فرهنگ امروز/محسن آزموده: بدون شك يكي از سويه‌هاي اساسي انديشه ايراني كه بسياري از محققان و پژوهشگران ايراني و غربي بدان اذعان كرده‌اند و دست بر قضا رقم زننده يكي از درخشان‌ترين وجوه فرهنگ ايراني-اسلامي است، عرفان است. البته شايسته است كه درباره عرفان و انديشه عرفاني بزرگاني چون محمد رضا شفيعي كدكني بحث كنند و ما شاگردي. اما تا جايي كه بحث كنوني مطرح مي‌شود، مي‌توانيم به اين نكته اساسي اشاره كنيم كه تفكر عرفاني فراسوي باورهاي كليشه‌اي كه درباره آن شكل گرفته، مثل اينكه به انزوا و عزلت‌گزيني سوق مي‌دهد، دست بر قضا در همين تاريخ ما سويه‌ها و جنبه‌هاي كاركردي و اجتماعي-سياسي اساسي مهمي داشته است، حتي اگر نخواهيم صرفا به اسامي بزرگاني چون مولوي و حافظ و شيخ محمود شبستري بسنده كنيم، نبايد فراموش كنيم كه در قرن‌هاي هشتم و نهم هجري قمري خانقاه‌هاي عارفان از مهم‌ترين پناهگاه‌هاي اقوام اجتماعي جامعه‌اي دستخوش تشتت و ويران بودند، تا جايي كه برآمدگاه سلسله صفويه از دل همين پايگاه را نمي‌توان ناديده انگاشت. علي شريعتي البته از صفويه چندان دل خوشي نداشت و به اقتفاي برخي روشنفكران مشروطه خواه به رويكرد مذهبي ايشان نقد داشت و از تفكيك تشيع علوي و تشيع صفوي سخن مي‌گفت. جالب اما آنجاست كه شريعتي اهل مزينان و برآمده از خراسان، خود سخت دل بسته عرفان بود و بخش مهمي از آثارش تحت عنوان كويريات در اين مقوله جاي مي‌گيرد. حالا نيز در سي و هشتمين سالمرگ او بنياد شريعتي نشستي برگزار كرده با موضوع ديدگاه شريعتي درباره عرفان. در اين نشست احسان شريعتي و برخي پژوهشگران جوان سويه‌هاي گوناگون نگرش عرفاني شريعتي را به بحث مي‌گذارند و جنبه‌هاي گوناگون آن را بر مي‌رسند. لازم به تاكيد است كه از آنچه تا همين جا آمد مشخص مي‌شود كه عرفان معناهاي گوناگوني دارد و قطعا بايد ميان عرفان اصيل اسلامي كه نماينده‌اش بزرگاني چون مولوي و حافظ و بايزيد بسطامي هستند با آنچه برخي «تصوف و صوفي گري» مي‌خوانند، تمايز گذاشت. در صفحات ويژه سالگرد دكتر شريعتي نخست در مطالبي مجزا مطالب ارايه شده در اين جلسه از نظر مي‌گذرد و در ادامه نيز پرسش و پاسخ‌هايي كه در اين نشست بيان شده و پاسخ سخنران‌ها ارايه مي‌شود: لازم به توضيح است مطلب ارايه شده توسط آقاي محمدلطيف عباس‌پناه به دليل حجم زياد به رغم لطف ايشان در ارسال آن در اين پرونده مورد استفاده قرار نگرفت و ان‌شاء... در فرصت مقتضي ارايه مي‌شود.
در آغاز بحث آقاي رضايي: اصطلاح كوير يك اصطلاح عرفاني است و جنبه جغرافيايي‌اش مهم نيست، بلكه براي كسي كه به هبوط مي‌رسد، دنيا برايش كويري مي‌شود كه به قول شريعتي بايد غسل شهادت كند تا بتواند در آن آبادي بسازد و بهشت را روي اين زمين ايجاد كند. بنابراين هم يك عارف و هم يك صوفي به يك تجربه دروني دست مي‌يابند. هم مولوي به اين تجربه دست مي‌يابد، هم ديگر بزرگان. تفاوت در اينجاست كه اينها تا عشق پيش مي‌روند، از عشق است كه صوفي سرگرم معشوق مي‌شود اما عارف مومن به جامعه باز مي‌گردد و با سه بت زر و زور و تزوير مبارزه مي‌كند. بنابراين اگر به چيستي عرفان نپردازيم، ممكن است بحث مان ناقص باقي بماند.
