فرهنگ امروز/ حمید پارسانیا؛ متن حاضر، سخنرانی دکتر حمید پارسانیا، عضو هیأت علمی دانشگاه تهران و شورای عالی انقلاب فرهنگی در هشتادمین سال تأسیس دانشگاه تهران است که توسط وی ویرایش شده است.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمدلله رب العالمين و صلی الله علی سيدنا محمد و علی اهل بیته الطیّبین الطّاهرين
با تشکر از اساتید و عزیزانی که این نشست را در هشتادمین سال تأسیس دانشگاه تهران برای بررسی وضعیت علوم اجتماعی در ایران و در این دانشگاه برگزار کردند و فرصت این نشست را فراهم آورده اند.
بحث بنده در سه بخش ارائه می شود:
بخش اول به یکی از مسائل فلسفی جهان مدرن و تأثیرات آن بر حوزۀ علوم اجتماعی پرداخته می پردازد و آن مسأله سوژه و ابژه، معنا و تأثیرات آن بر رویکردهای علوم اجتماعی است.
بخش دوم به مسأله سوژه و ابژه و به دنبال آن جوهر و عرض در جهان اسلام اشاره می کند.
بخش سوم از چگونگی انتقال رویکردهای علوم اجتماعی مدرن و نحوۀ مواجهۀ آن با میراث فکری جهان اسلام یاد می کند.
بخش اول:
مسأله سوژه در جهان مدرن با دکارت آغاز می شود. دکارت انسان را به عنوان سوژه Subject و موضوعی که به شناخت اشیاء می پردازد، مورد مطالعه قرار می دهد و شناخت اشیاء را عرض و وصف نفس انسانی (Objecti) می داند، از دیدگاه دکارت، سوژه ها و جواهر دیگری غیر از نفس انسانی نیز هستند که انسان آنها را می شناسد، ولکن او ابژه را که ویژگی صور ادراکی انسان بوده عهده دار شناخت سوژه هایی می داند که در معرض نظر و شناخت انسان قرار می گیرند،
دکارت خود متوجه اشکالی که از این جهت پیش می آید یعنی متوجۀ مشکل شناخت می شود، به این بیان که چگونه موضوعات و سوژه های خارجی را که ابژۀ ذهنی او هستند می شناسد. او بخشی از این مشکل را از طریق خداوند حل کرد، زیرا معتقد بود ادراکاتی را که خداوند برای او ایجاد کرده است، کار خداوند است و خداوند او را فریب نمی دهد.
مشکلی که دکارت متوجه آن شد در هیوم استقرار پیدا کرده. او در این مسأله اندیشید که به چه دلیل آنچه به حواس ادراک می شود و برای حواس موجود است در خارج تحقق دارد و کانت، با توجه به جایگاه غیرقابل تقلیل مفاهیم عقلی همان تردید هیوم را نسبت به صور ادراکی عقلی نیز تعمیم داد، کانت پرسش هیوم را سبب بیداری خود از خواب جزمی دانست.
کانت ابژه و ابژکتیو را بر همۀ اموری اطلاق کرد که متعلق معرفت سوژۀ انسانی قرار می گیرند. در این نگاه، بر اموری که متعلق شناخت انسان هستند سوژه اطلاق نمی شود و همۀ آنها ابژه هستند و سوژه تنها انسان است که فاعل شناسا است.
تأملات کانت دربارۀ ادراکات عقلی در مسیر ایدئالیسم آلمانی، از طریق فیخته، هگل، هوسرل و شاگردان او و همچنین از مسیر نوکانتی هایی نظیر دیلتای و ریکرت جریانات فکری مستمری را در طی قرن بیستم به دنبال آورد و نتیجۀ حضور این جریانات پدید آمدن روشها و رویکردهای مختلف نظری در حوزۀ علوم اجتماعی است.
روشهای بنیادین نظریه های اجتماعی را به صور مختلفی تقسیم می کنند؛ نظیر تقسیم به روشهای تبیینی، تفسیری و انتقادی ولکن این روشها را به صورت زیر نیز می توان تقسیم کرد. اول: تبیینی، دوم: برساختگرایانه. سوم: پدیدار شناسانه.
