فرهنگ امروز/ علي ورامينی: نظام اخلاقي مولانا (گام سوم: ضرورت اخلاقي زيستن) عنوان همايش دوروزه‌اي بود كه چندي پيش به همت موسسه سروش مولانا در ايوان شمس برگزار شد. اين همايش كه امسال چهارمين دوره خود را سپري كرد، پيش از اين در قالب همايش مهر مولانا برگزار مي‌شد، امسال به صورت مستقل و تخصصي اتفاق افتاد. همايش با قرائت قرآن توسط سيامك مختاري، حافظ قرآن و مولوي‌پژوه آغاز شد. بعد از خوشامدگويي امير الهامي (استاد ادبيات و مجري) مصطفي ملكيان ابتدا سخناني درباره جغرافياي نظام اخلاقي مولانا بيان كرد و پس از آن طي دو روز سخنرانان بحث‌هاي خود را مطرح كردند. اين سخنران و عناوين سخنراني‌شان به اين شرح بود؛ مصطفي ملكيان: «ضرورت اخلاقي زيستن براي زندگي خوش جمعي»، ابوالقاسم فنايي: «ضرورت اخلاقي زيستن براي استكمال معنوي انسان»، مهناز قانعي: «ضرورت اخلاقي زيستن براي شكوفايي استعدادهاي ذهني-رواني آدمي»، حسين محمودي: «ضرورت اخلاقي زيستن براي سلامت روان»، حسن اسلامي: «ضرورت اخلاقي زيستن براي سامان‌يابي پيوند انسان و طبيعت» و امير صائمي: «ضرورت اخلاقي زيستن براي زندگي خوش فردي». در ادامه مي‌توانيد گزارش «اعتماد» از سخنراني‌ها و همچنين حاشيه اين همايش را ملاحظه كنيد.
ضرورت اخلاقي زيستن براي زندگي خوش جمعي
در تاريخ فلسفه اخلاق و علم اخلاق سه مكتب در منظر انسان‌ها نهاده شده است. يك مكتب وظيفه‌گرايي يا تكليف‌گرايي است كه بزرگ‌ترين مدافعش كانت (فيلسوف آلماني) است. تمام سخن اين مكتب اين است كه اخلاقي زيستن به معناي پاسداري از يك سري قواعد و اصول اخلاقي است. در اين مكتب‌اگر به اين قواعد التزام داشته باشيد، (فارغ از اينكه منافع خود و آثار و نتايجي كه بر انجام اين كارها مترتب خواهد شد را در نظر بگيريد) اخلاقي زندگي مي‌كنيد.
يك سلسله اصول و قواعد هست كه اين سلسله احكام، قواعد و اصول را بايد مو به مو در عمل اجرا كني و در اين عمل كردن از دو چيز بايد فارغ باشي: يكي از ايگوي خودت و منافعي كه براي تو به دنبال خواهد داشت و دوم اينكه از آثار و نتايجي كه از اين عمل تو مترتب خواهد شد. «راست بگو حتي اگر افلاك در هم بريزد.» مهم نيست كه چه خواهد شد، مهم اين است كه انسان بايد راستگو باشد و دوما هيچ توجهي به پيامدهايي كه از راست گفتن مترتب مي‌شود نخواهم داشت.
البته بعد‌ها كانتي‌ها و نوكانتي‌هاي قرن بيستم گاهي دخل و تصرف‌هايي در اين نظريه كرده‌اند كه بعضا اين نظريه را ظريف‌تر كرده‌اند.
نظريه دوم را به نتيجه‌گرايي يا پيامدگرايي تعبير مي‌كنند. در اين نظريه براي اخلاقي بودن لازم نيست از هيچ قاعده‌اي پيروي كنيد. ما هيچ قاعده، ضابطه و حكمي در اخلاق نداريم كه خود را ملزم بدانيم كه با آن وفق دهيم. هر كاري كه مي‌خواهي به آن دست بزني بايد ببيني كه آيا با انجام دادن اين كار بيشترين غلبه خوبي بر بدي در آثار و نتايج اين كار پديد خواهد آمد يا خير؟ هر كاري كه بيشترين غلبه خوبي بر بدي را در آثار و نتايج مترتب بر آن داشته باشد بايد آن را انجام داد.
شايد با مثالي خارج از اخلاق تفاوت اين دو نظريه بيشتر روشن شود. به عنوان مثال به پيش كسي مي‌رويد كه مربي تربيت‌بدني شما شود. يك وقت مربي قواعدي وضع مي‌كند و مي‌گويد كه اين ٢٠حركت را در فلان بازه زماني به اين تعداد انجام دهيد. در عالم ورزش اين مربي شما مانند كانت است و مي‌گويد يك سلسله قواعد است كه بايد آنها را انجام دهيد. اما مربي دوم مي‌گويد كه من هيچ قاعده و ضابطه‌اي براي شما ندارم. هر حركتي كه بدن تو را يا سالم‌تر كند يا قوي‌تر يا زيباتر انجام دهيد و اگر حركتي اين سه را در پي نداشت انجام ندهيد. مربي در اينجا نمي‌گويد چه كاري انجام بدهيد يا نه، بلكه به آثار و نتايج حركات نگاه كنيد. مربي در اينجا قاعده‌اي ندارد و تنها به نتيجه حركت نگاه مي‌كند. پيامدگرايان اخلاقي مانند جان استوارت ميل و استاد او جرمي بنتام و پدر او جيمز ميل و پيروان امروزي اينان در اخلاق به اين معتقد هستند كه ما در اخلاق قاعده نداريم. فقط به آثار و نتايج مترتب بر هر فعل بايد دقت كرد. هر كاري كه پيامد خير آن بيشتر از شرش است، آن كار درست است و بالعكس. بنابراين ما درست يا نادرست كارها را از خوبي و بدي نتايج‌شان استنتاج مي‌كنيم. توجه كنيد كه در آثار و نتايج تعبير خوبي- بدي به كار مي‌بريم و در خود عمل تعبير درستي- نادرستي را به كار مي‌بريم.
