم برای دیگران، ترجیح دهند. این امر در هیچ فنی به اندازۀ پزشکی شایع نیست. هنگامی که دارو، برای مثال مسکن، حاضر باشد، بیشتر افراد آن را برای تسکین درد بر مسیرهای پرزحمت‌ترِ بهداشت بدنی یا روشن‌اندیشی‌های روان‌شناختی ترجیح خواهند داد. در بخش سوم کتاب جمهور، سقراط به گلاوکن خاطرنشان می‌کند که فن پزشکی کنونی آموزشی دربارۀ بیماری‌هاست که «مرگ را به تأخیر می‌اندازد»، این فن به جای آنکه سلامتی را ارتقاء دهد، موجب می‌شود که بیمار «زندگی طولانی و رنجورانه‌ای داشته باشد» و «فرزندانی مانند خودش را به وجود آورد» (۴۰۷d). نیازی به گفتن نیست که توصیف سقراط بیش از آنکه در مورد آتن دورۀ کلاسیک کاربرد داشته باشد، در مورد تکنولوژی پزشکی مدرن کاربرد دارد.
به جنبۀ دیگری از تنش میان سیاست و تکنولوژی در مشاهدات افلاطون دربارۀ خطرات تغییرات تکنولوژیک اشاره شده است. به نظر آدیه‌مانتوس که سقراط در این مورد به وضوح با وی موافق است، هنگامی که تغییری در فنون تثبیت می‌شود و به امری عادی بدل می‌گردد، «مرزهایش را به خصلت‌ها و فعالیت انسانی و از آنها به امور اقتصادی گسترش می‌دهد و سپس علیه قوانین و نظم‌های سیاسی پیش می‌رود». مطلوب آن است که اطاعت از قانون در اصل از روی عادت باشد تا از روی اجبار. بدین ترتیب، تغییرات تکنولوژیک که اقتدار رسم و عادت را از میان می‌برد، گرایش دارد که خشونت و نقض قانون را به بار آورد. قطعاً، تجربۀ ما در قرن بیستم که یکی از خشونت‌بارترین دوره‌ها در تاریخ است، ما را به جدی گرفتن این احتمال ترغیب می‌کند.
نقادی‌ای معرفت‌شناختی دربارۀ محدودیت‌های معرفت تکنولوژیک و تحلیلی متافیزیکی دربارۀ شأن مادون اشیاء تکنولوژیک را باید به این احتیاط دربارۀ فعالیت تکنولوژیک به دلایل اخلاقی و سیاسی افزود. سقراط حین بحث دربارۀ تعلیم فیلسوف-پادشاه در کتاب هفتم جمهور، به این موضوع می‌پردازد که چه نوع تعلیمی تعلیم‌گیرنده را به کاراترین نحو به «نور» عالی‌ترین و مهم‌ترین چیزها سوق می‌دهد. یک نتیجه این است که فنونی که «در راستای نظرات و تمایلات انسانی یا متوجه آفریدن و ساختن و مربوط به اموری هستند که رشد می‌کنند و کنار هم می‌آیند»، از این دست نیستند. از آنجا که تکنولوژی نمی‌تواند موجب رویگردانی یا رها شدن ذهن از توجه به جهان و دغدغه‌های جهانی شود، نباید نقطۀ تمرکز اصلی زندگی بشر باشد. جهت‌گیری تکنیک‌ها از آنجا که به رفع کردن نقائصی در طبیعت توجه دارد، همواره در راستای امر دانی و ضعیف‌تر است. یک پزشک بیش از آنکه انسان‌های سالم را ببیند، انسان‌های مریض را ملاقات می‌کند. در مقابل، عشق یا Eros متوجه امر عالی و قوی‌تر است؛ عشق خیر را جستجو می‌کند و برای تعالی می‌کوشد. دیاتوما در سالۀ مهمانی به سقراط می‌گوید: «و در مورد شخصی که درگیر چنین اموری شده گفته می‌شود که دارای حکمتی معنوی است، در مقابلِ حکمت فردی که دارای فنون یا مهارت‌های دستی دون‌مایه است».
ارسطو به دلایل کاملاً متفاوتی با این دیدگاه موافق است، البته دلایلی که می‌توان آنها را به معنای درست کلمه متافیزیکی‌تر دانست. به نظر ارسطو و پیروانش، واقعیت یا هستی در جزئی‌ها جای گرفته است. در معنای اصلی، سقراط و گزانتیپه [همسر سقراط] وجود دارند نه گونه‌ای انتزاعی به نام انسان فکور. با این حال، واقعیت همۀ هویات طبیعی به اتحاد نزدیک صورت و ماده وابسته است و غایت یا telos از این طریق متعین می‌شود. مشکل مصنوعات در این است که آنها در سطحی عمیق واجد چنین نوعی از وحدت نیستند و بنابراین، می‌توانند کاربردهای متنوعی داشته باشند یا ممکن است اهداف بیرونی متنوعی بر آنها تحمیل شود. ارسطو می‌گوید: «اگر یک تخت جوانه می‌زد، یک تخت به وجود نمی‌آمد، بلکه یک درخت رشد می‌کرد». فن تا بدانجا که به درستی از طبیعت تقلید می‌کند، فردیتی تقلیدناپذیر را در محصولات خود به وجود می‌آورد، چرا که تلاش آن برای متحقق کردن وحدتی که تا حد امکان به وحدت ماده و صورت نزدیک باشد، نیازمند رعایت کردن یا تن در دادن به موادی است که با آنها سروکار دارد. در یک فن یا تکنولوژی نظام‌مند، ضرورتاً این گرایش وجود دارد که ماده نادیده گرفته شود یا به صورت بستر نامتمایزی در آید که از روی اراده دستکاری می‌شود. در واقع، ارسطو در این خصوص تمایزی را میان فنون پرورشی (مانند پزشکی، آموزش و کشاورزی که به طبیعت کمک می‌کنند تا چیزهای بیشتری را نسبت به آنچه به خودی خود تولید می‌کند، تولید کند) و فنون سازندگی یا غلبه (فنونی که چیزهایی را به وجود می‌آورند که طبیعت به وجود نمی‌آورد) مطرح می‌کند.
موضوع متافیزیکی مطرح شده در اینجا را می‌توان با مشاهدۀ تقابل میان یک بشقاب سفالی دست‌ساز و ظروف پلاستیکی کارخانه‌ای توضیح داد. بشقاب سفالی سنگین است، بافتی غنی دارد و ارجاعی صریح به محیطش می‌دهد که بی‌شباهت به ارجاع یک استخوان طبیعی نیست، در حالی که ظرف پلاستیکی سبک است و سطحی نامتمایز دارد که تنها به نحوی انتزاعی با محیط خلق و کاربردش درگیر می‌شود. طبق یکی از تبلیغات شرکت نفت موبیل در اوایل دهۀ ۱۹۸۰، محصولاتی که از مواد مصنوعی ساخته شده‌اند، در واقع «از چیزهای واقعی بهترند»، بنابراین واژۀ «مصنوعی» را که به نوعی «تقلید محو» دلالت دارد، باید کنار گذاشت. اما اینکه این ادعا درست است یا خیر تا حد زیادی به فهمی پیشین از آنچه ابتدائاً واقعی است، بستگی دارد. به نظر ارسطو، نوعی واقعیت وجود دارد که آن را تنها می‌توان در جزئی‌ها یافت و بنابراین، این واقعیت ورای دسترسی تولید انبوه و کارکردمحور تکنولوژی پلیمر است.
از نظر افلاطون و سنت افلاطونی نیز مصنوعات کمتر از طبیعت واقعی‌اند. در واقع، در کتاب دهم جمهور بحثی در مورد ساختن تخت‌هایی توسط خدا یا طبیعت، توسط نجار یا tekton و توسط نقاش یا هنرمند وجود دارد (که ممکن است اظهارنظرهای ارسطو در کتاب فیزیک به آن اشاره داشته باشد). استدلال سقراط این است که تخت طبیعی که توسط خداوند ساخته شده، واقعیت اصلی است؛ تخت‌هایی که صنعتگران ساخته‌اند، ثانوی‌اند و تصاویری از تخت‌ها که نقاشان کشیده‌اند، واقعیتی دست سوم‌اند. بدین ترتیب، techne در معنایی ثانوی یا «دست سوم» (۵۹۷c) آفرینشگر است و بنابراین، به روشنی تحت هدایت اخلاقی و متافیزیکی قرار می‌گیرد.