اول: روش تبیینی، در حاشیۀ فلسفه های پوزیتویستی و تحلیلی شکل می گیرد این روش، به رغم آن که در مبانی معرفتی خود به رویکرد آمپریستی و حس گرایانه هیوم و پیشینیان او یعنی، بیکن، برکلی ولاک وفادار است، ولکن تأمل دقیق فلسفی هیوم و پشتیبان او یعنی برکلی و لاک را نسبت به سوژۀ انسانی تاب نمی آورد و با نوعی نگاه رئالیستی خام، در پی شناخت واقعیت خارجی با روش تجربی است و به دنبال صدق و کذب و تأیید و ابطال نظریه ها از طریق آزمون و خطاست.
دوم: روش تفسیری ای که با رویکردهایی نوکانتی معنا را بر ساخته و محصول سوژۀ انسانی می داند، هر چند که سوژه، در اغلب نظریه های مربوط به این روش، پدیده ای تاریخی است که در دل روابط، مناسبات و ساختارهای اجتماعی، تعین و هویتی سیال و تاریخی دارد، نظریه های پراگماتیستی یا ساختارگرایانه و پساساختارگرایانه در متن این جریان قرار می گیرند. این روش، با تعریف یاد شده، نظریه های انتقادی حلقۀ فرانکفورت را نیز در بر می گیرد.
وجه مشترک نظریاتی که در این روش قرار می گیرند، نفی ذات و هویتی مستقل برای ادراکات و تصوراتی است که نسبت به سوژۀ انسانی بروز و ظهور پیدا می کند. صور ادراکی در این روش نشان از حقیقتی فراسوی خود ندارد و از این جهت، به صدق و کذب و حق و باطل و مانند آن متصف نمی شوند بلکه بخشی از محصولات و تولیدات انسانی و یا اجتماعی هستند، که به سبب کارکردهای دنیوی و این جهانی خود و یا تحت تأثیر انگیزه ها و اراده های فردی و جمعی تولید و بازتولید می شوند.
سوّم: روش تفسیری با رویکرد پدیدار شناختی است، این روش مانند روش سابق، حوزۀ حیات انسانی را حوزۀ معانی می داند و به امور طبیعی ملحق نمی گرداند و بلکه در این روش موجودات طبیعی به گونه ای که در نگاه تبیینی به عنوان ابژه های عینی و مستقل از سوژه انسانی، در نظر گرفته می شوند، به تعلیق سپرده می شود.
وجه تمایز و تفاوت این روش با روش پیشین این است که معنا و آنچه را مورد توجه و قصد انسان قرار گرفته است، امری صرفاً بر ساختۀ سوژه انسانی و یا مناسبات و روابط اجتماعی نمی داند و بلکه برای معنا ذات و هویتی قائل است، در این روش معنا، یک تولید صرفاً انسانی و یا اجتماعی نبوده و امری بافتنی و صرفاً شناختنی نیست بلکه یک پدیده ای یافتنی است و این ویژگی، رویکرد پدیدار شناختی را از یک سو با افلاطون و از دیگر سو با نگاه تبیینی و فلسفۀ تحلیلی نزدیک می گرداند.
روش پدیدارشناختی، در امتداد ایده آلسیم آلمانی، در اندیشۀ هرسول مسیر نوین خود را پیدا کرد و به سرعت آثار خود را در حوزۀ علوم اجتماعی نمودار ساخت. شاگردان هرسول و معاصرانی که از او تأثیرپذیر هستند، نظریه های متفاوتی را متأثر از این اندیشه پدید آوردند.
شلر، وبر، کاسیرر، میرجا الیاده، هانری کربن و هیدگر، از جمله افرادی هستند که به رغم توجه به ابعاد تاریخی، اجتماعی و فرهنگی معنا از تقلیل و تحویل آن به دیگر عوامل خودداری کرد، و هر یک به گونه ای، از ذات و لوازم ذاتی آن سخن گفته اند.