ديدگاه سوم كه در كل دوران باستان به صورت عموم غلبه داشته است، اما در دوران مدرن فراموش شده بود و تقريبا بعد از جنگ جهاني اول در قرن بيستم مجدد احيا شد فضيلت‌گرايي است كه ديدگاه مولانا هم همين ديدگاه است. كل دنياي قديم به اين نظريه قايل بودند. فضيلت‌گرايي نه حرف اول را مي‌زند نه حرف دوم را.
اين نظريه مي‌گويد كه درون خود را بايد با فضيلت كنيد. اگر با فضيلت شدي هركاري كه كردي درست و اگر در درونت با فضيلت نبودي هر كاري كه كردي نادرست است.
در واقع بايد ديد چه كسي يك كار را انجام داده است. ممكن است من راستي بگويم و كار نادرستي كرده باشم و شما دروغي بگويي و كار درستي انجام داده باشيد. هر كس فضايل خاصي در او متحقق شده باشد هركاري كند كار درستي است و بالعكس. اين ديدگاه در ظاهر براي ما ناپذيرفتني است، اما براي شخص من قابل دفاع‌ترين ديدگاه است. سه جهان‌بيني متفاوت ما را به اين سه ديدگاه مي‌رساند. يكي مي‌گويد انجام دادن‌ها مهم است. يكي مي‌گويد داشتن‌ها و ديگري مي‌گويد بودن‌ها مهم است.
در ديدگاه اول كه مي‌گفت از قواعد، اصول و احكام تبعيت كن انجام دادن‌ها در جهان اهميت پيدا مي‌كند. مهم اين است كه چه كاري انجام مي‌گيرد. در دومي كه نتيجه‌گرايي بود انجام دادن‌ها اهميت نداشتند. مهم اين است كه پس از انجام دادن عمل چه چيزي خواهيم داشت. تو بايد دست به كارهايي بزني كه داشتن‌هايي به ارمغان بياورد و اگر كاري اينچنين نباشد اخلاقي نيست. در اين نظر اصلا مهم نيست چه بكنيد كه به آن داشتن برسيد و مهم رسيدن به آن داشتن است.
ديدگاه سوم مي‌گويد نه داشتن مهم است و نه انجام دادن بلكه مهم بودن است. انسان بايد گونه‌اي خاص از بودن باشد. نحوه اساسي قوام بخش به ما نحوه بودن ما است. اينكه چه مي‌كنيم و چه به دست مي‌آوريم در درجه دوم از اهميت است. آنچه مهم است بودن است. آندره ژيد در كتاب مائده‌هاي زميني مي‌گويد من مانند زنان زيباي شرقي هستم كه هرچه دارند را با خود به اينجا و آنجا مي‌برند. يعني همچنان كه زنان شرقي همه ثروت و دارايي خود را وسايل آرايشي مي‌كنند و به خود آويزان و حمل مي‌كنند، من هم همه داشتن‌هاي خود را به اينجا و آنجا مي‌برم. مهم اين است كه من بودنم بودن خاصي باشد. همه ثروت من نحوه بودن من است.
مولانا به اين اخلاق فضيلت قائل است. انجام دادن‌ها و داشته‌ها براي وي از اهميت ثانوي برخوردار است. از نظر مولانا درون مهم است و مي‌گويد تو بايد در درون انسان خاصي شوي.
زندگي خوب و زندگي خوش
حالا سخن در اين بود كه آيا اخلاقي زيستن به اين تعبير، تاثيري بر خوشي‌هاي اجتماعي دارد يا خير؟ در اينجا چند مبحث وجود دارد كه من مي‌خواهم وارد آنها نشوم ولي بايد تفاوت‌شان را با مساله خودم مطرح كنم.
از قديم ميان متفكران اين بحث مطرح بود كه چه زندگي‌اي زندگي بهروزانه (سعادتمندانه) است؟ در اينجا به اين بحث كاري ندارم، با اينكه مهم‌ترين بحث در فلسفه همين است كه زندگي بهروزانه چه زندگي‌اي است.
يك بحث ديگري كه در اينجا كاري به آن ندارم اين است كه انسان‌ها چه زندگي‌اي را مي‌پسندند. چه زندگي‌اي مطبوع طبع انسان‌هاست؟ چه زندگي‌اي ملايم با ساختار جسماني رواني ما است؟ چه زندگي‌اي است كه اگر داشته باشيم مي‌پسنديم؟
به اين پرسش چندين جواب داده شده است. يكي اينكه زندگي‌اي كه ملايم با طبع انسان‌هاست زندگي خوش است. جواب دوم اين است كه زندگي خوب است كه مهم است و نه خوش. قول سوم مي‌گويد زندگي‌اي كه ملايم با طبع انسان است زندگي‌اي خوش و خوب است. اين دسته سوم دو دسته‌اند. يكي مي‌گويد خوبي بايد در دايره خوشي باشد و ديگري مي‌گويد خوشي بايد در دايره خوبي باشد. دسته اول حرف‌شان اين است كه اگر بين خوشي و خوبي باهم تعارض پيش آمد خوبي را فداي خوشي كنيد و دسته دوم حرف‌شان اين است كه اگر بين خوشي و خوبي باهم تعارض پيش آمد خوشي را فداي خوبي كنيد.
