به گزارش فرهنگ امروز به نقل از سایت انسان‌شناسی و فرهنگ؛ معصومه علي اكبري در خصوص کتاب جنسیت در آرای اخلاقی (از قرن سوم پیش از اسلام تا قرن چهارم هجری). فاطمه صادقی. تهران: نگاه معاصر، ۱۳۹۲. ۴۰۵ ص. نوشته است:
۱. فاطمه صادقی در این کتاب به بررسی مقولة جنسیت در نظام‌های اخلاقی ایران در محدودة زمانی سه سدة پیش و سه سدة پس از اسلام می‌پردازد. این گستردگی زمانی نشان می‌دهد که دیرینگی باورها و احکام اخلاقی در فرهنگ ما بسیار دورتر از مبادی پذیرفته شدة رسمی در تاریخ‌مان می‌رود. از امتیازات این اثر یکی پرهیز از گرفتار‌شدن در تقسیم‌بند‌های جانبدارانة شبه‌روشنفکری است. یعنی اثری است متکی بر بی‌طرفی علمی و پژوهشی دوم متکی بر متون متنوع و متعدد با دیدگاه‌های متفاوت از مذاهب گوناگون است؛ البته این اتکاء بیشتر گزارشی و غیرتحلیلی است. سوم، سادگی روایت و روش گزارش نویسنده است که اجازه می‌دهد مخاطب چنین اثری نه فقط تحصیلکردگان دانشگاهی، بلکه مخاطبانی با سطح سواد متوسطه هم بتوانند از آن بهره‌مند شوند و حافظة تاریخی‌شان را تا دورترها ببرند و تقویت‌اش کنند و به جای لعن و نفرین یا تبری و توبه از رخدادهای نزدیک، به آن دورترها نگاه کنند و ریشه‌های ناپیدا را دریابند.
با مطالعة این اثر و به واسطة آن، با تکیه بر متون مطرح شده می‌توان دریافت که مفهوم جنسیت در آغاز مفهومی اخلاقی نبوده و کارکرد کاملاً طبیعی داشته است. کارکرد اخلاقی و در نتیجه خصلت بازدارندگی دوگانه‌انگارانة آن مصادف می‌شود با گسترش فرهنگ مکتوب و پیدایش طبقة نخبه به عنوان یکی از طبقات سه‌گانة مسلط مردانه.
۲. این کتاب دو بخش و چهارده فصل دارد. در بخش اول به ایران دورة ساسانی می‌پردازد و در بخش دوم به ایران پس از اسلام. در این هر دو بخش، همان‌طور که خود نویسنده می‌گوید، پرسش اصلی از این قرار است:
«جنسیت در شکل‌گیری نظام‌های اخلاقی از سه قرن پیش از اسلام تا قرن چهارم هجری که مصادف است با ایران ساسانی تا شکل‌گیری مکاتب فقهی چه نقشی ایفا کرده و تلقی از آن چگونه بوده است؟» (مقدمه). این هم یک پرسش تاریخی است و هم پرسش نظری است. نویسنده جنبة نظری و تحلیلی آن را به عهدة خواننده می‌گذارد. اما جنبة تاریخی‌اش را به طور مبسوط بررسی می‌کند. با این که مسئلة محوری کتاب جنسیت و نقش دوگانة زن ـ مرد در نظام‌های اخلاقی است، اما نویسنده از منظر زنانه و فمینیستی به این پرسش نمی‌پردازد و مراجعه‌اش به متون نیز زنانه‌محور نیست. او فاصله‌اش را با ابژة مورد بررسی‌اش حفظ می‌کند و اجازه نمی‌دهد که حالات و اوصاف اکنونی در نگاه او به ابژه‌اش تأثیر مخرب بگذارد. هر چند که پرداختن به چنین موضوعاتی و تولید آثاری از این دست طبعاً متأثر از موقعیت اکنونی‌مان است.