از نظر اخلاقی، مصنوعات باید بر حسب خیر بودن یا کارآمدی‌شان هدایت شوند یا مورد قضاوت قرار گیرند. از منظر متافیزیکی، معیار قضاوت تناسب یا زیبایی است. یک اختلاف نظر محتمل میان افلاطون‌گرایان و ارسطوگرایان در مورد برخی جنبه‌های ساختن این است که آیا خیر یا زیبایی، اخلاق یا زیبایی‌شناسی، معیار مناسبی برای هدایت کردن ساختن هست یا خیر. با این حال، نباید اجازه داد که چنین اختلاف نظری توافقی بنیادین‌تر را محو کند، یعنی توافق در مورد به رسمیت شناختن لزوم قرار دادن poesis [ساختن] و techne در محدوده‌های خوش‌تعریفی بخصوص. تا بدانجا که اشیاء یا فعالیت‌های تکنیکی در معرض هدایت درونی طبیعت (phusis) قرار نگیرند، پای طبیعت را باید (به نحوی از انحاء) به شکلی آگاهانه و از بیرون توسط انسان‌ها به میان کشید. مجدداً، گرایش آفرینش‌های تکنیکی معاصر به
این بی‌اعتمادی پیشامدرن به تکنولوژی همراه با نقادی یهودی-مسیحی-اسلامی دربارۀ پوچ بودن معرفت بشری و ثروت و قدرت این‌جهانی تا پایان قرون میانه بر فرهنگ غربی غلبه داشت. بدین ترتیب، نقادی باستانی دربارۀ تکنولوژی بر چهار استدلال که کاملاً در هم تنیده‌اند، مبتنی است: (۱) ارادۀ تکنولوژی یا قصد تکنولوژیک اغلب متضمن رویگردانی از ایمان یا اعتماد به طبیعت یا مشیت الهی است؛ (۲) وفور حاصل از تکنولوژی و تغییرات همراه با آن تمایل دارند کوشش فردی برای تعالی و پایداری اجتماعی را از میان ببرند؛ (۳) به نحوی مشابه، معرفت تکنولوژیک انسان را به پرداختن به جهان می‌کشاند و امر متعالی را محو می‌کند؛ (۴) اشیاء تکنولوژیک از اشیاء طبیعی واقعیت کمتری دارند. تنها نوعی ضرورت بقاء و نه نوعی کمال مطلوب خیر می‌تواند کنار گذاشتن چنین استدلال‌هایی را موجه سازد. زندگی دانشمند بزرگ دورۀ هلنی، ارشمیدس، نوعی تمثال یا تصویر زنده را از این استدلال‌ها برای ما فراهم می‌آورد (همچنانکه این کار را در روزگار باستان انجام داد). اگرچه طبق گفته پلوتارک، ارشمیدس قادر بود هر نوع وسیله‌ای را ابداع کند، والااندیش‌تر از آن بود که به چنین کاری دست زند، جز هنگامی که ضرورتی نظامی او را به این کار واداشت. حتی در این حالت هم وی از نوشتن رساله‌ای در این باره خودداری کرد، چرا که این ترس خیرخواهانه را داشت که انسان‌ها به سادگی از سلاح‌های او سوءاستفاده کنند.
این بی‌اعتمادی پیشامدرن به تکنولوژی همراه با نقادی یهودی-مسیحی-اسلامی دربارۀ پوچ بودن معرفت بشری و ثروت و قدرت این‌جهانی تا پایان قرون میانه بر فرهنگ غربی غلبه داشت و عناصر آن را می‌توان در نقادی نوکلاسیک‌گرای ساموئل جانسون دربارۀ ترویج آموزش علوم طبیعی توسط میلتون گرفته تا نوربرت وینر دید که در سال ۱۹۴۷، همانند ارشمیدس که بیست‌وسه قرن پیش از او زندگی می‌کرد، عهد کرد دیگر چیزی ننویسد که نظامیان بتوانند با استفاده از آن موجب آسیب رساندن به انسان‌ها شوند. در اشاره‌ای کمتر شناخته شده به جنبۀ دیگری از این استدلال اخلاقی کلاسیک، جان وزلی (۱۷۰۳-۱۷۹۱) هم در نوشته‌های خصوصی و هم در مواعظ عمومی، با افسوس به این تناقض اذعان می‌کند که ایمان مسیحی نوعی شیوۀ تأدیب نفس را پدید آورده که به سهولت به انباشت ثروت می‌انجامد و این ثروت در ادامه فضیلت مسیحی را به سادگی از میان می‌برد. او می‌نویسد: «در واقع، با توجه به گرایش طبیعی اغنیاء، نمی‌توانیم انتظار داشته باشیم که طور دیگری باشیم.»
در مورد دیگر جنبه‌های نقادی پیشامدرن، برای مثال، لوئیس مامفورد ارادۀ قدرتی را که در تکنولوژی مدرن بروز می‌یابد، نقد می‌کند و هایدگر در پی رانیر ماریا ریلکۀ شاعر، با اشاره به محو شدن چیزبودگی چیزها، از دست رفتن احساس زمین در اشیاء مصرفی تولید انبوه شده، به استدلالی متافیزیکی متوسل می‌شود. از نقطه نظر هایدگر، نابودی هسته‌ای همه چیزها «صرفاً بروز نهایی امری خواهد بود که مدت‌ها پیش روی داده، پیشتر اتفاق افتاده است.»
بدین ترتیب از منظر باستانیان، بودن-با تکنولوژی نوعی در-کنار-بودن همراه با نارضایتی و حفظ فاصله است. به بیان رشتۀ معاصر ارزیابی تکنولوژی، این نگرش پیشامدرن تکنیک‌ها را خطرناک یا گناه‌کار می‌داند، مگر آنکه بی‌گناهی یا ضرورت آنها ثابت شود و در هر مورد، بار اثبات به عهدۀ کسی است که از تکنولوژی طرفداری می‌کند، نه به عهدۀ کسی که مانع آن می‌شود.
خوش‌بینی روشنگری
نحوۀ به کلی متفاوتی از بودن-با تکنولوژی که بار اثبات را از عهدۀ طرفداران تکنولوژی به عهدۀ کسانی می‌اندازد که مخالف مطرح شدن ابداعات‌اند، به نفع خیر بودن ذاتی تکنولوژی و در نتیجه، عرضی بودن تمامی سوءاستفاده‌ها استدلال می‌کند. اشاراتی پیشامدرن به جنبه‌هایی از این نگرش وجود دارند. اما استدلال‌ها در این راستا اولین بار توسط فرانسیس بیکن (۱۵۶۱-۱۶۲۶) در دورۀ نوزایی به نحوی کامل و به شکلی جامع و ترغیب‌کننده صورتبندی شدند و سپس به شاخصۀ فلسفه روشنگری قرن هجدهم بدل گشتند.
بیکن همانند سقراطِ گزنوفون، تصدیق می‌کند که آغاز اعمال بشری باید تحت هدایت اندرز الهی باشد. اما او بر خلاف سقراط معتقد است که خدا به انسان اختیاری آشکار داده است تا تکنولوژی را به عنوان ابزاری برای کاستن خیرخواهانه از رنج شرایط بشری، یعنی وضعیت بودن-در-جهان پی بگیرد. معرفت تکنولوژیک از همۀ تردیدها در مورد نتایج عمل تکنیکی رها می‌شود. در مقام انتخاب میان انحائی از زندگی که به پرسش‌های علمی-تکنولوژیک یا پرسش‌های اخلاقی-سیاسی اختصاص یافته‌اند، بیکن اینچنین استدلال می‌کند که وحی مسیحی انسان‌ها را به سوی امر اول و نه دوم جهت می‌بخشد:
چرا که این معرفت طبیعی محض و خلل‌نیافته نبود که آدم از طریق آن مخلوقات را مطابق با برازندگی‌شان نامید و موجب هبوط شد. بلکه تمایل جاه‌طلبانه و گستاخانه به معرفت اخلاقی برای قضاوت دربارۀ خیر و شر بود که چنین کرد. با این هدف بود که انسان از خدا روی گرداند و قوانینی برای خودش وضع کرد، این بود صورت و شیوۀ وسوسه.