آيا اين خوشي زندگي است كه بايد بر زندگي حد بگذارد يا خوبي زندگي است كه بايد حد بگذاري بر خوشي زندگي؟ يك قول پنجم وجود دارد كه مي‌گويد خوبي و خوشي علاوه بر «ارزشمندي» زندگي بهروزانه است. حالا اين ارزشمندي به چه معناست؟
آراي متفاوتي در تفسير ارزشمندي ارايه شده است كه در ميان اين آرا لااقل دو راي آن مهم‌تر است. يكي مي‌گويد زندگي بايد معنادار باشد، ديگري مي‌گويد بايد آن زندگي كاركرد مثبت داشته باشد. كاركرد مثبت داشتن يعني در زندگي‌اي كه مي‌كنيم چيز مثبتي به هستي اضافه كنيم. خوشي زندگي به ميزان لذتي است كه شخص تو از زندگي مي‌بري و ميزان درد و رنجي كه از زندگي نمي‌بري و خوبي زندگي به ميزان رايگان‌بخشي است كه به ديگران داشته‌اي و اخلاقي زيسته‌اي. چقدر بدون اينكه خود را در نظر بگيري دست ديگران را گرفته‌اي و به ديگران كمك كرده‌اي. اينها بحث‌هايي بود كه در اينجا به آنها كاري ندارم.
در اينجا مي‌خواهم در مورد خوشي زندگي صحبت كنم. تاثير اخلاق در خوشي‌هاي اجتماعي با تعبيري كه به كار بردم، يعني تاثير خوبي بر خوشي. خوشي‌هاي زندگي به سه دسته قابل تقسيم هستند. خوشي‌هاي زندگي برخي خوشي‌هاي اجتماعي جمعي هستند. چون تنها خوشي‌هايي هستند كه در ظرف زندگي اجتماعي پديد مي‌آيند. اما چرا به آنها جمعي مي‌گويند؟ چون يا همه بايد آن را داشته باشند يا هيچ‌كس ديگر هم نداشته باشد. به اينها خوشي‌هاي اجتماعي جمعي مي‌گوييم. يك دسته خوشي دوم وجود دارد كه خوشي‌هاي اجتماعي فردي هستند. اجتماعي هستند چون در ظرف زندگي اجتماعي حاصل مي‌آيند. اما جمعي نيستند. ممكن است من آن خوشي را داشته باشم و تو نداشته باشي. اينها عبارت است از ثروت، قدرت سياسي، حيثيت اجتماعي، جاه و مقام، شهرت، محبوبيت، علم آكادميك. يك دسته سوم خوشي داريم كه اصلا اجتماعي نيستند. خوشي‌هايي هستند كه در روان انسان پديد مي‌آيد، خوشي‌هاي انفرادي. در تعداد اين خوشي‌ها ميان روانشناسان، كساني كه در علم‌النفس فلسفي كار مي‌كنند و كساني كه در علم‌النفس عرفاني كار مي‌كنند اختلاف است. اما معولا آرامش، شادي، صلح و آشتي با خود (رضايت باطن) از جمله اين خوشي‌هاي انفرادي هستند.
اين خوشي‌ها را اگر داريم همه‌مان داريم، اگر نداريم هيچ‌كس ندارد. امنيت، رفاه (كه غير از ثروت است و صفت يك جامعه است)، آزادي، عدالت اجتماعي. جامعه يا آزادانه، عادلانه، مرفه و داراي امنيت است يا نيست. صاحب‌نظران فلسفه سياسي در روزگار ما در اين مساله به توافق رسيده‌اند كه يك نظام سياسي بايد تنها اين چهار مورد را برآورده كند، نه چيزي بيشتر و نه كمتر.
پس بحث ما در تاثير اخلاق بر اين چهار آرمان اجتماعي جمعي است. تمام مباحثي كه اساتيد قبلي فرمودند همه‌شان مورد توجه مولانا بوده. اما اين چهار مورد مطلقا جزو دغدغه‌هاي مولانا نبوده و دغدغه هيچ عارفي نيز در طول تاريخ (به دليل نگرش خاص آنها) نبوده است. آنها نيامده‌اند كه اين چهار مورد را به ما بدهند. نه اينكه با آن مخالف باشند بلكه دغدغه آنها اين نيست. دغدغه عارف دغدغه فردگرايانه است، آمده تا تو را متعالي كند. دغدغه عارفان با مصلحان اجتماعي كه در روزگار جديد با آنها آشنايي داريم خيلي فرق مي‌كنند. عارف آمده است كه درون تك‌تك ما را دگرگون كند. يك مصلح اجتماعي آمده است كه سازمان‌هاي اجتماعي را عوض كند و با نهادها كار دارد. ممكن است كه يك روشنفكر و مصلح اجتماعي همزمان عارف هم باشد، اما شأن اين دو با يكديگر متفاوت است و دو كاركرد است.
عارف مي‌گويد من مي‌خواهم درون فرد را عوض كنم. مخاطب من افراد گوشت و پوست و استخوان‌دار هستند و نه هيچ چيز ديگر و مي‌خواهم اينها را در حد توانم اصلاح كنم. البته عارف از آن رو كه عارف است تنها دلالت به خير مي‌كند. مثل پزشك با شرف و كارداني كه با استفاده از علم و قوت فهم و تجاربش بيماري را تشخيص مي‌دهد و نسخه‌اي مي‌نويسد و بعدش ديگر به اينكه عمل مي‌كني يا نه كاري ندارد. عارف هم مي‌گويد كه من مي‌خواهم تو را دلالت به خير كنم اما من مسوول تو نيستم و ديگر پيگيري نمي‌كنم. او به دنبال اصلاح فردي است و امر به معروف و نهي از منكر نمي‌كند. عارف مي‌گويد مشكلت اين است و راه‌حلش هم اين است. خواهي بپذير و خواهي نپذير. عارف وقتي اصلاح فردي هم مي‌خواهد انجام دهد، جزم و جمودي در كارش نيست. مي‌گويد من اين‌گونه فهميده‌ام و ممكن است كسي به گونه‌اي ديگر مشكل تو را تشخيص دهد. عارف از آن رو كه عارف است نمي‌تواند پيشداوري، جزم و جمود داشته باشد چرا كه اگر جمود داشته باشد نوعي دلبستگي خواهد داشت كه همين دلبستگي مخالف عارف بودنش است. اما مصلح اجتماعي مي‌خواهد نهادها را عوض كند، خانواده، تعليم و تربيت، سياست، اقتصاد، حقوق، اخلاق، علم و فن و هنر را مي‌خواهد عوض كند. عوض كردن هم به اين‌گونه است كه اولا قوانينش را عوض و بعد شيوه‌هاي نظارت بر اجراي قانون را عوض مي‌كند. اين كار مصلح اجتماعي است و عارف اين كار را قصد ندارد انجام دهد.