شلر که به عنوان بنیانگذار جامعه شناسی معرفت شناخته می شود با تأثیرپذیری از این روش، معنا را فراسوی تحولات تاریخی در نظر می گیرد و چگونگی ارتباط انسان و جامعه با آن را دنبال می کند و وبر در زمرۀ پدیدارشناسان شمرده نمی شود ولکن رویکرد او به معنا رویکردی برساختگرایانه نیست. او از مناسبات معانی مختلف، با ساختارها و نظامات گوناگون اجتماعی سخن می گوید. شلر و وبر نظیر مارکس و دورکیم و یا همانند ساختارگرایان و پساساختارگرایان، معنا را به زمینه های اجتماعی و انسانی آن فرو نمی کاهند.
بخش دوم:
بحث سوژه و ابژه در جهان اسلام در دو جریان فلسفی و عرفانی قابل پیگیری است. مسأله سوژه و ابژه و رابطۀ ذهن و عین به عنوان یک مسأله معرفتی در فلسفۀ سینوی با مسأله جوهر و عرض ارتباط نزدیکی پیدا می کند. ابن سینا حدود پانصد سال قبل از دکارت در الهیات شفا فصلی دارد. تحت عنوان فی ان العلم عرض، یعنی در این که علم عرض است. در تعریف مشایی ابن سینا از انسان و علم، اولاً نفس انسان جوهر است و ثانیاً علم او عرض و است و اموری را که انسان با علم خود می شناسد برخی جوهر و برخی عرض هستند، ابن سینا عرض را بر معلومات اطلاق نمی کند، ولکن به مشکلاتی که از ناحیۀ عرض بودن علم پیش می آید توجه دارد و از جمله آن مشکلات این است که، اگر علم به عنوان کیف نفسانی عرضی از عوارض است، چگونه علم به جوهر حاصل می شود زیرا صورت جوهر در نزد نفس با آن که جوهر است باید عرض باشد و یا اینکه اگر علم کیف نفسانی است، چگونه علم به دیگر عوارض حاصل می شود.
عرض بودن علم رابطۀ سوژه شناسا را با معلومات خارجی گرفتار مشکلات متعددی کرده اس، و بوعلی گرچه با طرح برخی از آن مشکلات درصدد پاسخ از آنها برآمده است ولکن این مشکل به صورت مسأله ای مستمر در طول تاریخ اندیشۀ اسلامی ادامه یافته است. شیخ اشراق، خواجه نصیرالدین طوسی و فخر رازی به مشکلات این مسأله پرداختند.
فخر رازی فصل مستقلی را تحت عنوان وجود ذهنی، ایجاد کرده است و متکلمین مکتب شیراز همچون محقق دوانی و خصوصاً فاضل قوشچی، متعرض مسایل آن شده اند. در مباحث جهان اسلام، برخلاف فلسفۀ جدید غرب هرگز مفهوم عرض و یا ابژه، به معلومات و موضوعاتی که متعلق علم هستند اطلاق نشد ولکن مسایل مربوط به علم و وجود ذهنی، در بابهای مختلف فلسفی و کلامی، همواره، مشکلات و مباحث مربوط به خود را به همراه داشت، این مسایل بعد از ابن سینا، به مدت پنج سده، تا دوران صدرالمتألهین ادامه یافت.
او با مبانی حکمت متعالیه، طرح نوینی را برای حل مسأله علم و رابطۀ عالم و معلوم در انداخت. او علم را از مدار مقولات و از مدار جوهر و عرض خارج کرده و به متن وجود بازگرداند. راهی را که او پیمود مبتنی بر اصالت وجود، تشکیک در وجود، اشتداد وجود، تجرد و ثبات علم، جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس، جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن علم و ارادۀ انسانی، اتحاد علم و عالم و معلوم و اتحاد عمل و عامل و معمول بود. او با استفادۀ از این مبانی، مشکلات رابطه علم انسان را به عنوان سوژه شناسا با معلوم او حل کرد.
صدرالمتألهین معاصردکارت است، یعنی در زمانی که نسبت سوژه و ابژه به عنوان یک مسأله فلسفی در جهان غرب دهان می گشاید، حکمت متعالیه راه حل خود را برای حل این مسأله پس از پنج سده بحث و گفتگو ارائه می هد.