بر خلاف آنچه در اسطورۀ پرومته و داستان فاوست مطرح می‌شود، معرفت علمی و تکنولوژیک نبود که به هبوط انجامید، بلکه گمان‌پردازی فلسفی عبث دربارۀ پرسش‌های اخلاقی باعث هبوط شد. به انسان‌ها که شبیه به خدا و به صورت خدا هستند، ندا داده شده که آفریننده گردند؛ مجازات کنار گذاشتن این پیشه و پی گرفتن گفت‌وگویی بی‌حاصل دربارۀ معماهایی اخلاقی به جای آن دقیقاً همین وجود همراه با فقر و مصیبت است. «کسی که چاره‌ای جدید را به کار نمی‌بندد، باید شرور جدیدی را انتظار کشد.» اما بیکن می‌گوید: «پادشاهی انسان که بر علوم بنا شده باشد، چندان تفاوتی... با ملکوت آسمان‌ها ندارد.»
اشاره به این نکته مهم است که محاجۀ میان سقراط و بیکن صرفاً محاجه‌ای میان دو گروه که له یا علیه تکنولوژی‌اند، نیست. سقراط کارکردی مشروع اما اکیداً فایده‌انگارانه را برای تکنیک می‌پذیرد و سپس به دشواری کسب معرفتی دربارۀ نتایج که هر نوع یقینی برای اعتماد یا تعهد باید بر آن بنا شود، اشاره می‌کند. عمل تکنیکی محصور در عدم قطعیت یا مخاطره است. با این حال، بیکن اگرچه تا حدی به توجیهی نتیجه‌گرایانه متوسل می‌شود، نهایتاً تعهد خود را بر دیدگاهی که به اصول وظیفه‌گرایانه نزدیک می‌شود، مبتنی می‌سازد. اثبات بدین قرار است که او هیچ گاه حتی پروژه‌های تکنیکی منفرد را بر مبنای شایستگی‌هایشان ارزیابی نمی‌کند، بلکه تنها به نفع تأیید همه‌جانبه تکنولوژی به طور کلی استدلال می‌کند. پیگیری عمل تکنولوژیک، فارغ از نتایج آن، درست است. شهودهای معطوف به عدم قطعیت به نام وحی به کلی کنار گذاشته می‌شوند.
همچنین، باید به منحصر به فرد بودن تفسیر بیکن (یا تفسیر دورۀ نوزایی) از سنت الهیاتی اشاره کرد. برای هزاران سال، آموزه‌های خدا به عنوان آفرینندۀ «آسمان‌ها و زمین» (سفر تکوین ۱. ۱) و انسان به عنوان موجودی که «به صورت خدا» خلق شد (سفر تکوین ۱. ۲۷)، تأثیری عمیق بر انسان‌شناسی یهودی و بعداً مسیحی گذارده بود بدون آنکه هرگز به صراحت به عنوان توجیه یا دعوتی به فعالیت تکنیکی تفسیر شوند. تفسیرهای سنتی یا پیشامدرن بر روح، عقل یا ظرفیت عشق به عنوان کلیدی برای [رسیدن به] صورت الهی تمرکز دارند. اولین اشارات به آموزۀ تبعات تکنولوژیک در اوایل دورۀ نوزایی پدید آمد. مفهوم الهیاتی معاصر انسان به عنوان موجودی که تکنولوژی را به کار می‌گیرد تا آفرینش را تداوم بخشد یا همراه با خدا دست به آفرینش بزند، دقیقاً به تفسیر مجدد سفر تکوین توسط بیکن وابسته است.
تقریر دورۀ روشنگری از استدلال دینی بیکن جایگزین کردن الزامی طبیعی به جای الزام الهیاتی بود. در وهلۀ اول، روشن است که انسان‌ها نمی‌توانند بدون تکنیک بقاء داشته باشند. همچنانکه دالامبر در «سخن آغازین» دائره‌المعارف (۱۷۵۱) می‌گوید، نوعی پیشداوری علیه فنون مکانیکی وجود دارد که محصول مرتبط دانستن عرضی آنها با طبقات مادون جامعه است.
کارآمدی کاملاً برتری که بخش اعظم فنون مکانیکی برای ما دارند، مزیتی را که هنرهای آزاد به دلیل نیازهایشان به خرد و به دلیل دشواری مهارت یافتن در آنها بر فنون مکانیکی دارند، به قدر کفایت جبران می‌کنند. همین کارآمدی است که این فنون را ناگزیر تا حدی عملیات‌هایی صرفاً مکانیکی تقلیل می‌دهد تا آنها را برای افراد بیشتری دسترس‌پذیر سازد. اما جامعه در حالی که به درستی به نوابغ بزرگ به دلیل روشنگری‌شان احترام می‌گذارد، نباید دستانی را که به آن خدمت می‌کنند، پست بداند.
در بیان حتی صریح‌تر ایمانوئل کانت، «طبیعت اراده کرده است که انسان باید با اتکاء به خودش هر آن چیزی را که از تنظیمات مکانیکی وجود حیوانی‌اش فرا می‌رود، تولید کند و نباید از هیچ سعادت یا کمالی جز آنچه خودش مستقل از غریزه با عقل خودش آفریده است، بهره ببرد.» طبیعت و عقل، اگر نه خدا، به انسان دستور می‌دهند که تکنولوژی را پی بگیرد، انسان نه به عنوان انسان هوشمند، بلکه به عنوان انسان ابزارساز بازتعریف می‌شود. تکنولوژی فعالیت ماهوی انسان است. به انحائی بیش از آنچه کانت صراحتاً می‌گوید، «روشنگری رهایی انسان از قیمومت خودتحمیل‌کردۀ خویش است.»
در پی جهت‌دهی دوبارۀ اراده (توسط بیکن) یا بازتفسیر آن (توسط دالامبر و کانت)، بیکن و پیروانش استدلال اخلاقی-سیاسی علیه فعالیت‌های تکنولوژیک را به نام اعتدال رد می‌کنند. بیکن بدون هیچ لفافه‌ای می‌گوید که اختراعاتی مانند چاپ، باروت، و قطب‌نما از تمامی مباحثات فلسفی و اصلاحات سیاسی در سرتاسر تاریخ بیشتر به کار بشریت آمده‌اند. وی تصدیق می‌کند که پیگیری قدرت ممکن است برای فرد یا ملتی مهلک باشد. افراد یا گروه‌های کوچک ممکن است از چنین قدرتی سوءاستفاده کنند. «اما اگر تلاش کسی تثبیت و بسط قدرت و غلبۀ نژاد بشر بر کائنات باشد، جاه‌طلبی او (اگر بتوان نام آن را جاه‌طلبی گذاشت) بدون شک بی‌خطرتر و اصیل‌تر از دو مورد دیگر است» و البته، «امپراتوری انسان بر دیگر چیزها کاملاً به فنون و علوم بستگی دارد».
بیکن بحث خود را دربارۀ بی‌خطر بودن تکنیک‌ها بسط نمی‌دهد. تمام آنچه وی انجام می‌دهد، رد کردن ایده‌های سنتی در مورد تأثیرات مخرب تکنیک‌ها بر امور اخلاقی بر مبنای طرح استدلالی به نفع وجود تمایزی میان تغییرات در سیاست و در فنون است:
در موضوعات مربوط به دولت، حتی به تغییری در راستای بهتر شدن نیز با بی‌اعتمادی نگاه می‌شود، چرا که تغییر آنچه تثبیت شده را بر هم می‌زند؛ این امور بر اقتدار، رضایت، شهرت و نظر متکی‌اند و نه بر اثبات. اما فنون و علوم باید همچون معدن باشند، جایی که صدای کارهای جدید و پیشرفت‌های بیشتر از همه طرف به گوش می‌رسد.
بیکن بر خلاف ارسطو و آکویینی که هر دو به همین تمایز اشاره کرده‌اند، اما آن را دلیلی برای احتیاط در مورد تکنولوژی دانسته‌اند، فکر می‌کند که ملاحظۀ اخیر خود برای آنکه تکنولوژی را در مسیر رشد خویش قرار دهد، کافی است.