به عنوان مثال شما و يكي از دوستان‌تان به يك مردابي برمي‌خوريد. يكي از شما دونفر تصميم مي‌گيريد كه اين باتلاق را بخشكانيد. يكي ديگر مي‌گويد ما يا قدرت خشكاندن باتلاق را نداريم يا اساسا اين راه‌حل مشكل نيست. ما بايد كاري كنيم كه در اين باتلاق نيلوفر را هم رشد دهيم. اولي مصلح اجتماعي است و دومي عارف. عارف مي‌خواهد از درون اين باتلاق جامعه انسان‌هايي نيلوفري بيرون بياورد. مولانا و عرفا هيچ‌وقت به اين چهار مورد كاري ندارند چرا كه اينها تغييرات نهادي را اقتضا مي‌كند. لذا ما براي اصلاح نهادها نمي‌توانيم به عرفا رجوع كنيم.
اما اگر تعاليم مولانا را همه بشنوند و تك تك آدم‌ها عوض شوند به صورت با واسطه يك تاثيري بر نهادها دارد ولي من عارف آمده‌ام تو را نجات دهم و نه باتلاق را بخشكانم و باتلاقي ديگر بنا كنم. بعضي عرفا اين اصلاح اجتماعي را مقدور نميدانند و برخي حتي مطلوب نميدانند. مولانا مي‌تواند به شما چيزي بگويد، اگر شما عوض شويد از جهاتي ممكن است برخي نهادهاي اجتماعي هم تغيير كند.
در سميناري چندين سال پيش گفتم اگر بهترين اقتصاد‌دانان جهان مشاوران اقتصادي كشور ما شوند و ايران سرشار از تمامي منابع باشد و بهترين اقتصاددان‌هاي جهان برنامه‌ريزي اقتصادي كنند ولي ديد مردم ما نسبت به كار همان ديدي باشد كه الان داريم اقتصاد ما تغييري نمي‌كند. در آن جا عرض كردم كه بايد ديدِ مولانا، شمس و اكهارت درباره كار را به مردم انتقال دهيد. همه برنامه‌ريزي‌ها و طراحي‌ها را مي‌توانيد بدون در نظر گرفتن تك تك افراد هم انجام دهيد. اما در مرحله اجرا سر‌و‌كارمان به ما انسان‌ها مي‌افتد و در ديد ما ايرانيان كار يك شر اجتناب‌ناپذير است اما چون يك خير بزرگ‌تري به نام حقوق ماهيانه در پي دارد و آن در آمد ماهانه جز با تن دادن به اين شر به دست نمي‌آيد ما كار مي‌كنيم اما كار را دوست نداريم. اما اگر به گفته عارف ما كه مي‌گفت اگر روزي به فرض محال در جامعه كار وجود نداشت تو برو به كسي بگو من ماهي اين مقدار پول به تو مي‌دهم، اما من را به كار بگمار توجه كنيم، وضع فرق مي‌كند. براي اينكه جوهره وجود انسان تنها در كار محقق مي‌شود. مايستر اكهارت بيان مي‌كرد كه هر انساني يك مجسمه بسيار زيبا است كه در سينه كوه است و مجسمه‌ساز بايد با چكش زدن متمادي و بعد از سال‌ها اين مجسمه را از دل صخره بيرون بياورد. اكهارت اعتقاد داشت به ازاي هر كاري كه انجام مي‌دهيم يك چكش مي‌زنيم. يعني با هر چكش خود را از بالقوگي به بالفعلي نزديك مي‌كنيم. اين ديد عارفانه است.
مولانا نمي‌گويد من آمده‌ام نهاد اقتصاد را تغيير دهم، اما اگر ما اين ديد عارفانه را نسبت به كار پيدا كنيم، شكي نيست كه به اندازه شعاع وجودي‌مان يك تغييري در نهاد اقتصاد ايجاد مي‌شود. بنابراين اصلاح نهادهاي اجتماعي مطمح نظر عارف از آن رو كه عارف است، نيست.
در رابطه با مولانا بايد گفت كه در مورد آزادي اجتماعي حرفي نمي‌زند. اما در مورد آزادي از قيد و بندهاي دروني سخن مي‌گويد. پيشنهاد من اين است كه به سبك قدماي قديم آزادي‌هاي اجتماعي را آزادي و آزادي از قيد و بند دروني را آزادگي تعبير كنيم. مولانا به آزادگي بها مي‌دهد. به ميزاني كه من آزادگي پيدا مي‌كنم، لااقل از ناحيه من آزادي كسي در جامعه محدود نمي‌شود. اين غير مستقيم است و براي رسيدن به آزادي اجتماعي هم نبود. اما محصول فرعي آزادگي تو اين است كه اقلا آزادي ديگران را سلب نمي‌كني. آزادي هيچ‌وقت معناي محصلي ندارد مگر اينكه بگوييم آزادي «از» چه اموري و «براي» چه اموري. تا «از» و «براي» آزادي نيايد، اين واژه معنا ندارد.