۳. فصل اول با مرور دو دیدگاه فمینیستیِ مارکسیستی و رادیکال و هم‌چنین دیدگاه فروید دربارة «چگونگی شکل‌گیری نظام‌های پدرسالار در طول تاریخ» آغاز می‌شود و در ادامه می‌پردازد به عبور از نظام مادرسالاری پیش از تاریخ به نظام پدرسالاری در تاریخ بر اساس متونی که از تمدن‌های کهن مثل ایلامی و آشوری و آریایی به جا مانده است. در تمدن ایلامی زن از آزادی عمل برخوردار بود و هم‌چون مرد حق امضا و داد و ستد داشت، و دختر و پسر سهم مساوی از ارث می‌بردند. برعکس، در تمدن بابلی و آشوری زن فاقد این آزادی‌ها و برابر‌ی‌هاست و مایملک مرد (پدر یا شوهر) محسوب می‌شود و می‌تواند به عنوان بدهی یا وثیقة پدر یا همسر مورد معامله قرار گیرد. مطلب دیگری که در این فصل مورد توجه قرار می‌گیرد، نقش اختلاف و تضاد طبقاتی در تقویت دوگانة زن ـ مرد (جنس اول ـ جنس دوم) از همان دوران پیش تاریخ است. تجلّی این اختلاف طبقاتی در تمدن آشوری به تمایز در پوشش انجامید: «این تقسیم‌بندی جایگاه و موقعیت زنان را در سلسله‌مراتب طبقاتی به لحاظ رابطة آن‌ها با مردان و سازوکار جنسی آن‌ها تعیین می‌کرد... در حالی که برای مردان نوع معیشت و درآمد و ارتباط‌شان با تولید بود که طبقه‌بندی و تقسیم‌بندی اجتماعی را به وجود می‌آورد. به این ترتیب طبقه‌بندی زنان نه برحسب عوامل اقتصادی بلکه بر حسب عوامل جنسی در تمام منطقه رواج یافت. بنابراین در تحلیل وضعیت زنان، توجه به جنسیت به مثابه عاملی مستقل از شیوه‌های تولید که در تحلیل‌های مارکسیستی پدرسالاری مورد تأکید واقع می‌شوند، ضرورت دارد.» (ص ۲۲) در واقع نویسنده این تضاد طبقاتی را، برخلاف بینش مارکسیستی، نه به عوامل اقتصادی بلکه به عامل جنسیت نسبت می‌دهد و این را تابع آن می‌داند. این طبقه‌بندی اجتماعی مبتنی بر جنسیت آغاز پرده‌نشینی زنان و حرمسراداری از دورة هخامنشی به بعد و سلطنت‌ها و خلافت‌های اسلامی می‌شود. در همین فصل نویسنده با ارجاع به داستان ویس و رامین، نشان می‌دهد که چگونه فرهنگ مکتوب ادبی پابه‌پای فرهنگ شفاهی دینی حامل و حامی چارچوب‌های اخلاق جنسیت‌مدار بوده است: «میان پوششی که ویسه از آن استفاده می‌کند، با آن‌چه زنان اشراف برای متمایز شدن از آن استفاده می‌کردند، تفاوت‌هایی دیده می‌شود. در اوایل داستان پوشش زنان اشراف شبیه نقاب‌های شاهان هخامنشی بود که برای پنهان کردن صورت خود از رعیت از آن استفاده می‌کردند و بدین ترتیب میان خود و مردمان عادی فاصله و تمایز ایجاد می‌کردند. در این معنا، حجاب صرفاً جنبة آدابی و تشریفاتی و بعضاً تزییناتی دارد. پوشی که ویسه از آن استفاده می‌کند از نوع نخست نیست، بلکه حجابی است که سرتاسر بدن را می‌پوشاند، شاه ـ موبد در نصیحت ویسه به او می‌گوید:
به پرده در تو بانو باش و خاتون
که من باشم شه شاهان زبیرون» (ص۳۰)
۴. در فصل چهارم مروری دارد بر روابط خانوادة پدرسالار ساسانی و جایگاه زن در این خانواده. هیچ زنی، چه مجرد و چه متأهل، نمی‌توانسته بدون سرپرست باشد. حتی اگر پدر و شوهر و پسر نداشت می‌بایست که به طریق فرزندخواندگی، پسری سرپرستی او را به عهده بگیرد زیرا: «مطابق آیین زرتشت کسی که فرزند مذکر نداشته باشد، در روز قیامت نمی‌تواند از پل چینوَد (پل صراط) عبور کند.» (ص ۸۲). در ادامه به مسئلة ازدواج و انواع آن و تعدد زوجات در دستگاه ساسانی می‌پردازد. در این ازدواج‌ها زن هم‌چون دارایی مرد می‌تواند به این و آن بذل و بخشش شود.