عارف با استدلال سر و كار ندارد
كبوتر ارشدي از ديگر پرسشگران اين نشست بود كه در صورت‌بندي بحث خود گفت: در اين نشست با سه رويكرد فلسفي (احسان شريعتي)، ادبي و اجتماعي- سياسي مواجه بوديم. خانم سوري ما را در فهم استدلالي خودشان شراكت ندادند، يعني نتيجه‌گيري‌هايي صورت دادند كه براي ما مغفول مانده بود. از خانم اسداللهي نژاد هم سوالي داشتم. عرفان سابقه طولاني در جغرافياي فكري و فرهنگي و عاطفي ما دارد و كارهاي تحقيقي بسيار دقيقي در اين زمينه صورت گرفته است. ما نمي‌توانيم به اين سابقه بي‌توجه باشيم. وقتي از عرفان حرف مي‌زنيم، عارف به صرف شهود مومن به معشوق است، يعني با استدلال سر و كار ندارد. وقتي بخواهيم اين عرفان را به حوزه اجتماعيات بياوريم بايد تبيين درستي ارايه دهيم كه چطور اين مومن دريافت باطني را به سطح اجتماع مي‌آورد و از تجربه شهودي به مثلث عرفان-برابري-آزادي مي‌رسد. بحث ادبي هم كه فرصت ديگري را مي‌طلبد.
روش‌شناسي و محتواي عرفان شريعتي چيست؟
قاسمي: پرسش من ناظر به بحث خانم سوري است. وقتي از عرفان سخن مي‌گوييم، گويي آن را غايت گرفته‌ايم و گويي پس از عرفان راه و در و حقيقتي وجود ندارد. حتي تجلي عرفان شريعتي در معبد در نظر گرفته مي‌شود. تا معبد تنها دوسوم هبوط رخ داده است، اما بعد از معبد مقاله نوروز را داريم كه تحول آفرينش است، بعد منظومه سرود آفرينش است و در نهايت انسان خداگونه‌اي در تبعيد را و مشخص نيست كه كساني كه از عرفان شريعتي سخن مي‌گويند، تكليف‌شان در برابر اين سه مقاله كه به نظر نمي‌آيد شريعتي آنها را گتره‌اي پشت سر هم چاپ كرده باشد، چه مي‌گويند. قطعا شريعتي اين چينش را با دقت صورت داده است. زماني كه شريعتي از تضاد غريزه و عقل و تضاد عقل و عشق عبور مي‌كند و به وادي حيرت مي‌رسد، از وادي حيرت عبور مي‌كند تا به حقيقت واصل شود. در صحبت‌ها مشخص نمي‌شود كه محتواي اين تجربه عرفاني چيست. در عرفان ارتباط و اتصال انسان با ذات است. در تلقي پان تئيستي بوديسم اين ذات كل آفرينش است. اما در تلقي ما خدا شخص وار است و فرديت دارد و بنابراين تجربه انسان با هستي ذات خداوند را نشان مي‌دهد كه انسان در مواجهه با آن از خودش فراروي مي‌كند و اين فراروي طولي نيست، بلكه عمودي و استعلايي است. در حالي كه در تبيين خانم سوري عرفان شريعتي سه ضلع دارد و براي اينكه به وحدت وجود منتهي نشود، اين ميانجي خلق معرفي مي‌شود. در نهايت اين سوال پيش مي‌آيد كساني كه اين سه ضلع را تعريف كرده‌اند و تا اوج فدا هم پيش رفته‌اند، چه تفاوتي با شريعتي دارند؟ كساني كه با مبارزات پيش از انقلاب آشنايي دارند مي‌دانند كه در جريان يكي از گروه‌هاي سياسي كودتايي رخ داد و تلقي در سال ١٣٥٤ اين بود كه به خاطر كمبود عرفان و فقر عرفاني اين بحران ايجاد شده است و از شريعتي خواستند كه اندكي وجه عرفاني اين ايدئولوژي را غني بكند تا بتواند با بازآرايي به صحنه اجتماعي بيايد. همچنين جريانات اگزيستانس اين رابطه من با ديگري مطرح مي‌كنند. بنابراين بايد مشخص شود كه در عرفان شريعتي اولا متعلق تجربه عرفاني كيست و ثانيا شريعتي با چه روشي به اين حقيقت واصل مي‌شود. زيرا اگر عرفان در مرتبه نظري باشد، همين مي‌شود كه عرفايي چون عطار و ابوالقاسم قشيري و... ذكر كرده‌اند. اما عرفاني كه بخواهد مايه صيقل زدن وجود براي رسيدن به حقيقت باشد، بايد از ساحت نظري به ساحت عملي وارد شود. در ساحت عملي حتما بايد با مكانيزم سلوك كه خود مراتبي دارد، همراه شود. بنابراين اولا گرايش و متعلق اين جهان‌نگري و ثانيا روش نيل به اين متعلق بايد مشخص شود. در ضمن بايد مبنا مشخص شود. در بحث‌هاي فعلي ميان رويكرد خرد انتقادي، ماركسيسم، مكتب فرانكفورت و جريانات مبارزه سياسي تفاوتي قايل نشده است. آنچه عرفان را به‌طور اخص از حيث معرفتي و روش شناختي از ديگر رويكردهاي معرفتي مجزا مي‌كند، پايه معرفتي آن است. عرفا تفسير تازه‌اي از معرفت داشتند و معرفت را در كانون رويكرد خود مي‌گذاشتند. اين كانون معرفتي اما عقل شمارشگر و خرد انتقادي و پراكسيس و كنش اجتماعي نيست. بنابراين بايد وجوه اين كنش معرفتي مشخص شود. البته شريعتي اشاراتي به اين پايه معرفتي در قالب مفاهيمي چون صوفيا و لوگوس و... كرده است، اما هنوز با دقت مشخص نيست. اگر اين مباني مشخص نشود، از چه گوارا، تا كساني كه ديدگاه‌هاي بوديستي دارند، با شريعتي مشابه مي‌شوند. نكته ديگر اينكه شريعتي در انتهاي كوير سه گانه مذهب-عرفان-هنر را معرفي مي‌كند. در آن جا مي‌گويد هنر دريچه است، عرفان تجلي دغدغه‌هاي وجودي انساني است كه مي‌خواهد به ذات متصل شود و مذهب دري است. بنابراين در كويريات بعد از معبد و شك انگاري و عدم يقين و... شريعتي از تحول آفرينش كيهان مي‌خواهد به كدشكني ميوه ممنوع بر‌سد كه به خداگونه‌اي در تبعيد مي‌رسد. او مي‌گويد اگر مي‌خواهي از اين وادي رها شوي، راهش نه هنر است كه دريچه‌اي باز مي‌كند، نه عرفان است كه صرفا وجود به احساس‌هاي خاص بدل شود، بلكه بايد دري باز شود و اين در را مذهب مي‌خواند. بعد در عرفان، برابري و آزادي مي‌گويد تجلي اين سه دغدغه انسان حضرت علي (ع) است. اگر حضرت علي (ع) نمونه تمام عيار اين ديدگاه است، بايد شاخص‌ها مشخص شود. اگر اين شاخص‌ها مشخص نشود شريعتي مشابه به كي‌يركه‌گور يا اونامونو و كازانتزاكيس و هرمان هسه مي‌شود، در حالي كه محتواي تجربه عرفاني و متدولوژي او متفاوت است. بنابراين نوع عرفان شريعتي به لحاظ محتوايي و متدولوژيك متفاوت از اين افراد است و اگر اين تفاوت‌ها مشخص نشود، نوعي همپوشاني ظاهري پيدا مي‌شود.