شارحان حکمت متعالیه پس از او در تنقیح، تفسیر و تشریح نظر صدرالمتألهین، نوآوریهای شایسته ای داشته اند. از جمله این نوآوریها در برخی از تعلیقات حکیم سبزواری بر اسفار و همچنین تعلیقات مرحوم میرزا محمدتقی آملی بر شرح منظومه حکیم سبزواری و همچنین تحقیقات حضرت آیت الله جوادی آملی در رحیق مختوم است.
مسیر دیگری که در جهان اسلام برای نسبت سوژه و ابژه وجود دارد، مسیر عرفانی است. رویکرد عرفانی به این مسأله، بر خلاف رویکرد فلسفی و کلامی، رویکردی آرام و بی تلاطم است، این رویکرد که در بسیاری موارد برای حکمت متعالیه نیز افق گشا بوده است. در بحث جوهر و عرض، مسیر دیگری را طی می کند. در تعریف عرفان اسلامی از جوهر و عرض، نه انسان جوهر است و نه علم عرض است.
جوهر در تعریف عرفانی وجود لابشرط قسمی، فیض منبسط، نفس رحمانی و امر واحد الهی است، این مفاهم و عبارات متعدد، همگی از یک حقیقت واحد یاد می کنند که مقوّم موجودات متعین و متکثر است و به دلیل این که موجودات متعین قوام به آن فیض واحد دارند به همۀ آنها عرض اطلاق می شود.
قیصری فصل چهارم از فصلهای دوازده گانۀ مقدمه شرح فصوص الحکم ابن عربی را به توضیح اصطلاح عرفانی دربارۀ جوهر و عرض اختصاص دارد و در عنوان آن فصل آورده است. الفصل الرابع: فی الجوهر و العرض علی طریقة اهل الله.
حافظ درباره این معنای از جوهر که دیگر موجودات تابع و عارض بر آن هستند، گفته است،
این همه عکس می و نقش مخالف که نمود یک فروغ رخ ساقیست که در جام افتاد
و شبستری دربارۀ عرض بودن دیگر موجودات در گلشن راز گفته است:
من و تو عارض ذات وجودیم مشبکهای مرآت وجودیم
من و تو، همان وجودهای مقید هستیم و وجودهای مقیّد ظهورات و تجلیات ذات وجودی هستند که مرآت و آینه وجود مطلق است و همۀ آنها را به تعبیر امیر بیان علی (ع) همراهی می کند، بدون آن که آمیخته و قرین با آنان باشد، و از همۀ آنان گسسته است بدون آن که به دور و منعزل از آنها باشد.
این وجود واحد که تعینات هستی عارض آن هستند به تعبیر قرآن کریم همان امر واحد خداوند سبحان است، که فرمود، و ما امرنا الا واحده، معانی و حقایق متعین و محدود عارض آن امر واحد هستند. توضیح بیشتر درباره این دیدگاه و نسبتی که بین انسان و معانی بر این اساس برقرار می شود گرچه بی ارتباط با بحث ما نیست ولکن خارج از موضوع این بحث است.
بخش سوم:
محور اصلی بحث ما دربارۀ نسبتی است که روشها و رویکردهای مختلف علوم اجتماعی مدرن با میراث معرفتی و فکری جهان اسلام برقرار می کند.
الف: روش تبیینی با رویکرد تحلیلی و پوزیتویستی خود نسبت به مسأله سوژه و ابژه هیچ گاه نتوانست و نه می تواند ارتباط وثیق و مثبت با دو روش فلسفی و عرفانی جهان اسلام برقرار کند.
زیرا در این روش معانی علمی که ذات و هویتی مستقل دارند. به موضوعات تجربی و آزمون پذیر که هویتی محسوس و دنیوی دارند محدود می شوند و مفاهیم و معانی غیرمحسوس اگر آنچنان که پوزیتویستهای حلقۀ وین می گویند، مهمل و بی معنا نباشند، به سوژه های انسانی و یا ساختارهای اجتماعی باز می گردند، روش تبیینی، روش غالب جامعه شناسان ایرانی بوده و می باشد، برخی از کسانی که با این روش اندیشیده اند، کاملاً با تفسیر «کنتی» از معانی غیرتجربی و یا دینی سخن گفته اند.