آزادي براي رسيدن به هدفي و از قيد موانعي هست كه پيدا مي‌كند. مولانا مي‌خواهد ما را از قيدهاي دروني‌مان آزاد كند، يعني ما را از «ازهاي دروني» آزاد كند و به آزادي از «ازهاي بيروني» توجهي ندارد. تو چقدر از قيد و بند موانع دروني آزادي، اين همان آزادگي است. اگر از تعصب، پيشداوري، جزم و جمود، استدلال‌گريزي، خرافه‌پرستي، بي‌مدارايي، آرزو‌انديشي و از اين قيدهاي دروني رها باشم و همچنين به ميزان نقش و تاثيرگذاري كه در جامعه دارم، آزادي بيروني را براي كساني دريغ نمي‌كنم.
شبيه به همين بحث‌ها و سخنان در مورد عدالت اجتماعي (و نه عدالتي كه مثلا در انديشه افلاطون به عنوان يك فضيلت شناخته مي‌شود) هم صدق مي‌كند. آدمي كه عادلانه عمل نمي‌كند يكي از اين سه مشكل را دارد. يا من علم ندارم به اينكه عادلانه رفتار كردن يعني چه، يا ممكن است علم داشته باشم اما قدرت آن رفتار را نداشته باشم، و شايد هم علم و هم قدرت عادلانه رفتار كردن را دارم اما نيكخواه تو نيستم. در قسمت سوم مولانا مي‌تواند با تغييري كه در فرد ايجاد مي‌كند، نيكخواهي را به وجود آورد و بنابراين لااقل من مي‌توانم با اطرافيانم عادلانه برخورد كنم، اما نمي‌توانم به صورت مستقيم تغييري در قوانين و نظام‌هاي عادلانه ايجاد كنم.
در مورد امنيت هم اينچنين است. اگر از دست و زبان من در امان باشيد، به اندازه خودم دزدي نكنم و... به همين اندازه امنيت اجتماعي ارتقا خواهد يافت. مثلا اگر در غياب شما كسي خواست به شما ظلمي كند من از شما دفاع كنم، يعني حفظ‌الغيب داشته باشم، در اين حد امنيت اجتماعي نيز افزايش خواهد يافت. اگر دو نفر تابع مولانا و عرفا باشند به اندازه دو نفر و اگر ١٠ درصد مردم تابع مولانا باشند به اندازه ١٠درصد امنيت بيشتر مي‌شود. اين غير از امنيتي است كه استراتژيست‌ها در پي آن هستند كه هيچ عارفي با آنها كاري ندارد. به نظر من نبايد به انتظار برنامه‌هاي استراتژيست‌ها نشست. اگر اين برنامه‌ها كاري از پيش بردند كه چه بهتر اما بايد من در درون به گونه‌اي شوم كه بقيه در برابر من احساس امنيت كنند.
مرادم در كل اين است كه تعاليم كسي مثل مولانا در باب اين چهار آرمان اجتماعي كه متوقع از نظام‌هاي سياسي حاكم بر جامعه است، يك امر غير مستقيم است. اما چون نمي‌توان به انتظار آن تغييرات نهادين نشست بايد در درون خود تغييرات ايجاد كنيم. اگر بخواهيم منتظر تغييرات نهادين بمانيم ممكن است فرصت استفاده از آن به نوادگان ما هم نرسد. اگر چراغكي از آموزه‌هاي مولانا در خود من روشن شود، به اندازه سعه وجودي‌ام مي‌توانم به اهداف اجتماعي هم كمكي كنم.
ضرورت اخلاقي زيستن براي استكمال معنوي انسان
در بحث حاضر پرسش اصلي اين است: «آيا اخلاقي زيستن براي استكمال معنوي انسان ضرورت دارد؟». اين پرسش هم به لحاظ ساختاري اهميت دارد و هم به لحاظ محتوايي. در ابتدا توضيحاتي در باب ساختار اين پرسش عرض مي‌كنم و سپس به محتوا خواهم پرداخت.
به لحاظ ساختاري اين پرسش به قلمرو عقلانيت ابزاري اختصاص دارد. در اينجا ما مي‌كوشيم توجيهي ابزاري براي اخلاقي زيستن پيدا كنيم. عقلانيت ابزاري كه زيرمجموعه عقلانيت عملي است، متكفل بررسي تناسب هدف و وسيله است، و پرسش از تناسب هدف و وسيله پس از انتخاب هدف قابل طرح است. در اين بحث مفروض گرفته مي‌شود كه ما انسان‌ها در زندگي خود اهداف و غاياتي داريم، مانند استكمال معنوي يا زندگي خوش فردي يا جمعي، يا سلامت روان و غيره، كه براي ما ارزش و مطلوبيت ذاتي دارند، اما اخلاقي زيستن چنين نيست، يعني با اين امور در يك رتبه نمي‌نشيند و مطلوبيت ذاتي و واجب نفسي ندارد، بلكه اگر مطلوب باشد، مطلوبيت ابزاري دارد، يعني صرفا در صورتي مطلوب و واجب خواهد بود كه بتوان نشان داد كه براي رسيدن به يكي از اين اهداف ضرورت دارد؛ يا اگر هم مطلوبيت ذاتي داشته باشد، مطلوبيت ذاتي آن در حدي نيست كه به تنهايي انگيزه لازم براي اخلاقي زيستن را در روح و روان ما توليد كند. درواقع از اين طريق ما مي‌كوشيم اخلاقي زيستن را براي كساني كه در رتبه سابق يكي از اين امور را به عنوان هدف زندگي خود انتخاب كرده‌اند توجيه كنيم.
در مورد معناي اخلاقي زيستن به ذكر دو نكته اكتفا مي‌كنم.