سوسن شريعتي: تجربه ديني شريعتي ابداع مدام خويشتن است
سوسن شريعتي از ديگر پرسشگران اين نشست بود كه ديدگاه‌هاي خود را به اين شرح بيان كرد: من ربطي ميان صحبت آقاي قاسمي و صحبت خانم مهسا پيدا كرده‌ام كه گوشزد كردن آن مهم است. آقاي قاسمي عرفان را تنها يكي از پيش‌شرط‌ها براي خودسازي انقلابي ياد كردند، يعني يكي از آخرين متون شريعتي خودسازي انقلابي در سال ١٣٥٤ براي مجاهديني نوشته شده كه دستخوش بحران ايدئولوژيك شده‌اند و در نتيجه انشعابي در آنها شكل گرفته است. بنابراين اينجاست كه شريعتي متوجه مي‌شود كه اين ايدئولوژي كه بعدها به برساختن و طراحي آن متهم مي‌شود، نوعي از آگاهي سياه و سفيدي است و تنها معطوف به عمل است و دغدغه‌اش تنها مفيد بودن است. خود شريعتي در خودسازي انقلابي و در مقاله ايدئولوژي به اين خطري كه متوجه ايدئولوژي است متوجه مي‌شود و مي‌گويد ايدئولوژي‌اي كه صرفا معطوف به عمل است، مشكل دارد. به همين خاطر در خودسازي انقلابي سه‌گانه مبارزه اجتماعي-كار- نيايش را مي‌سازد. عرفان شريعتي چنان كه مهسا گفت، عرفاني است كه به آشتي با جهان فرا نمي‌خواند بلكه با تنش تعريف مي‌شود و به جنگ مي‌رود. بنابراين در اين تعريف مومن و فرد عارف موجودي پر تنش است. البته منظور از پر تنش پر تناقض نيست، بلكه ايمان به مثابه تنش تعريفي است كه كي‌يركه‌گور از ايمان دارد و ايمان را جست‌وجوي قطعيت و نه خود قطعيت مي‌داند و بنابراين همواره دستخوش قبض و بسط، كسوف و خسوف و... است. البته درباره قبض و بسط شريعتي معمولا به كوير ارجاع داده مي‌شود، در حالي كه بحث كويريات محدود به كوير نيست. البته هبوط و گفت‌وگوهاي تنهايي بخش‌هاي مسلم كويريات هستند، اما اي‌بسا بسياري از اسلاميات شريعتي، جزو كويريات او محسوب مي‌شوند. مثلا حج كاملا كويري است. اگر بگوييم «كويري» نوعي از آگاهي مرزي است، مي‌بينيم كه بسياري از تعابير و جملات حج ذيل آن قرار مي‌گيرد. او در تجربه حج مي‌گويد قرب هست، نيل نيست، الي‌الله هست، في‌الله نيست و... يا حتي دقيق‌تر مي‌گويد در دو حج (عمره و تمتع) در مرحله اول ايمان مومن رو به قبله حركت مي‌كند اما از مرحله‌اي به بعد قبله در قفا نهادن است، يعني در تجربه حج تجربه ديني از جايي پشت به قبله ادامه پيدا مي‌كند، يعني فراتر از دين همچون يك چارچوب مشخص تاريخي مي‌رود. يعني ايمان نه تنها بر اساس تنش تعريف مي‌شود، بلكه با پشت سر گذاشتن قبله فراتر مي‌رود. به اين معنا عرفان شريعتي فراتر از تعلق به دين تاريخي است. او در مقام ابراهيم مي‌گويد تو معمار كعبه ايمان خويش باشد. به چه معنا تجربه ديني قبله در قفا نهادن است؟ تجربه ديني در نگاه شريعتي كاملا سلسله‌مراتبي است، به همين دليل آگاهي نيز سلسله مراتبي است. او مي‌گويد اين آگاهي مثل خوردن ميوه ممنوع است. او مي‌گويد كوير از جنس خوردن ميوه ممنوع است و آن را به همه‌كس توصيه نمي‌كنم، به خصوص در جامعه‌اي كه خوردن ميوه‌هاي مجاز ممنوع است، توصيه به خوردن ميوه ممنوع غلط است. منظور او اين است كه ما هبوط كرده‌ايم و به برهوت كوير پرتاب شده‌ايم. من نمي‌خواهم بگويم كه خوردن ميوه ممنوعه تجربه گسست از امر قدسي است، بلكه تجربه آن چيزي است كه مهسا به درستي اشاره كرد و اتفاقا هدف من اين است كه بگويم دنياهاي شريعتي تا چه اندازه همپوشاني دارد. او در خودسازي انقلابي خود را نه به مثابه يك ماهيت و ذات بلكه ابداع حقيقت خويش است. خود خالق خويشتن خويش است و خود را ابداع مي‌كند. بنابراين اگر تجربه ديني شريعتي ابداع مدام خويشتن است يا رابطه‌اي پرتنش و مدام با امر قدسي، در نتيجه عرفان شريعتي الزاما رسيدن به يك حقيقت مشخص نيست، بلكه در محضر پرسش‌ها و وضعيت‌هاي حدي قرار گرفتن است. البته بحث‌هاي متفاوتي درباره نوع عرفان (خراساني يا عراقي) در