نظیر مرحوم دکتر غلامحسین صدیقی که در برخی موارد دانشجویان خود را به آثار فتحعلی آخوندزاده ارجاع می داد و برخی دیگرکه علقه های دینی داشته اند، با استصحاب قهقرایی و برخوردی گزینشی، کوشیده اند تا پیشینۀ علم مدرن را در تاریخ گذشتۀ اندیشۀ اسلامی قرائت و بازسازی کنند. نظیر بسیاری از دانشجویانی که پس از انقلاب اسلامی رساله های خود را با زمینه ها و انگیزه های دینی نوشته اند.
ب: روش تفسیری مدرن که معنا را بر ساخته می داند اعم از این که رویکردی انتقادی، پراگماتیستی، ساختارگرایانه یا پساساختارگرایانه و یا غیر آن داشته باشد، بسیار دیرتر از روش تبیینی به جامعۀ ایران و به محیط های آکادمیک راه پیدا کرد.
این روش همدلی و همراهی بیشتری با زمینه ها و ذخیره های معرفتی جامعه ایران دارد، ولکن به دلیل این که معنا را بر ساخته سوژه انسانی و یا ساختارها و مناسبات اجتماعی می داند، در چالش بنیادین با اندیشۀ فلسفی و عرفانی، اسلامی قرار می گیرد.
و به همین دلیل رویکردهای کارکردی ساختاری، و یا پراگماتیستی و همچنین رویکردهای انتقادی فرانکفورتی و یا پساساختارگرایانه فوکویی، هرگاه کوشیده اند تا از نظام معنایی جهان اسلام با تفسیرهای جامعه شناختی دفاع کنند، با چالشهای کلامی، فلسفی و عرفانی این جهان مواجه شده اند و هرگز نتوانسته اند موافقت متکلمان و فیلسوفان را جلب کنند و با تفکیک بین حوزه های مطالعات اجتماعی و مطالعات فلسفی، کلامی، نیز نتوانسته اند تضاد معرفتی خود را پوشیده و پنهان نگهدارند زیرا تضاد مزبور مربوط به حوزۀ مطالعاتی نیست بلکه مربوط به مبادی معرفت شناختی و یا هستی شناختی آنهاست.
ج: روش پدیدارشناختی آمادگی همراهی بیشتری را با سنتهای فکری غیر مدرن دارد. الیاده از این زمینه برای تفسیر ادیان آسیای دور استفاده کرده است و کاسیرر از این ظرفیت برای قرابت با متفکرین توماسی بهره برده است. کربن، تداوم مطالعات پدیدار شناختی خود را با بخشی از میراث فلسفی جهان اسلام یعنی با حکمت اشراق سهروردی پیوند داده است.
پدیدارشناسی در ایران از طریق مراکز رسمی آموزش علوم اجتماعی وارد نشد و ورود آن به دانشگاه تهران نیز بیش از آنکه در دانشکدۀ علوم اجتماعی باشد در دانشکده ادبیات و رشتۀ فلسفه بود، این روش پس از حضور، پیامدهای خود را در حوزۀ اجتماعی داشته است و تعاملاتی را نیز با میراث فکری جهان اسلام برقرار کرده است. کربن و فردید دو مجرا از مجاری این تعامل بوده اند و این دو مجرا تفاوتهای خود را دارند.
کربن شاگرد هوسرل است و توجه او به میراث فلسفی، شیعی جهان اسلام، یعنی شیخ اشراق و صدرالمتألهین است و فردید، از مسیری دیگر ارتباط و پیوند خود را با هوسرل برقرار می کند و توجه ایشان برخلاف کربن به فلسفۀ اسلامی نیست، بلکه به عرفان اسلامی است.