با این حال، پیروان بیکن در دورۀ روشنگری به نحوی قابل ملاحظه پیشتر رفتند و به نفع تأثیر مثبت یا سودمند فنون بر امور اخلاقی استدلال کردند. برای نمونه، دائره‌المعارف واژۀ «تنعم» را صرفاً به صورت «استفادۀ انسان‌ها از ثروت و صنعت برای اطمینان یافتن از زندگی‌ای دلپذیر» توصیف می‌کند، خاستگاه آن را «نارضایتی از شرایط ما... که در همۀ انسان‌ها وجود دارد و باید وجود داشته باشد»، به حساب می‌آورد و وظیفۀ طرح پاسخی مستقیم به «سرزنش‌های باستانی نظریه‌پردازان اخلاقی که بیشتر با بدگویی تا روشن‌اندیشی به آن انتقاد کرده‌اند» را به عهده می‌گیرد. منتقدان رفاه مادی متعقد بوده‌اند که رفاه اخلاق را از میان می‌برد و مدافعان پاسخ داده‌اند که این امر تنها هنگامی درست است که رفاه به افراط کشانده شود. هر دو طرف بر خطا بوده‌اند. ثروت آنچنان که ما امروزه خواهیم گفت، خنثی است. مروری بر تاریخ این امر را آشکار می‌کند که تنعم «امور اخلاقی را متعین نمی‌کند، بلکه... خصلت خود را از این امور می‌گیرد.» در واقع، کاملاً ممکن است که تنعمی اخلاقی داشته باشیم، تنعمی که توسعه‌ای فصیلت‌مندانه را پیش برد.
اما اگر اولین خط دفاع استدلال به نفع اعتدال و دومین خط استدلال به نفع خنثی بودن باشد.، خط سوم اعتقاد به تأثیر مثبت است. برای نمونه، دیوید هیوم (۱۷۱۱-۱۷۷۶) در رساله‌ای با عنوان «در باب تجارت» استدلال می‌کند که دولت باید شهروندان را بیشتر ترغیب کند که تولیدکننده شوند تا کشاورز یا سرباز. آنها با پیگیری «فنون تنعم بر سعادت دولت می‌افزایند.» وی سپس در رسالۀ «در باب پالایش فنون»، توضیح می‌دهد که عصرهای تنعم به دلیل گرایش طبیعی‌شان به تقویت کردن صنعت، معرفت و انسانیت، «سعادتمندانه‌ترین و بافضیلت‌ترین» اعصارند. هیوم می‌نویسد که در زمان‌هایی که صنعت و فنون شکوفا می‌شوند، «انسان‌ها در مشاغل دائمی باقی می‌مانند و به عنوان پاداش‌شان، هم از خود شغل و هم از لذاتی که میوۀ کارشان است، بهره‌مند می‌شوند.» علاوه بر این، روح فعالیت در فنون آنچه در علوم است را به کار خواهند انداخت و بالعکس؛ معرفت و صنعت با یکدیگر رشد خواهند کرد. در بیان بی‌مانند خود هیوم: «نمی‌توانیم به نحوی معقول انتظار داشته باشیم که لباس پشمی در میان ملتی به کمال رسد که از ستاره‌شناسی بی‌خبر است.» و هر چه علوم و فنون بیشتر پیش می‌رود، «افراد جامعه‌پذیرتر می‌شوند.» پرداختن به تکنیک‌ها صلح مدنی را تقویت می‌کند، چرا که این کار انرژی‌هایی را که ممکن است در غیر این صورت به رقابت‌های فرقه‌ای بینجامند، تخلیه می‌کند. تجارت تکنولوژیک و والاطلبی‌های علمی تمایل دارند مرزهای ملی و طبقاتی را بشکنند و بدین ترتیب، طلیعه‌دار تساهل و جامعه‌پذیری‌اند. به گفتۀ مونتسکیو که معاصر هیوم است، «تجارت درمانی برای پیشداوری‌های مخرب است. چرا که این قاعده‌ای کلی است که هر جا منش‌هایی محبت‌آمیز بیابیم، تجارت در آنجا شکوفا خواهد شد؛ و هر جا تجارت وجود داشته باشد، با منش‌های محبت‌آمیز مواجه خواهیم شد.»
با این حال، اهمیت اخلاقی فعالیت تکنولوژیک تنها به تأثیر آن بر جامعه‌پذیری محدود نمی‌شود. تکنولوژی فضیلتی هم فکری و هم اخلاقی است، چرا که ابزاری برای کسب معرفت حقیقی است. این امر که فعالیت تکنولوژیک در پیشرفت علمی سهیم است، بر نظریه‌ای دربارۀ معرفت مبتنی است که باز هم برای اولین بار بیکن آن را صورتبندی کرد. او کتاب ارغنون نو یا «ابزار جدید» را با این استدلال آغاز می‌کند که معرفت حقیقی تنها از طریق درگیر شدن نزدیک با خود اشیاء حاصل می‌شود. «نه دستان خالی و نه فاهمه‌ای که به حال خود رها شده نمی‌توانند تأثیر چندانی داشته باشند. با به‌کارگیری ابزار و کمک گرفتن است که کار انجام می‌گیرد، ابزارها و کمک‌هایی که فاهمه و دست به یک اندازه به آن نیاز دارند» (ارغنون نو ۱. ۲). معرفت باید از طریق آزمایش فعالانه کسب شود و نهایتاً باید بر مبنای توانایی‌اش برای به کار آمدن ارزیابی شود. ابزار معرفت حقیقی چیزی است که بیکن صادقانه تحت عنوان «شکنجه کردن طبیعت» به آن اشاره می‌کند؛ طبیعت همانند انسان اگر به حال خود رها شود، به آشکار کردن رازهای خود بی‌میل است. نتیجۀ شیوۀ جدید بیکن اتحاد معرفت و قدرت است (ارغنون نو ۲. ۳). بیکن به نحوی کاملاً سرراست یک پراگماتیست معرفت‌شناختی است. آنچه صادق است چیزی است که کار می‌کند. وی می‌گوید: «بنابراین، تنها امید ما به استقراء حقیقی است».
مبنای اثر فرانسوی بزرگ دائره‌المعارف علوم، فنون و پیشه‌ها دقیقاً همین دیدگاه معرفت‌شناختی است، اتحادی میان نظریه و عمل. دالامبر در «سخن آغازین»، بیکن را صریحاً الهام‌بخش دائره‌المعارف می‌داند و او را ستایش می‌کند، چرا که فلسفه را «تنها بخشی از معرفت ما که باید در بهتر کردن و سعادتمندتر کردن ما سهیم باشد»، تصور کرده است و «بنابراین، آن را به محدودۀ امور کارآمد محدود می‌سازد و از دانشوران دعوت می‌کند که فنون را که آنها را برترین و اساسی‌ترین بخش علوم بشری می‌داند، مطالعه و تکمیل کنند.» در واقع، دالامبر در بیان اولویت‌های دائره‌المعارف، «سخن آغازین» را چنین ادامه می‌دهد: «بیش از حد دربارۀ علوم نوشته شده، اما به اندازه کافی دربارۀ فنون مکانیکی نوشته نشده است.» مدخل «فن» در دائره‌المعارف این پیشداوری علیه فنون مکانیکی را بیشتر نقادی می‌کند، نه تنها به این دلیل که «تمایل داشته است شهرها را از گمان‌پردازی بیهوده پر کند»، بلکه حتی بیشتر به این دلیل که در به وجود آوردن معرفت حقیقی ناکام بوده است. «داشتن معرفت عمیق دربارۀ جنبه‌های گمان‌پردازانۀ یک فن بدون متبحر بودن در شیوۀ اعمال آن... دشوار اگر نه غیرممکن است»، اگر چه «پیش رفتن در شیوۀ اعمال یک فن بدون گمان‌پردازی» نیز به همان اندازه دشوار است. این وحدت جدید میان نظر و عمل - وحدتی که بیشتر بر عمل مبتنی است تا بر نظر - است که مبنای ستایش برنار دو فونتنل در مورد شیوۀ عمل علوم تجربی هم به عنوان فضیلتی فکری و هم به عنوان فضیلتی اخلاقی و تلقی جدید دورۀ روشنگری از سقراط به عنوان کسی که فلسفه را از آسمان‌ها فراخواند تا به آزمایش دربارۀ جهان بپردازد، قرار می‌گیرد.
به همین منوال، استقراء حقیقی بیکن بر رد متافیزیکی غایت‌شناسی طبیعی استوار است. بیکن می‌گوید که پیگیری معرفت به علل غایی «به جای آنکه علوم را پیش ببرد، فاسد می‌کند، جز در مواردی که به اعمال انسانی بپردازد». باور به علل غایی یا اهداف ذاتی در طبیعت نتیجۀ خرافه یا دینی دروغین است. باید این باور را کنار گذاشت تا «تشریح و کالبدشناسی سخت‌کوشانۀ جهان» ممکن شود. طبیعت و مصنوعات به لحاظ وجودشناختی متمایز نیستند. الگزاندر پاپ می‌گوید: «این طبیعت است و نه فن که بر تو ناشناخته است.» و ولتر اعلام می‌کند: «طبیعت وجود ندارد، همه فن است.» تمایز ارسطویی میان فنون پرورشی و فنون سازندگی به نفع سازندگی‌ای جهانشمول کنار گذاشته می‌شود.