مي‌گيرد و... به خصوص الان كه نوعي از عرفان‌گرايي به هدف رها كردن شريعت متداول شده است. اما اگر اين تعاريف كلاسيك را كنار بگذاريم، لازم نيست كه از الگوي اين عرفان صحبت كنيم. براي من جالب بود كه جوهره اصلي بحث خانم سوري اين بود كه در عرفان شريعتي بايد مشخص شود كه موقعيت ديگري چيست و اين ديگري جزو تجربه عرفاني است و نبايد حذف شود. خود شريعتي مي‌گويد نه خزيده در خويش و نه بريده از غير. خانم مهسا نيز به درستي اشاره كرد كه تجربه ايمان پرتنش است و در نتيجه مدام دست‌اندركار خلق دوباره خويش است. به همين دليل اگر اين خودسازي انقلابي كه براي مجاهد ساخته شده را از يك سو و كويرياتي كه براي كسي كه در خانه نشسته و عزلت گزيده از سوي ديگر را با هم جمع كنيم، شاهديم كه اين مباحث به هم ربط پيدا مي‌كند. بنابراين اگر قرار است كه تجربه ديني (نيايش) تجربه‌اي پر تنش باشد و تجربه‌اي از مجاهدي باشد كه همين جا و هم‌اكنون عمل مي‌كند و در نتيجه‌اي بسا تغيير سياسي هم خواهد آورد، قرار نبود كه ٣٥ سال بعد بگوييم كه شريعتي وقتي از ايدئولوژي صحبت مي‌كند، منظورش يك موجودي كه حساب و كتاب مي‌كند و صرفا معطوف به عمل است نيست و وقتي شريعتي از بازگشت به خويشتن سخن مي‌گويد، يك خويشتني است كه پس از عصيان عليه خويشتن كه هبوط كلا عصيان عليه خويشتن است، برمي‌خيزد و در نتيجه هبوط يك هويت‌گرايي نيست كه از آن بنيادگرايي استخراج شود. از آنجا كه ما اين دنياها را در كنار هم نخوانده‌ايم و نفهميده‌ايم، در نتيجه برخي فكر مي‌كنند كه براي احيا (ريكاوري) به شريعتي مراجعه مي‌كنيم و مي‌خواهيم يك چيز لايت و خنثي ارايه كنيم. اين در حالي است كه كوير در زمان انتشار به صورت نوشته‌هاي كسي كه بريده و حوصله‌اش سر رفته فهميده شد و در خلوت خودش اينها را فهميده است. در حالي كه اين دنياها اينچنين روبه‌روي هم قرار ندارند كه ما مجبور به انتخاب شويم. اين دنياها در امتداد هم هستند و خود شريعتي بهتر از هر كسي به اين موضوع اشاره مي‌كند. از او مي‌گويند چطور مي‌شود كسي هم شهادت را بگويد و هم كوير را بنويسد؟ دكتر مي‌گويد براي اينكه به شهادت نايل شوي، بايد از كوير بگذري. بنابراين از متن شريعتي الزاما مجاهدي كه به حقيقت‌هاي سفيد و سياه يك‌بار براي هميشه معتقد است، استخراج نمي‌شود، و اتفاقا چون تجربه تنش در او زنده است، تن به شهادت نيز مي‌دهد.
از دوركهيم تا شريعتي
يكي ديگر از حاضران جلسه گفت كه بايد ميان احساس عرفاني و احساس ديني تمايز گذاشت. وي گفت: براي اميل دوركهيم احساس ديني وجه مناسكي دارد و براي تثبيت جامعه از وجه مناسكي دين صحبت مي‌كند كه برايش خيلي پررنگ است. در حالي كه احساس عرفاني چنين ويژگي ندارد. بحث بعدي موضوع غيبت است. ما در غيب با فقدان مواجهيم و در اين حالت براي اينكه بتوانيم احساس عرفاني را در نظم نمادين اجتماعي قرار دهيم، بايد فرآيندهايي توضيح داده شود. بايد اين فرآيندها مشخص شود و ما بيش از حد به عرفان پناه ببريم. از ديگر انتقادات مورد بحث كه بيشتر ناظر به بحث احسان شريعتي بود، آن بود كه مقاربت‌ها و مماثلت‌ها ميان انديشه اگزيستانس و عرفان شريعتي يك تفاوت اساسي نيز دارند و آن اين است كه در انديشه اگزيستانس مفاهيم و مضامين در بستر يك سنت فلسفي به روش فلسفي (انتقادي) صورت‌بندي مي‌شوند، يعني مفاهيم عقلانيت فلسفي را نيز به همراه دارند كه در ضمن آن عقلانيت قابل نقد يا دفاع هستند، اما اين مضامين در متن شريعتي به چنين سنجشي دچار نشده‌اند و به همين خاطر شايد نتوان كوير شريعتي را با بياباني كه نيچه از آن سخن مي‌گويد مقايسه كرد. به عبارت ديگر ما در فقدان آن پشتوانه نظري مي‌توانيم هر تاويلي از كويريات به مثابه متني براي بيان تجربه زيسته يا ابزاري براي كنشگري عرفاني يا... داشته باشيم.