اولا اخلاقي زيستن را نبايد به آموختن چند ارزش يا هنجار و پيروي مكانيكي از آنها فروبكاهيم. چنين كاري از يك كامپيوتر پيشرفته هم برمي‌آيد. زندگي اخلاقي بسيار غني‌تر از آموختن علم اخلاق و رفتار بيروني اخلاقي است؛ به اين معنا كه علم اخلاق و رفتار اخلاقي از شرايط لازم اخلاقي زيستن هست، اما به هيچ‌وجه كافي نيست. براي اخلاقي زيستن ما به امور ديگري هم نياز داريم، كه آن امور نيز از مولفه‌هاي اخلاقي زيستنند، مانند تربيت اخلاقي، تجربه اخلاقي، تخيل اخلاقي، شهود اخلاقي و حكمت عملي. بدون اينها رفتار بيروني شخص ممكن است با ارزش‌هاي اخلاقي سازگار باشد، اما زندگي او اخلاقي نخواهد بود.
ثانيا، اخلاقي زيستن كل زندگي شخص را دربر مي‌گيرد، نه بُعد خاصي از زندگي او را. به تعبير ديگر، اخلاقي زيستن نوعي سبك زندگي جامع و فراگير است كه شخص در پيش مي‌گيرد. بازهم به تعبير ديگر، اخلاقي زيستن همه ساحات وجودي شخص را در بر مي‌گيرد، نه فقط ساحت رفتارهاي بيروني او را. يعني همه ساحات وجودي ما به نحوي از انحا در معرض ارزش‌داوري اخلاقي قرار دارد و به خوب و بد، يا درست و نادرست يا فضيلت و رذيلت تقسيم مي‌شود، و ما در هريك از اين ساحت‌ها وظايفي داريم. انسان خوب يا انسان اخلاقي با رفتار خوب و رفتار اخلاقي فرق دارد. انسان خوب كسي است كه با صداقت و جديت مي‌كوشد در همه ساحت‌هاي وجود خود اخلاقي باشد.
پرسش اصلي ما اين بود كه «آيا اخلاقي زيستن براي استكمال معنوي انسان ضرورت دارد؟». من خواهم كوشيد اين ضرورت را در چارچوب فرهنگ و جهان‌بيني اسلامي نشان دهم. بنابراين، شواهد و استدلال‌هاي من تماما درون‌ديني است. هدف من نشان دادن اين نكته است كه اخلاقي زيستن شرط لازم استكمال معنوي است، اما اينكه آيا اين شرط، شرط كافي هم هست يا نه، خارج از بحث است. ممكن است استكمال معنوي شرايط ديگري هم داشته باشد.
از منظر اسلامي، استكمال معنوي در قالب «تقرب يا نزديك شدن به خداوند» تعريف مي‌شود. نزديك شدن يا نزديك بودن به خدا دو نشانه دارد: يكي «محبوبيت در نزد خداوند» و ديگري «سعادت اخروي». اين دو نشانه البته ملازم يكديگرند، يعني نمي‌شود كسي محبوب خداوند باشد، اما از سعادت اخروي برخوردار نباشد و بالعكس.
بنابراين، اگر بتوان نشان داد كه كساني كه اخلاقي زندگي مي‌كنند محبوب خداوند هستند يا از سعادت اخروي برخوردارند، درواقع نشان داده شده كه اين افراد از رهگذر اخلاقي زيستن به استكمال معنوي رسيده‌اند. همچنين اگر بتوان نشان دادكساني كه اخلاقي زندگي نمي‌كنند مغضوب خداوند هستند يا از سعادت اخروي محرومند، درواقع نشان داده شده كه اين افراد از استكمال معنوي محرومند.
اخلاقي زيستن و رفتار اخلاقي با طبيعت
ما انسان‌ها هنگامي كه خود را مي‌شناسيم، متوجه مي‌شويم كه موجودات ضعيفي هستيم و نيازمند ديگران. زان پس براي برآوردن نيازهاي خود ديگران را به كار مي‌گيريم و آنها را ابزار دسترسي به اهداف خود مي‌سازيم. از اين منظر، ديگران به ميزاني براي ما اهميت پيدا مي‌كنند كه پاسخگوي نيازهاي ما باشند. اين همان نگاه ابزاري داشتن به ديگران است.
اما به تدريج متوجه مي‌شويم كه نگاه ما به همگان ابزاري نيست و برخي فارغ از سودرساني كه براي ما دارند، براي ما مهم به شمار مي‌روند. بدين‌ترتيب، مي‌توان از دو گونه ارتباط ميان انسان‌ها سخن گفت. به تعبير مارتين بوبر، انسان‌ها موجوداتي ارتباطي هستند و اين ارتباط در دو قالب كلي شكل مي‌گيرد. يكي در قالب «من-آن» و ديگري در قالب «من-تو». در قالب نخست ديگران صرفا اشيايي براي برآوردن نيازهاي ما به شمار مي‌روند. حال آنكه در قالب دوم، ما اشخاص را همان‌گونه كه هستند، «شخص» مي‌شماريم و براي‌شان ارزش و احترام قائليم، مانند نگاهي كه ما معمولا به نزديكان و عزيزان خود داريم. اخلاق هنگامي آغاز مي‌شود كه ما بتوانيم اين رابطه «من-تو»يي را گسترش دهيم و به ديگران عمدتا به مثابه شخص بنگريم و به اهداف و مقاصدش توجه كنيم.