در مورد پاپ، اگرچه یافتن مقایسه‌هایی میان رابطۀ خدا/طبیعت و صنعتگر/مصنوع در آثار نویسندگان یونانی، مسیحی، باستانی و مدرن نامعمول نیست، اما تفاوت‌های ظریفی در میان هستند. برای مثال از نظر افلاطون (سوفیست ۲۶۵b و تیمائوس ۲۷c) و آگوستین (شهر خدا ۱۱. ۲۱)، ابتدا باید تمایزی بنیادین را میان poesis الهی و بشری در نظر گرفت و خود poesis را باید از techne متمایز کرد. در وهلۀ دوم، اگرچه جهان توسط خدا ساخته شده، نباید به آن به عنوان یک مصنوع یا چیزی که به نحوی مصنوعی کار می‌کند، نگاه کرد. با این حال، تامس هابز - منشی بیکن - این ایده را مطرح می‌کند که به طبیعت نه صرفاً به عنوان محصول صنع الهی، بلکه به عنوان «صنعی که خداوند از طریق آن جهان را ساخته و هدایت می‌کند»، نگاه کنیم. در واقع به نظر هابز، می‌توان گفت که صنع بشری نیز اشیاء طبیعی را می‌سازد، یا به عبارت دیگر، تمایز میان طبیعت و مصنوعات به کلی ناپدید می‌شود.
این نکتۀ پایانی نیز به نکتۀ آغازین مرتبط است: متافیزیک از اراده پشتیبانی می‌کند. اگر طبیعت و مصنوعات به لحاظ متافیزیکی متمایز نیستند، تمایز سنتی میان تکنیک‌های پرورشی و تکنیک‌های غلبه ناپدید می‌شود. تکنیک‌هایی که به طبیعت کمک کنند تا واقعیت درونی خود را متحقق سازد، وجود ندارند و انسان‌ها آزادند تا قدرت را پی بگیرند. اگر طبیعت تنها شکل دیگری از صناعت مکانیکی است، به همین منوال معقول است که انسان‌ها را نوعی ماشین در نظر بگیریم. لامتری چنین نتیجه می‌گیرد: «انسان یک ماشین است و... در کل عالم چیزی جز ماده‌ای واحد که به انحاء مختلفی پیراسته شده است، وجود ندارد.» یک قرن پیش از آن، هابز می‌نویسد: «قلب چیزی جز یک فنر، اعصاب چیزی جز رشته‌هایی بسیار و مفاصل چیزی جز چرخ‌هایی متعدد نیستند.» اما فعالیت‌های متناسب با ماشین‌ها فعالیت‌های تکنولوژیک‌اند؛ انسان ابزارساز شکل دیگری از انسان ماشینی است و بالعکس.
بدین ترتیب، نحوۀ متمایز مدرنِ بودن-با تکنولوژی را می‌توان همانند نحوۀ باستانی به صورت چهار استدلال به‌هم‌مرتبط صورتبندی کرد: (۱) خدا یا طبیعت ارادۀ تکنولوژی را برای انسان مقدر کرده است؛ (۲) فعالیت تکنولوژیک از نظر اخلاقی سودمند است، چرا که با تحریک عمل انسانی به برآورده کردن نیازهای فیزیکی کمک می‌کند و جامعه‌پذیری را افزایش می‌دهد؛ (۳) معرفت حاصل شده از نزدیکی تکنیکی به جهان حقیقی‌تر از نظریۀ انتزاعی است و (۴) طبیعت واقعی‌تر از مصنوعات نیست، بلکه با همان اصول عمل می‌کند. نیازی به توضیح این امر نیست که چگونه جنبه‌های این ایدئولوژی به صورت بخشی از گفتمان فکری در مارکسیسم، پراگماتیسم، نگرش عامه به پیشرفت تکنولوژیک، ارزیابی تکنولوژی و سیاستگذاری در بخش عمومی، آموزش و پزشکی باقی مانده است.
تشویش رمانتیک
استدلال پیشامدرن مبنی بر اینکه تکنولوژی شر اما ضروری است، شاخصۀ نحوه‌ای از بودن-با تکنولوژی است که رشد تکنیکی را در غرب برای مدتی نزدیک به دو هزار سال به نحوی مؤثر کند کرد. استدلال دورۀ نوزایی و روشنگری به نفع این نظریه که تکنولوژی ذاتاً خیر است، نحوه‌ای برای بودن-با تکنولوژی را آشکار کرد که بنیانی
از چشم‌انداز «فلسفۀ مکانیکی»، تکنولوژی بشری نوعی بسط دادن نظم مکانیکی است؛ از منظر «فلسفۀ طبیعت»، تکنولوژی به نوعی مشارکت در بیان حال زندگی بدل می‌شود.
را برای رها شدن پرومته‌ای قدرت تکنیکی شکل داد که در طول تاریخ سابقه نداشته است. البته علل قریب این دگرگونی متعدد بودند: عللی جغرافیایی، اقتصادی، سیاسی، نظامی و علمی. اما آنچه تمامی این عوامل را در انگلستان در میانۀ قرن هجدهم گرد هم آورد تا نحوۀ جدیدی از زندگی را ایجاد کند و آنچه این عوامل را قادر ساخت تا به صورت نحوۀ جدیدی از بودن-در-جهان در هم آمیزند، شکل خاصی از خوش‌بینی در مورد توسعۀ مادی بود که با این صورتبندی کامل در هیچ نقطه‌ای از فرهنگ پیشامدرن یافت نمی‌شود.
با این حال، خوش‌بینی نوعی مدرن به تکنولوژی بر خلاف شکاکیت پیشامدرن برتری خود را در نظر حفظ نکرده است، اگرچه به غلبۀ خود در حوزۀ عمل ادامه داده است. دلایل این امر پیچیده‌اند. اما نظریۀ پساروشنگری که با تبعات انقلاب صنعتی در زندگی واقعی، از گسست‌های اجتماعی و فرهنگی گرفته تا آلودگی زیست‌محیطی مواجه شده، نسبت به تکنولوژی نقادتر گشته است. بدین ترتیب، رمانتیسیسم به عنوان نامی برای واکنش نوعی مدرن به روشنگری، به شکلی ضمنی واجد نحوۀ جدیدی از بودن-با تکنولوژی است که نمی‌توان آن را نه با شکاکیت باستانی و نه با خوش‌بینی مدرن یکسان دانست.
البته رمانتیسیسم پدیده‌ای چندبعدی است. این پدیده به یک معنا می‌تواند به گرایشی همیشگی در ماهیت انسان اشاره داشته باشد که خود را در زمان‌های مختلف به اشکال متفاوتی بروز می‌دهد. به معنایی دیگر، رمانتیسیسم به بروز خاصی در ادبیات و تفکر قرن نوزدهم اشاره دارد. در واقع، تمامی تلاش‌ها برای تحلیل این بروز تاریخی خاص رمانتیسیسم را به صورت نوعی واکنش به علوم مدرن و نقادی آن تفسیر می‌کنند. رمانتیک‌ها در مقابل مکانیک نیوتنی نوعی کیهان‌شناسی ارگانیک را پیشنهاد می‌کردند و در مقابل عقلانیت علمی، بر مشروعیت و اهمیت تخیل و احساس تأکید داشتند. آنچه به ندرت تشخیص داده شده این است که می‌توان رمانتیسیسم را تا اندازه‌ای به عنوان نوعی پرسشگری از تکنولوژی مدرن - در واقع، اولین پرسشگری از این دست - تفسیر کرد. با این حال، رمانتیسیسم که بدین شکل تفسیر شده باشد، نوعی تشویش را دربارۀ تکنولوژی بازتاب می‌دهد که در عین حال به نحوی بنیادین دوپهلوست. اگر نقادی رمانتیک به عنوان یک کل ممکن است از شکاکیت باستانی و خوش‌بینی روشنگری متمایز باشد، در اجزاء خود همبستگی‌های متفاوتی را با هر دوی آنها نشان می‌دهد.