شريعتي متفاوت از چه گوارا
نرگس سوري در پاسخ به انتقادات مربوط به خودش گفت: من در بحث خودم به متن شريعتي نيز ارجاع دادم، يعني اولا در بيان نقدهاي شريعتي به عرفان سنتي به اسلام‌شناسي ارجاع دادم و ثانيا جايي كه به پيوند عرفان و مساله رهايي‌بخش اشاره كردم، مشخصا به متن خودسازي انقلابي متكي بودم. ضمن آنكه به جاي ارجاع و احضار ساير متفكران عمدتا به دنبال اين بودم كه تناقض انديشه شريعتي را از انديشه خودش بيرون بكشم وگرنه مي‌شد مثلا بحث شريعتي را با بحث بنيامين كه بسيار مشابهت دارد، مقايسه كرد. وي در ادامه به بحث ديگري در انديشه شريعتي پرداخت و گفت: شريعتي به‌طور مشخص در اسلام‌شناسي مفاهيم ناس و‌الله را در كنار هم قرار مي‌دهد و اين وجه تمايز مشخص شريعتي با ماركسيستي است كه به تعبيري از مفهوم خلق استفاده مي‌كند. اين قرابت و هم‌سويي مفهوم خلق و ناس با خداوند در انديشه شريعتي بسيار مهم و قابل استخراج از بحث اوست. يعني ما از يك سو رابطه عارف-ديگري را داريم و از سوي ديگر شاهديم كه اين ديگري در بر هم كنش با خداست. بنابراين به نظر من اين نكته‌اي است كه شريعتي را مي‌توان از ساير مبارزاني چون چه گوارا متمايز كرد. مهسا اسدالله‌نژاد در پاسخ به انتقادات گفت: اولا بايد مشخص شود كه مواجهه با شريعتي چگونه است؟ پيش از آن البته مشخص شود كه اصولا چه مواجهه‌اي با انديشه داريم. مي‌توان شريعتي را شرح داد يا وجوهي از انديشه او را متمايز كرد، اما وقتي مي‌خواهيم با شريعتي فكر كنيم و مفهوم‌سازي كنيم، از طريق شرح نمي‌توان كاري كرد. با تفكر زماني مي‌توان مفهوم‌سازي كرد كه با آن درگير شد و به آن اداي سهم كرد و در تفكر مشاركت كرد. (contribute) در مشاركت ناگزير از انداختن وجوهي از انديشه هستيم و اين خصلت تفكر است. زماني كه از احساس عرفاني در شريعتي صحبت مي‌كردم، كاري به وجوه ديگر عرفان از ديد او نداشتم و صرفا به وجهي كه اشاره شد، پرداختم، زيرا مي‌خواستم درباره عرفاني كه با پروژه اجتماعي-سياسي رابطه دارد، بحث كنم و نشان دهم كه عرفان شريعتي صرفا براي همه جامعه است. دوركهيم در سخنراني آخرش بعد از صور، با احساس ديني كار دارد و مي‌گويد كه هنوز عنصري در جهان مدرن هست كه جهان را به حركت وا مي‌دارد و نويد‌دهنده اخلاق آينده است و مي‌تواند در جهان به ظاهر بدون آرمان ما، آرمان‌زا باشد. دوركهيم از احساس ديني حرف مي‌زند و مي‌گويد اين احساس امري از جنس نيرو و نه ايده‌هاست. من زماني كه خودسازي انقلابي و متن عرفان-برابري و آزادي را ديدم، احساس كردم كه اصطلاح احساس عرفاني شريعتي مشخصا به معنايي كه دوركهيم از احساس ديني ياد مي‌كند، نزديك مي‌شود. اما در مورد عنصر اساسي عرفاني مي‌توان به تعبير بديويي از بر هم زدن امور ياد كرد. اين همان رخداد يا فيضي است كه شريعتي نيز از آن به عنوان غيب ياد مي‌كند، امري كه نيست براي تغيير آنچه هست. بنابراين عرفان سياسي را مي‌توان نوعي موتور متحركه و نيرويي تازه را به ميدان آوردن خواند.
منبع: روزنامه اعتماد