متاسفانه رابطه‌اي كه اكثريت ما انسان‌ها با محيط‌زيست و حيوانات داريم از نوع دوم است و ما غالبا محيط زيست و حيوانات را صرفا به عنوان ابزاري براي رفع نيازهاي خود قلمداد مي‌كنيم. نتيجه همين نوع نگاه و شيئي ديدن است كه باعث مي‌شود مرغداري‌ها و گاوداري‌هاي صنعتي پديد آيد و منطق سود بيشتر با كمترين هزينه موجب آن شود كه حيوانات را در محيط‌هايي بسته و فاقد نور طبيعي قرار دهيم و آنها را از ساده‌ترين نيازهاي زيستي خود محروم‌شان كنيم. همين نگاه است كه موجب مي‌شود جنگل‌ها تخريب و كل زيبايي و ارزش محيط زيست به صرفا منبعي اقتصادي براي تامين نيازهاي ما بدل شود. گاه اين نگرش چنان بر همه وجود ما چيره مي‌شود كه حتي انسان‌ها را نيز چنين مي‌انگاريم. در اين حالت ما از اشخاص فاصله مي‌گيريم و با فاصله درباره آنها قضاوت مي‌كنيم. اما همه ما تجربه رابطه غيرشيئي نيز داريم. مثلا رابطه و نگاه ما به نزديكان و آشناياني كه آنها را عزيز مي‌شماريم تنها نگاه ابزاري نيست. رابطه ما با آنها رابطه من-تو است. يعني آنها را موجوداتي مي‌دانيم كه شخصيت دارند. مقاصد و آلام دارند. ما در چنين نگاهي «تو» را يك شخص مي‌پنداريم. اگر كسي در دنيا با هيچ كس رابطه «من-تو»يي نداشته باشد مي‌توان گفت كه ديگر انسان نيست و ساده‌ترين ويژگي‌هاي انساني را فاقد است.
اخلاق زماني آغاز مي‌شود كه ما بتوانيم با ديگران رابطه من-تويي ايجاد كنيم. هرچه ميزان اين رابطه در ما بيشتر باشد ما انسان‌هاي اخلاقي‌تري هستيم. صورت‌بندي دوم امر مطلق كانت حاكي از همين نگاه است: «چنان رفتار كن تا بشريت را چه در شخص خود و چه در شخص ديگري هميشه به عنوان يك غايت به شمار آوري و نه هرگز تنها همچون وسيله‌اي.»
عزيمتگاه اخلاق همين رابطه من- تويي با ديگران است. براي اينكه ما بتوانيم چنين نگاهي داشته باشيم نيازمند مجموعه ويژگي‌هاي منشي هستيم كه به آنها فضيلت، يا هنر در معناي اصلي آن، مي‌گويند. فضيلت آن چيزي است كه ديدن آن در ديگران ما را شيفته مي‌كند، به وجد مي‌آورد و دلبسته‌مان مي‌كند. كساني كه ما آنها را دوست داريم داراي برخي ويژگي‌هاي خاص هستند. گاه كساني را به دليل ويژگي‌هاي جسماني‌شان دوست داريم، گاه به دليل مهارت‌هاي حرفه‌اي، مانند تسلط بر برنامه‌نويسي و گاه به دليل ويژگي‌هاي روحي و منشي كه دارند. اين گروه سوم است كه به آنها مي‌گوييم فضيلت و صاحبان‌شان را فارغ از موقعيت اجتماعي يا جذابيت جسماني مي‌ستاييم و دوست مي‌داريم. براي مثال، كساني را كه متواضعانه نقص خود را مي‌پذيرند و مي‌كوشند برطرف كنند، ستودني هستند. كساني كه غمخوار ديگران هستند، ستودني هستند و كساني كه همواره در پي آموختن و زدودن جهل خود هستند، ستودني هستند.
حال برخي از اين منش‌ها را مرور مي‌كنيم. يكي از منش‌هاي ستودني تواضع است. متواضعان را دوست داريم. تواضع به معناي حقارت نفس نيست. تواضع يعني قوت و ضعف خود را بشناسيم و به اين شناخت ترتيب اثر بدهيم و آن را جدي بگيريم. تواضع به اين معني است كه حد خود را بشناسيم. شناخت خود و شناخت معارف و مجهولات خود تواضع است. در مقابل تواضع، تكبر را نمي‌پسنديم. دومين فضيلتي كه ديدنش ما را خشنود مي‌كند بي‌تكلفي و سادگي در رفتار است. درك زيبايي نيز يكي از فضايل اساسي و بنيادين است. بعضي‌ها اين ظرفيت را دارند و برخي ندارند. كسي كه ظرفيت ادراك زيبايي را نداشته باشد يك نقص معرفتي و هيجاني دارد.
فضيلت ديگري كه ما انسان‌ها مي‌پسنديم و مي‌ستاييم شوخ‌طبعي است كه البته با تمسخر تفاوت دارد. شوخ‌طبعي يك نوع ظرفيت ادراكي انسان است كه بتواند به طنز و لطيفه لبخند بزند و سرخوشانه به عالم و آدم
از جمله خودش، بنگرد. فضيلت ديگري كه مي‌توان از آن نام برد فضيلت عشق است، عشق به ديگران، طبيعت.
فضيلت ديگر حيرت است. اساسا آغاز فلسفه از حيرت است. اگر كسي از ديدن پرواز كبوتر در آسمان دچار حيرت نشود دچار يك نقص منشي و معرفتي است. كسي كه از ديدن يك مستند حيات وحش دچار شگفتي و حيرت نشود، شخص ناقصي است. برخي از فضايل مهم ديگر عبارتند از عدالت، اصيل بودن و زندگي اصيل و غير تقليدي داشتن، گشودگي ذهني داشتن، احترام گذاشتن به ديگري و خود را تافته جدابافته نديدن، پرسشگري، قدرشناسي و حق‌شناسي.