برای شروع، جنبۀ ارادی تکنولوژی را در نظر بگیرید. طبق دیدگاه باستانی، تکنولوژی نوعی رویگردانی از خدا یا خدایان تلقی می‌شد. طبق دیدگاه مدرن، تکنولوژی توسط خداوند یا پس از انکار خداوند در دورۀ روشنگری، توسط طبیعت مقدر شده است. اما از دیدگاه رمانتیک، ارادۀ تکنولوژی یا هنوز در طبیعت ریشه‌دار باقی می‌ماند یا اینکه از هر نوع تعین فرابشری رها می‌گردد. اما در حالت اول، تلقی جدیدی از طبیعت نه به صورت یک جنبش ماشین‌انگارانۀ صرف، بلکه به صورت تلاشی ارگانیک به سوی توسعه و بیانی خلاقانه شکل می‌گیرد. از چشم‌انداز «فلسفۀ مکانیکی»، تکنولوژی بشری نوعی بسط دادن نظم مکانیکی است؛ از منظر «فلسفۀ طبیعت»، تکنولوژی به نوعی مشارکت در بیان حال زندگی بدل می‌شود. هنگامی که تکنولوژی حتی از چنین خلاقیت ارگانیکی آزاد شود، تنها در اراده یا قدرت انسانی ریشه خواهد داشت، اما در این حالت تبعات اغلب منفی آن شناسایی شده است؛ وضعیت بشری چهرۀ تأثرات گوتیک را به خود می‌گیرد. به نظر می‌رسد بیشترین چیزی که می‌توان به نفع آن استدلال کرد این است که قصد تکنولوژیک، یعنی ارادۀ قدرت، را نباید با کنار گذاشتن دیگر گزینه‌ها پی گرفت، به عبارت دیگر، آرمان‌های زیبایی‌شناختی باید قصد تکنولوژیک را هدایت کنند.
برای نمونه، ویلیام وردزورث (۱۷۷۰-۱۸۵۰)، فلسفی‌ترین شاعر رمانتیک انگلیسی، در بخش ماقبل آخر شعر روایی طولانی خود با عنوان گشت (۱۸۱۴)، این امر را توصیف می‌کند که چگونه «زندگی کرده است تا نشان دهد / آفرینشی جدید و بی‌سابقه پدید آمده» (کتاب هشتم، سطرهای ۸۹-۹۰).
رها کرده‌ام احتیاط را، با خوشنودی می‌بینم
سلطه‌ای فکری در کار است
بر عناصری کور؛ هدفی داده شده
پشتکاری در بین است؛ چیزی همچون روح
به مادۀ بی‌جان داده شده. خوشنودم
از اندازه گرفتن این قدرت‌های غول‌آسا
که ذهنی فکور وادار کرده آنها را
تا به ارادۀ انسانی نحیف گردن نهند (کتاب هشتم، سطرهای ۲۰۰-۲۰۷)
در اینجا، خوشنودی از غلبه و کنترل تکنولوژیک و تأیید آن به وضوح با احساسات دورۀ روشنگری همخوان است.
اما در میانۀ این خوشنودی
غمگین می‌شوم آنگاه که
به سوی تاریک این تغییر بزرگ می‌نگرم؛
و چنین خشمی را بر طبیعت می‌بینم (سطرهای ۱۵۱-۱۵۳)
و پس از آن، می‌گوید:
چقدر نامطئمن، چقدر فی نفسه بی‌مبناست
فلسفه‌ای که حکمرانی‌اش وابسته است
به ابزارهای مادی صرف؛ چه ضعیف‌اند
آن فنون و ابداعات والا اگر
پشتیبانی نکند از آنها فضیلت (سطرهای ۲۲۳-۲۲۷)
در اینجا، دیدگاهی که به شکاکیت باستانی نزدیک می‌شود، به روشنی جای خوش‌بینی روشنگری را می‌گیرد.
وردزورث موضع خود را در بخش پایانی شعر روشن می‌کند. وی از کار کودکان در کارخانه‌ها شکایت می‌کند، کودک
... قرار گرفته در معرض فنون
در مقابل نبوغ مدرن، و شده
عضوی بی‌احساس از ماشینی عظیم (کتاب نهم، سطرهای ۱۵۷-۱۵۹)
با این همه، وردزورث به این واقعیت بی‌توجه نیست که زندگی روستایی نیز اغلب «با بدبختی بسیار» اسیر «جهل»، «نیاز» و «گرسنگی تیره‌روزانه» است (سطرهای ۱۶۳-۱۶۵). با این حال، وی می‌گوید که افکار او نمی‌توانند کمکی کنند جز اینکه
به شروری که جدید و گزیده‌اند، رو کند
اسارتی که به شکل خیر کمین کرده است
فنون که فی نفسه سودمند و کمک‌کارند
اما همگی پی گرفته می‌شوند با علاقه‌ای مفرط و بیش از حد (سطرهای ۱۸۷-۱۹۰)
در این سطرها، وردزورث دیگر با ملایمت به این اصل روشنگری که فنون «فی نفسه سودمند و کمک‌کارند»، باور ندارد. وی با اشاره به اینکه پیشران آفرینشگری با «علاقه‌ای مفرط» و «بیش از حد» در تکنولوژی پی گرفته می‌شود و اسارتی در لباس مبدل خیر شکل گرفته است، پرسشگری عمیقی را پیش می‌نهد. اما بر خلاف باستانیان که خواهان تحدید تکنیک‌ها بودند، رمانتیک‌ها نتیجۀ آشکاری جز نوعی تشویش نقادانه - یا نوعی حساسیت زیبایی‌شناسانۀ شدت یافته - نمی‌گیرند.
وردزورث بعدها در قطعه شعری با عنوان «قایق‌های بخاری، پل‌ها و راه‌های آهن» (۱۸۳۵)، به تضاد میان کیفیات عملی و زیبایی‌شناختی چنین مصنوعاتی اشاره می‌کند و شعرش را چنین به پایان می‌رساند:
به رغم همۀ آنچه که زیبایی ممکن است انکار کند
در خصائل زمخت شما، طبیعت در آغوش گرفته است
فرزند نامشروعش را در صنع آدمی؛ و زمان
از پیروزی شما بر برادرش فضا خوشنود است
می‌پذیرد تاج تقدیمی امید را از دستان دلیر شما
و با والایی فرحناکی به شما لبخند می‌زند.
بار دیگر، تکنولوژی به شیوۀ روشنگری نوعی بسط طبیعت تلقی شده و حتی با واژگانی بیکنی به صورت پیروزی زمان بر فضا توصیف شده است. با این حال، این «فرزند مشروع» زشت و دارای «خصائلی زمخت» است که زیبایی آنها را انکار می‌کند. با این حال، تغییرات زمانی «تاج امید را... با فرحناکی والایی» از «دستان دلیر» تکنولوژی دریافت می‌کند و همه چیز به خیر و خوشی از کار در می‌آید. در شرح خود وردزورث دربارۀ شعر گشت، مسئله «کاربرد بد تنظیم شده و افراطی قدرت‌هایی است که فی نفسه بسیار قابل تحسین‌اند.» اما دقیقاً همین تکنولوژی بد تنظیم شده و افراطی است که موجب پدید آمدن نوع جدیدی از تحسین یعنی امر والا می‌شود.
در مورد خصلت اخلاقی تکنولوژی، دوپهلویی حتی آشکارتر است. برای مثال، استدلال‌های ژان ژاک روسو (۱۷۱۲-۱۷۷۸) را - که از جهات مهمی، بنیانگذار جنبش رمانتیک است و نقادی‌اش را حتی پیش از شکل‌گیری انقلاب صنعتی مطرح کرده است - در نظر بگیرید که اکیداً در واکنش به ایده‌های فیلوزوف‌های فرانسوی دورۀ روشنگری مطرح شده‌اند. روسو در سال ۱۷۵۰ در مقاله‌ای با عنوان «گفتاری دربارۀ اثرات اخلاقی فنون و علوم» که جایزه‌ای را از آن خود کرد، ایده‌هایی را که بعدها به طور خلاصه در «سخن آغازین» دالامبر بازتاب یافتند، نقد می‌کند و صریحاً نتیجه می‌گیرد که «همچنانکه رفاه زندگی افزایش می‌یابد، فنون کامل می‌شوند و تنعم گسترش پیدا می‌کند، شجاعت حقیقی نقصان می‌یابد و فضیلت‌ها ناپدید می‌شوند.» او استدلال می‌کند که «پول اگرچه همه چیزهای دیگر را می‌خرد، نمی‌تواند اخلاقیات و شهروندان را بخرد» و می‌گوید: «سیاستمداران جهان باستان همواره از اخلاقیات و فضیلت سخن می‌گفتند؛ سیاستمداران ما از چیزی جز تجارت و پول صحبت نمی‌کنند.» در واقع از منظر روسو، نه تنها «اذهان ما... همچنانکه فنون و علوم بهبود یافته‌اند، فاسد شده‌اند»، بلکه خود فنون و علوم نیز «تولد خود را مدیون فساد ما هستند.» عمل، حتی عمل مخرب، خصوصاً در مقیاسی بزرگ (یا والا) بر بی‌عملی مرجح است.