۵. در فصل پنجم خواننده از منظر ادبیات با مقولة جنسیت در دستگاه ساسانی مواجه می‌شود. او ادبیات این دوره در تقسیم سه‌گانة حماسی، داستانی و فقهی را بسیار فشرده مرور می‌کند و تفاوت‌های کوچک یا بزرگ حضور زنان را در این آثار نشان می‌دهد. به نظر او در ادبیات حماسی حضور زن هنوز تا حدودی متأثر از نظام مادرسالاری است. با این که بینش شاهنامه متکی بر دیدگاه مردمحور است، اما قهرمانان زن او علاوه بر پاک‌دامنی و اطاعت از مردان، کارآمدی و جسارت سیاسی و اجتماعی هم دارند. منع ازدواج با بیگانه که یک منع فقهی است هنوز به شاهنامه راه باز نکرده و ایرانی و تورانی می‌توانند به ازدواج هم در آیند. ادبیات داستانی، برخلاف نوع حماسی، زن‌گریز و اشاعه‌دهندة دیدگاه‌های منفی در مورد زن است: «زن‌گریزی و اشاعة دیدگاه‌های منفی در مورد زنان، تأکید بر فریب‌کاری، شهوت‌پرستی و ناتوانی اخلاقی زنان... از ویژگی‌های برجستة این نوع ادبی است. با این همه سبک داستانی و روایی آن، محتوای این نوع ادبی را از ادبیات دینی ــ فقهی نیز مجزا می‌کند. زیرا به رغم داشتن عناصر مشترک با نوع ادبی اخیر ... به دلیل سبک داستانی و روایی، امکان قرائت‌های واژگونه و ساختارشکنانه وجود دارد.» (ص ۱۱۵)
۶. در فصل ششم نقش جنسیت در نظام‌های اخلاق عملی و فقه زرتشتی در دورة ساسانی بررسی می‌شود. بر اساس دستوراتی که در متون پهلوی و متون فقه زرتشتی آمده، زن تابع شوهر است، چه زن عادی باشد و چه پادشازن. حرف و اندیشة او حرف و اندیشة مرد اوست:
«پادشازن هر روز سه بار با شوی گفت‌و‌گو کند که تو را چه بایسته است تا همان اندیشه بگویم و بکنم.» (ص ۱۳۲). «هرچه شوهر فرماید آن روز بباید رفتن و البته بی‌رضای شوهر هیچ کار نکردن تا خدا از آن خشنود باشد. چه، خشنودی ایزدی در خشنودی شوهر پیوسته است.» (ص ۱۳۲)
نکتة قابل تأمل در این فصل، توجه به بدن در فقه زرتشتی و رعایت حدود دینی بدن از جمله آداب طهارت و آداب جنسی است. با توجه به نقل گزیده‌ها می‌توان دریافت که «بدن» به رغم این که پدیده‌ای نکوهیده و مذموم است، هم‌چنان محمل و محور باورهای دینی است. در واقع تن‌گریزی و زن‌گریزی هر دو بنیان اخلاق دینی را بر می‌سازند و همین‌طور در طول زمان پابرجا به جلو می‌آیند.
۷. بخش دوم کتاب به ایران پس از اسلام در سه قرن اولیه می‌پردازد. اما پیش از آن لازم بوده که نویسنده مرور اشاره‌واری داشته باشد بر اوضاع فرهنگی اعراب و خصومتی که فرهنگ بدوی با فرهنگ مدنیّت دارد. بر اساس همان مرور، فرودستی زنان در جامعة اسلامی پس از پیامبر را بیش از آن که برخاسته از آموزه‌های اسلامی پیامبر تلقی کند، حاصل آرای مفسران و فقها و شریعتمدارانی می‌انگارد که دارای سابقة فرهنگی بدوی بوده‌اند.