کربن با استفاده از ظرفیتهای حکمت اشراق بر دامنۀ آگاهی خود نسبت به ذات معنا افزود. شیخ اشراق و حکمت متعالیه، علاوه بر تجرد معانی عقلی تجرد و ثبات معانی خیالی را نیز اثبات می کند و عالم خیال و برزخ را در وسط معانی عقلی و موجودات سیال مادی و زمانی قرار می دهد و از این امر در تبیین ارتباط حقایق و صور ازلی با موجودات دنیوی و این جهانی استفاده می کند، کربن این تبیین را هم برای نفی گسل و دوپارگی حقایق معنوی و امور دنیوی و در نتیجه برای تقابل با سکولاریزم مفید می داند و هم از آن برای روشنگری نسبت به غربت غربی و مسأله بیگانگی انسان معاصر استفاده می کند.
او با تفسیر و قرائتی که از شیخ اشراق دارد، از پدیدارشناسی هیدگر نسبت به انسان معاصر عبور می کند. هیدگر در توصیف، نظام معنایی انسان معاصر به اضطراب و گریز از مرگ و مرگ آگاهی و به پیامدهای سیطرۀ تکنولوژی و اموری از این قبیل بسنده می کند و کربن با استفاده از مباحث وجود شناختی معنا در جهت انفتاح نسبت به انسان و جهان معاصر، از حاضر غایب، و از کشف محجوب سخن می گوید.
مرحوم سید احمد فردید ارتباط خود با میراث فکری جهان اسلام را از مسیر عرفان اسلامی تأمین می کرد. ایشان تفکر فلسفی جهان اسلام را متأثر از موقف تاریخی یونان می دانست و آن را نخستین مرحلۀ غربزدگی ایرانیان و مسلمانان می دانست. او اثرپذیری مسلمانان از دنیای مدرن را غرب زدگی مضاعف می خواند. فردید در تفسیر تاریخی خود، از ابیات نخستینی استفاده می کرد که جامی قصه یوسف و زلیخا را با آن آغاز می کند. جامی با نگاه عرفانی خود ادوار و اکوار تاریخی را در ذیل ظهور مراتب و تجلیات اسماء و صفات الهی می بیند و غلبۀ معانی مربوط به هر دوره را در ذیل غلبۀ تجلی نامی از نامهای حق تعالی به قلب پیامبری از پیامبران می داند.
او قصّه یوسف و زلیخا را با این ابیات آغاز می کند.
در این نو بتکده صورت پرستی زند هرکس به نوبت کوس هستی
حقیقت را به هر دوری ظهوری است ز اسمی بر جهان افتاده نوری است
اگر عالم به يك منوال بودی بسا انوار كان مستور ماندی
با صرف نظر ازاین که، مرحوم سید احمد فردید به چه مقدار از منظر پدیدار شناختی هیدگر و هرمنیوتیک گادامر با ادبیات عرفانی جهان اسلام مواجه می شد و یا آن از منظر این ادبیات به ظرفیتهای موجود در پدیدارشناسی روی می آورد و با آن که از همدلی و هم سخنی بین این دو روش سخن می گفت، تردیدی نیست که، این رویکرد در بخشی از جریان علوم اجتماعی معاصر ایران اثرگذار بوده است. هر چند که کانون این تأثیر در دانشکدۀ علوم اجتماعی نبوده است.
سید احمد فردید، طیف وسیعی از اندیشمندان معاصر را در سطوح مختلف، درکانون و یا حاشیۀ مباحث نظری خود قرار داد و به نظر می رسد، رویکرد او در درون ایران پیامدهای وسیعتری در قیاس با رویکرد هانری کربن داشت، کربن با حدود دو دهه حضور در ایران حلقهای از مباحثات و گفتوگوها را پیرامون خود شکل داد ولکن این حلقه بعد از او دیری نپایید و آثار وجودی او در خارجی از ایران بیشتر اثرگذار بوده است.
روشهای سه گانه ای که با رویکردهای متفاوت خود، به معنا و جایگاه آن در نسبت بین سوژه و ابژه بیان شد، روشهایی هستند که در دوران معاصر، به موازات انتقال علوم اجتماعی مدرن به جامعۀ ایران یا با سکوت از کنار ذخایر معرفتی و فلسفی جهان اسلام، عبور کرده و یا آن که آن را ابژه و موضوع معرفت خود قرار داده اند و به بازخوانی و قرائت آن از منظر خود پرداخته اند.