با این حال، آنچه در ابتدا بازگشتی سرراست به اصول اخلاقی باستانیان به نظر می‌رسد، به نام آرمان‌های کاملاً متفاوتی انجام می‌گیرد. فصیلت برای روسو همان معنایی را که برای افلاطون یا ارسطو داشت، ندارد و این نکته از تحسین فرانسیس بیکن توسط وی به عنوان «شاید بزرگترین فیلسوف» آشکار است. روسو در موافقت با بیکن «فلسفۀ اخلاق» را به عنوان نوعی محصول فرعی «غرور انسان» و همچنین، شکاف میان معرفت و قدرت یا میان فکر و عمل را که آن را یکی از نشانه‌های تمدن می‌داند، نقد می‌کند. به جای آنها، وی کسانی را می‌ستاید که قادرند قاطعانه در جهان عمل کنند و آن را مطابق میل خود تغییر دهند، حتی اگر یونانیان آنها را بربر بخوانند. برای مثال، سکاها که ایران را فتح کردند، فضیلت‌مند بودند و نه پارسیان، گوت‌ها که بر روم پیروز شدند، فضیلت داشتند، نه رومی‌ها و همین طور در مورد فرانک‌ها که سرزمین گل را فتح کردند یا ساکسون‌ها که انگلستان را به تصرف درآوردند. روسو می‌گوید که در کشورهای متمدن، «هزاران پاداش برای بحث‌های ظریف وجود دارد و هیچ پاداشی برای عمل نیک.»
روسو همراه با بیکن به نفع عمل و نه حرف استدلال می‌کند و دستاوردهای اولیۀ نوزایی را در رها ساختن بشریت از مدرسی‌گرایی عقیم قرون میانه تأیید می‌کند. اما وی بر خلاف بیکن، معتقد است که حتی عقلانیت علمی از طریق بیگانه شدن از عواطف می‌تواند اغلب عزم و تعهد مورد نیاز برای عمل قاطع را سست کند. بدین ترتیب، روسو در تناقضی که به نشانۀ رمانتیسیسم بدل خواهد شد، از تکنولوژی روی بر می‌گرداند، البته به نام آرمان‌هایی که در قلب تکنولوژی جای دارند. او تجسم تاریخی خاص تکنولوژی را نقد می‌کند، اما تنها با این هدف که پروژه‌ای را پیش ببرد که موقتاً یا تا حدی عقیم شده است.
با این حال، در انگلستان یعنی جایی که انقلاب صنعتی اولین بروزات تمام‌وکمال خود را در آن یافت، بود که این نقادی تناقض‌آمیز اولین بیان ادبی گستردۀ خود را یافت. چنین بیانی شکل چرخشی واقع‌گرایانه را به خود گرفت و با رد الگوهای کلاسیک به نفع تصویرسازی خاصی از موقعیت‌های واقعی که اغلب اشکالی نامرسوم داشتند، همراه بود. شعری همچون «لندنِ» ویلیام بلیک (۱۷۹۴) و رمانی همچون دوران سخت چارلز دیکنز (۱۸۵۴) با بازنمایی تبعات انسان‌زدایانه کار کارخانه‌ای قدرت این رویکرد را به خوبی نشان می‌دهند. مجدداً می‌توان از آثار وردزورث نقل قول کرد که موضوع بیگانه شدن از عواطف را به سطح اجتماعی بسط می‌دهد. وی در سال ۱۸۰۱ در نامه‌ای می‌نویسد:
به نظرم می‌رسد که مصیبت‌بارترین تأثیر سیاست‌هایی که اخیراً در این قرن پی گرفته شده‌اند، زوال سریع عواطف وطن‌دوستانه در طبقات پایین جامعه بوده است.... برای سال‌هایی طولانی در گذشته، گرایش جامعه در تمامی ملل اروپایی ایجاد چنین عواطفی بوده است؛ اما اخیراً، با انتشار تولیدکنندگان در هر جایی از کشور،... پیوندهای احساسات وطن‌دوستانه سست شده و در موارد بی‌شماری، به کلی از میان رفته است.... اگر این ادعا درست باشد،... مصیبتی بزرگ‌تر از این نمی‌تواند برای کشوری رخ دهد.
با این حال، واقع‌گرایی رمانتیک با نمادگرایی خیال‌اندیش و از طریق آن، با موضوعاتی معرفت‌شناختی همراه است. برای مثال، جنبه دیگری از نبوغ بلیک یعنی اشعار پیشگویانۀ او را در نظر بگیرید. بیشتر از یک قرن پیش از او، میلتون در بهشت گمشده (۱۶۶۷)، شیطان را با فعالیت‌های تکنولوژیک معدنکاوی، ریخته‌گری، فلزکاری و قالب‌ریزی فلزات جهنم برای شهری به نام پاندمونیوم [قعر دوزخ] یکسان دانسته بود. بلیک در همین راستا، در کتاب میلتون (۱۸۰۴) شیطان را با قدرت‌های تکنولوژی که از آنها سوءاستفاده شده و با علم نیوتنی یکسان می‌داند. شیطان، «شهریار میزبانان درخشان و چرخ‌های آسمان» همچنین به کار چرخاندن «کارخانه‌ها [ی ریسندگی] در شب و روز» مشغول است. اما بلیک در چکامۀ دیباچه که سرآغاز این شعر آخرالزمانی است، ضرورت «این کارخانه‌های شیطانی تاریک» را رد می‌کند و می‌گوید:
از نزاع فکری دست بر نخواهم داشت
و شمشیرم در دستانم نخواهد خفت
تا آنکه اورشلیم را ساخته باشیم
در سرزمین سبز و مطبوع انگلستان
این چکامه با مطلع «و آنچه کردند آنان که در زمان باستان پای گذاردند» به صورت یک ترانۀ همراه با موسیقی تنظیم شد و به سرود سوسیالیسم انگلیسی بدل گشت. سوسیالیسمی رؤیابین و خیال‌اندیش - البته نه آرمانشهری - پاسخی رمانتیک به نقادی رمانتیک محدودیت‌های اخلاقی تکنولوژی بود. کتاب فرانکنستاین مری شلی (۱۸۱۸) نیز نمونۀ دیگری است که رابطۀ عشق و نفرت نسبت به تکنولوژی را به نحوی مشابه بیان می‌کند. در این اثر، آنچه مورد نفرت قرار می‌گیرد، نه از طریق محدودسازی پیشامدرن، بلکه از طریق همبستۀ عاطفیِ تخیلی رو به گسترش، یعنی عشق، به نحوی مناسب از اسارت رها می‌شود.
بدین ترتیب، صنعتی شدن عاطفه یعنی احساسات و شور را هم در سطح فردی و هم در سطح اجتماعی از میان می‌برد. و نقادی نظری‌تری دربارۀ تأکید روشنگری بر عقل به عنوان تنها قوۀ شناختی یا قوۀ شناختی اصلی از پیش با این واقعیت عملی همراه شده است. روشنگری به نفع برتری عقل به عنوان تنها ابزار پیشبرد آزادسازی انسان از محدودیت‌های مادی استدلال کرده بود. طبق پاسخ رمانتیک، نه تنها (با توجه به شرور انقلاب صنعتی) چنین تأکیدی بر عقل بشریت را از قیود مادی رها نمی‌کند، بلکه این تأکید خود (به تعبیر ویلیام بلیک) «قیدوبندی بر ذهن» است. تمرکز بر عقل خود محدودیتی است که باید بر آن غلبه کرد و از طریق آزادسازی تخیل که در پی این غلبه می‌آید، می‌توان شرایط تاریخی فعالیت تکنیکی را تغییر داد. طبق دفاع و تعریف معرفت‌شناختی «کلاسیک» ساموئل تیلور کالریج،
تخیل را... یا اولی یا ثانوی در نظر می‌گیرم. تخیل اولی را قدرت زنده و عامل عالی همۀ ادراکات بشری می‌دانم و به عنوان تکراری در ذهن متناهی عمل سرمدی آفرینش در نامتناهی، من هستم. تخیل ثانوی را بازتاب تخیل اول که با ارادۀ آگاهانه همبود است و در عین حال، از حیث نوع عاملیت با تخیل اول یکسان است و تنها از حیث درجه و نحوۀ عملش با آن تفاوت دارد، در نظر می‌گیرم. تخیل ثانوی منحل می‌شود، پراکنده می‌گردد و از هم می‌پاشد تا مجدداً بیافریند؛ یا در جایی که این فرایند ناممکن شود، باز هم در هر حال تلاش می‌کند ایده‌آل گردد و وحدت یابد.