در فصل نهم نویسنده از فراز یک نگاه شتابان به پیدایش فرقه‌های اعتراضی و جنبش‌های اجتماعی می‌رسد که در واقع هر کدام به نوعی کانون مقاومت در مقابل ساختار متصلب جنسی، طبقاتی، نژادی، قومی و دینی بوده‌اند (ص ۲۲۵). در فصل دهم نویسنده به ادبیات چهارگانه به عنوان منابع اخلاقی ایران می‌پردازد: منابع مذهبی فقهی، اخلاق فلسفی، اخلاق اندرزنامه‌ای و ادبی. قابوسنامه نمونه‌ای از سبک ادبیات اندرزنامه‌ای است که به اندرزنامه‌های حکمی فقهی پیش از اسلام شباهت دارد و بر مدار زن‌گریزی و فرودستی زن به تبع تن او می‌گردد. حتی آثار علمی آن دوره هم که عموماً در زمینة پزشکی تن و روان بوده است، بی‌ارتباط یا مبانی اخلاق اندرزنامه‌ای و دینی نبوده است. نویسنده به دو نمونة متفاوت زکریای رازی به عنوان پزشک شکاک ایرانی و ابن‌سینا فیلسوف مشاء ایرانی اشاره می‌کند. رازی را متمایل به ذات‌انگاری در باب اخلاق می‌داند و ابن‌سینا را متمایل به غیرذات‌پنداری در این حوزه. چرا که به نظر بوعلی سینا «جنسیت» نقشی در تعیین و تعریف انسان ندارد و از صفاتی است که بر او عارض می‌شود.
در فصل یازده و دوازده نویسنده از خلال مرور مباحث کلی مثل حجاب، ارث، ازدواج، روابط جنسی و بلوغ و جایگاه زن از حیث سیاسی و اجتماعی، نگاهی می‌اندازد به روایات و احادیث مورد وثوق و اعتماد فقه ای اهل سنت و تشیع.
۸. در بخش اول، حرکت نویسنده در بستر متون پیش از اسلام متأملانه‌تر و پرحوصله‌تر و نسبتاً تحلیلی است. اما در بخش دوم، تکیه بیشتر بر تلخیص است تا تأملات تحلیلی و تا حدّی ردپای گرایش خاص نویسنده معلوم می‌گردد. به نظر می‌رسد که این تفاوت تا حدی اجباری و از سر ضرورت چاپ بوده است. در غیر این صورت شاید کتاب امکان گشوده شدن به روی مخاطب را پیدا نمی‌کرد و شاید هم نه. باری نکتة درخور توجه در این اثر همان‌طور که گفته شد، ریشه‌یابی تاریخی و فرهنگی جایگاه فرودستانة دینی زن در فرهنگ ایرانی است که بسیار دورتر از چهارده پانزده قرن می‌رود. از سوی دیگر تازگی این اثر در نگاه متفاوتی است که به تاریخ ایران از منظر جنسیت دارد. گیریم که این نگاه میدان و جولان وسیعی نیافته باشد و تازه در ابتدای مسیر باشد. نویسنده به جای این که به تکرار و تلخیص متون ادبی و فقهی و یا تلخیص نظریه‌های ساختارشکنانه و ساختارگرایانه یا فرویدی یا فمینیستی یا فوکویی با بیانی دشوار و پیچیده بپردازد، از زاویة منشوری که این نظریه‌ها در ذهن او پدید آورده‌اند به بررسی نظام اخلاقی جنسیت‌مدار در طول چند سده می‌پردازد و تا حدودی موفق می‌شود که ذهن مخاطب را نسبت به دوام و استمرار ذات‌باوری تاریخی نسبت به تن و جنسیت و ریشه‌های آن روشن سازد. با این روش مواجهه با ریشه‌های تاریخی و فرهنگی است که پرسش مورد نظر نویسنده در همان قرن‌های نخستین نمی‌ماند و دامنه‌اش تا به امروز کشیده می‌شود و اذهان متخصص دین را با پرسش‌های روزآمدتری درگیر می‌سازد. پرسش‌هایی مثل تأیید مشروط تغییر جنسیت که به هیچ رو با ذات‌انگاری جنسی زن یا مرد هم‌خوانی ندارد؛ مثل جواز سقط جنین؛ مثل ازدواج با غیر هم دین و ... .