حضور و گسترش این روشها، در اغلب موارد و به مراتب مختلف این اثر را نیز داشته است که با به حاشیه راندن سنت علمی جهان اسلام و تصرف در مفاهیم تاریخی علم و معرفت مربوط به این سنت، مانع از مشاهده و نظر به روشها و رویکردهایی شده است که دانش و علم اجتماعی مربوط به خود را پدید آورده اند. با مرجعیت روشهای مزبور در جامعۀ علمی، روشهای تاریخی به جای آن که به عنوان سوژه معرفت علوم مهمان را ابژه آگاهی خود بگردانند، خود ابژه معرفت برای روشهای مزبور شده و با غلبه این روش و خصوصاً با غلبۀ روش تبیینی، روشهای تاریخی با همۀ رویکردهای مختلف خود، به تاریخ تفکر و اندیشۀ علم اجتماعی مدرن، پیوسته اند.
یکی از موارد استثنایی که بنده در دانشکدۀ علوم اجتماعی دانشگاه تهران با آن مواجه شدم حضور کتاب بحران دنیای متجدد رنه گنون بود، بنده ورودی سال ۵۸ به دانشکدۀ علوم اجتماعی بودم و در آن زمان، دانشکده کتابهایی را که مؤسسۀ تحقیقات علوم اجتماعی پیش از آن منتشر کرده بود، به حراج گذارده بود و در زمرۀ آن کتابها، کتاب بحران دنیای متجدد بود، که در سال ۱۳۳۸ جناب آقای ضیاءالدین دهشیری آن را ترجمه کرده بود.
در آن زمان نسخه های آن کتاب پس از بیست سال همچنان به فروش نرسیده بود بعد از آن مرحوم دکتر کاردان کتاب سیطرۀ کمیت و علائم آخرالزمان آن را نیز ترجمه کرد. گنون، استثنایی است که در تداوم و یا حاشیۀ هیچ یک از روشهای سه گانۀ مزبور قرار نمیگیرد. او به رغم تقابل صریح و آشکار با روشهای تبیینی پوزیتویستی در حاشیۀ روشهای تفسیری و یا پدیدارشناختی مدرن نیز واقع نمی شود.
مرحوم شریعتی از گنون به عنوان یکی از تک ستاره هایی یاد می کند که آسمان فردای فرهنگ به آنها تعلق دارد. او بحران دنیای متجدد خود را در نیمۀ اول قرن بیستم و تقریباً معاصر با زمانی به نگارش در می آورد که هرسول کتاب بحران علم اروپایی خود را تدوین نموده است.
روشی را که گنون دنبال می کند در امتداد سنت عرفان شرقی و خصوصاً عرفان اسلامی است. او با حضور در شمال آفریقا و پیوستن به برخی از طریقتهای تصوف، می کوشد تا از این منظر علم، سیاست و فرهنگ مدرن را موضوع معرفت خود قرار دهد، و البته بین او با شوان و بسیاری از دیگرانی که طریقت او را ادامه می دهند، فاصله ای زیاد است. ترجمه اثر گنون در سال ۱۳۳۸ که سالهای نخستین، تکوین رسمی علوم اجتماعی در نظام آموزشی عالی است یک استثنا بود و این استثنا ممکن است تحت تأثیر حضور کربن و یا مرحوم فردید، باشد که توجه به علمی دیگر را در همین حد ممکن می ساخت.
علوم اجتماعی از آن زمان به بعد همچنان نتوانسته اند سنت فکری جهان اسلام را دستکم به عنوان سوژه ای رقیب به رسمیت بشناسد. البته روشهای فلسفی و عرفانی جهانی اسلام، با تفسیری که عرفان اسلامی از علم دارد و با تبیینی که صدرالمتألهین از مسأله اتحاد علم، عالم و معلوم دارد روشهای سوبژکتیو نیستند، آنها عقل را خود بنیاد و خلاق معنا نمی دانند، بلکه عقل را دریافت کنندۀ معنا و قلب آدمی را مجلای آن می دانند.
منبع: مهر