در واقع، هنگامی که بلیک می‌گوید: «من دیگر مسیحیت و انجیلی جز رها شدن هم از بدن و هم از ذهن نمی‌شناسم تا فنون الهی تخیل را اعمال کنم؛ جهانی واقعی و سرمدی که این عالم نباتی چیزی جز سایه‌ای خفیف از آن نیست و در آن، با بدن‌های سرمدی یا خیالی‌مان زندگی خواهیم کرد، هنگامی که این بدن‌های نبانی میرا دیگر وجود نخواهند داشت»، به این قدرت به عنوان منشأ انقلاب اجتماعی‌اش متوسل می‌شود.
در نهایت، دیدگاه رمانتیک در مورد مصنوعات نیز هم شبیه به دیدگاه روشنگری است و هم بی‌شباهت به آن. شباهت این دیدگاه به روشنگری در این باور است که طبیعت و مصنوعات طبق اصولی واحد عمل می‌کنند. با این حال بر خلاف روشنگری، دیدگاه رمانتیک طبیعت را کلیدی به سوی مصنوعات تلقی می‌کند و نه مصنوعات را کلیدی به سوی طبیعت. ماشین شکلی تقلیل‌یافته از زندگی است، نه اینکه زندگی ماشینی پیچیده باشد. علاوه بر این، طبیعت دیگر ابتدائاً بر حسب صوری پایدار درک نمی‌شود؛ واقعیت طبیعت از نوع فرایند و تغییر است. وردزورث و دیگر رمانتیک‌های انگلیسی به «تحول‌پذیری» طبیعت توجه دارند. برای نمونه، لرد بایرون در پایان کتاب زیارت چیلد هارولد (۱۸۱۸)، هنگامی که به «آمیخته شدن با کائنات و احساس / آنچه هرگز نمی‌توانم بیان کنم» (بخش ۴، بند ۱۷۷) می‌پردازد، طبیعت را چنین توصیف می‌کند:
آینه‌ای شکوهمند، جایگاه صورت قادر مطلق
خود شیشه‌ها در توفانی عظیم؛ برای همیشه
خاموش یا در تکاپو، در نسیم، تندباد یا توفان
در قطب یخ‌زده یا در سرزمینی سوزان
در تاریکی در غلیان - بی‌مرز، بی‌پایان و والا
تصویر سرمدیت... (بخش ۴، بند ۱۸۳)
طبیعت که بدین شکل مفهومی دوباره یافته است، شاخصۀ جدید خود را در جهان مصنوعات نیز بازتاب می‌دهد.
در دورۀ روشنگری، هم طبیعت و هم مصنوعات در بالاترین سطح واقعیت‌شان جنبه‌های مختلف نظم مکانیکی را نشان می‌دهند: درهم‌تنیدگی اجزاء در نوعی به‌هم‌پیوستگی ریاضیاتی که در هندسۀ اقلیدسی به خوبی صورتبندی شده است. خصلت متافیزیکی این واقعیت خود را از طریق دیدگاه «کلاسیک» دربارۀ امر زیبا بر حواس آشکار می‌کند - اگرچه هیجانی در دورۀ روشنگری در مورد امر بزرگ یا بزرگ‌نما شکل گرفت و در پی آن، هنر به ورای طبیعت فراافکنده شد؛ این رویکرد با الگوهای پایداری موزون در طبیعت که شاخصۀ دوره کلاسیک باستان بودند، در تضاد قرار گرفت و بدین ترتیب، به طور ضمنی حاکی از حساسیت‌هایی رمانتیک بود. در مقابل از نظر رمانتیک‌ها، نه از طریق صورت‌های پایدار یا نظم‌یافته، بلکه از طریق فرایند یا تغییر می‌توان به بهترین وجه به واقعیت متافیزیکی طبیعت و مصنوعات اشاره کرد؛ خصوصاً تغییری که از طریق مقولۀ زیبایی‌شناختی جدید امر والا یا امر مهیب و آنچه لرد بایرون تحت عنوان «ترس خوشایند» به آن اشاره می‌کند (بخش ۴، بند ۱۸۴)، درک شده باشد.
ایدۀ امر والا به عنوان مقوله‌ای زیبایی‌شناختی را می‌توان تا زمان لانگینوس (در قرن سوم میلادی) پی گرفت. او با ستایش آثاری که می‌توانستند موجب حالت «جذبه» شوند، از اصول نقادی کلاسیک فاصله گرفت. اما این مفهوم تا زمان اثر ادموند برک با عنوان جستاری فلسفی دربارۀ خاستگاه ایده‌هایمان دربارۀ امر والا و امر زیبا (۱۷۵۷) چندان مورد تأکید واقعی قرار نگرفت. به نظر برک، زیبایی با نظم اجتماعی مرتبط است و از طریق هارمونی و تناسب در کلمات و تصاویر بازنمایی می‌شود. در مقابل، از طریق تلاش فردی می‌توان به امر والا پرداخت و با عظمت و خشوع به آن اشاره کرد. تعریف مشهور برک چنین است: «هر آنچه که به نحوی از انحاء بتواند ایده‌های درد و خطر را برانگیزد، هر آنچه که به نحوی از انحاء هولناک باشد یا با امور هولناک مرتبط باشد یا به شیوه‌ای عمل کند که شبیه به دهشت باشد، سرچشمه‌ای از امر والاست.» قطعاً، اشیاء و اعمال تکنولوژیک مدرن - از هیروشیما گرفته تا چرنوبیل - می‌توانند همبسته‌های عینی اصیلی برای چنین احساسی باشند.
بدین ترتیب، نحوۀ رمانتیک بودن-با تکنولوژی را می‌توان همانند شکاکیت پیشامدرن و خوش‌بینی روشنگری با مجموعه‌ای از ایده‌ها توصیف کرد که نوعی تشویش نقادانه را شکل می‌دهند: (۱) ارادۀ تکنولوژی یک عمل ضروری خودآفریننده است که در عین حال، تمایل دارد پا را از قیود مشروع خود فراتر بگذارد؛ (۲) تکنولوژی نوعی آزادی مادی جدید را ممکن می‌سازد، اما از شدت قاطع برای اِعمال خود فاصله می‌گیرد؛ و ثروت خلق می‌کند، در حالی که عاطفۀ اجتماعی را از میان می‌برد؛ (۳) معرفت علمی و عقل به نام تخیل نقادی می‌شوند و (۴) مصنوعات بیشتر از طریق فرایند توصیف می‌شوند تا از طریق ساختار و نوعی دوپهلویی از طریق مقولۀ امر والا به آنها نسبت داده می‌شود. علاقۀ جاذب و دافعی که امر والا آن را آشکار می‌کند، شاید به بهترین وجه در منحصر به فرد بودن نحوۀ رمانتیک بودن-با تکنولوژی بیان می‌شود.
خاتمه
همچنانکه تحلیل نحوۀ رمانتیک بودن-با تکنولوژی به نحوی خاص اشاره دارد، ایده‌های مرتبط با چهار جنبۀ تکنولوژی به عنوان اراده، به عنوان فعالیت، به عنوان معرفت و به عنوان شیء را نمی‌توان کاملاً از یکدیگر جدا کرد. الهیات، فلسفۀ اخلاق، معرفت‌شناسی و متافیزیک نهایتاً جنبه‌های نوعی نحوۀ بودن در جهان هستند. با این همه با اذعان به این محدودیت نیز ممکن است که سه نحوۀ زندگی در نسبت با تکنولوژی را از طریق جدولی که در زیر آمده است، جمع‌بندی کنیم.
منبع: ترجمان