فضيلت‌مندي يعني فهم درست از خود داشتن و ابعاد خود را شناختن و رفتارهاي مناسب از خود نشان دادن. به ميزاني كه ما بافضيلت مي‌شويم به همان ميزان انسان‌تر مي‌شويم. اخلاقي زيستن يعني انسان‌تر بودن و اخلاقي زيستن يعني رشد دادن خود. اين فضيلت‌ها را اگر ما جدي گرفتيم در مناسبات‌مان با انسان‌هاي ديگر به آنها چون شيء نگاه نمي‌كنيم. اين يك رابطه من-تويي است كه در انسان‌هاي بافضيلت وجود دارد. انسان‌هايي مثل سقراط، عيسي مسيح و پيامبر اكرم (ص).
حال اين «تو» مي‌تواند انساني ديگر باشد و مي‌تواند موجودات ديگر حتي گياهان و جمادات را در بربگيرد. انسان‌هاي بافضيلت مي‌توانند چنان اوج بگيرند كه اين رابطه را حتي با اشيا هم برقرار كنند. براي مثال يك انسان بافضيلت ممكن است با قطعه‌اي موسيقي، غزلي زيبا يا تابلويي نقاشي چنين رابطه‌اي برقرار كند.
از نظر مولانا كل هستي و عالم زنده است، جان دارد و ارزشمند است. اگر ما دركي از اين ارجمندي نداريم مشكل از ما است. مشكل از نقص معرفتي است كه ما داريم. اين جهان يك جسم است، يك جسم زنده. در نظام‌هاي سنتي در عين اينكه مي‌گفتند انسان اشرف مخلوقات است به اين هم قائل بودند كه ساير موجودات هم ارزشمندند. اما در نگاه مدرن است كه انسان تنها موجود ارزشمند هستي مي‌شود. به عنوان مثال، متاثر از نظريه دكارت درباره
عدم تعقل حيوانات، نظريه ماشين‌انگاري حيوانات شكل مي‌گيرد كه حاصل آن ماشيني ديدن همه موجودات زنده، جز انسان است. از اين منظر، حيوانات صرفا ماشين‌هاي خوش‌ساخت و پيچيده‌اي هستند، نه بيشتر.
اما مطالعات كساني چون ولفگانگ كوهلر، روان‌شناس، نشان داد كه ميمون‌ها درك و ذهنيت بالايي دارند و تصور دكارتي خطاست. بر اين اساس، حتي اگر عقل معيار باشد بايد آنها را هم به عنوان «تو» در نظر بگيريم. واقع آن است كه انسان در عالم تافته جدابافت‌هاي نيست. كل عالم يك وجود به هم پيوسته است. گسترش فضيلت باعث مي‌شود كه وجود ما فربه‌تر شود. به قول صدرا كل اين عالم يك موجود زنده و سخنگو است. لذا ما مي‌توانيم برخي از اين فضيلت‌هايي كه باعث كمك به شانيت دادن به ساير موجودات مي‌شود را كسب و تقويت كنيم. براي مثال، به تمام گونه‌هاي حيات احترام بگذاريم. در رفتار با طبيعت ميانه‌روي و اعتدال داشته باشيم، انسان‌هايي سپاسگزار باشيم، اهل تامل و تفكر باشيم. از ديدن موجودات و محيط زيست دچار شگفتي و حيرت شويم. در طبيعت زيبايي‌ها را ببينيم و فضيلت ادراك زيبايي را در خود تقويت كنيم. سعي كنيم انسان‌هاي متواضعي باشيم و حد خود را بدانيم. پاكيزگي را چه در قبال خود و چه در قبال محيط‌زيست رعايت كنيم. نسبت به تمام موجودات، از جمله حيوانات، شفقت داشته باشيم. اهل مراقبت باشيم و در برخورد با
محيط‌زيست دورانديش باشيم. در نهايت اگر اين فضايل را كسب كنيم و در زندگي روزمره به كار‌گيريم، نگاه ما به موجودات و طبيعت نگاه شيء وار و من- آن نباشد و در عوض نگاهي من- تويي داشته باشيم، رفتار ما با عالم رفتاري اخلاقي خواهد بود و مي‌توانيم همزمان ابعاد وجودي خود را بگستريم.
ضرورت اخلاقي زيستن
براي پرورش استعدادهاي ذهني رواني
قبل از پرداختن به اصل موضوع، توجه به چند مقدمه ضروري است:
١- ابتدا بايد ديد مولانا چگونه زيستني را اخلاقي مي‌داند؟ در اين جا زيستن اخلاقي را زيستن فضيلت‌مندانه درنظر گرفته‌ايم.
٢- ديگر اينكه استعدادهاي ذهني رواني چه استعدادهايي هستند؟ اين استعداها با هر اصطلاحي كه بيان شوند و به هر معنايي كه به كار روند وجه مشترك‌شان اين است كه با شناخت، در معناي عام خود، سروكار دارند. بنابراين در اين جا بررسي موضوع را با واژه‌هاي مربوط به شناخت نزد مولانا آغاز مي‌كنيم.
٣- مهم‌ترين قواي شناختي انسان حس و عقلند و با توجه به مقدمه پيش بايد ببينيم نگاه مولانا به آن دو چگونه است.
حواس: مولانا از دو گونه حواس سخن گفته است: حواس ظاهري و حواس باطني.
حواس ظاهري محدوديت ذاتي دارند و نمي‌توان به آنها اطمينان كرد:
آدمي را هست حس تن سقيم/ ليك در باطن يكي خٌلقي عظيم
انسان داراي حس باطني هم هست كه برعكس حواس ظاهر زر اصلند، باقي‌اند و از جان مايه مي‌گيرند:
پنج حسي هست جز اين پنج حس/ آن چو زر سرخ وين حس‌ها چو مس
اندر آن بازار كاهل محشرند/ حس مس را چون حس زر كي خرند
حس باطن ديدي فراتر دارد و «هر دو عالم منظر» اوست.
عقل: برتري عقل نسبت به حواس مسلم است. وظيفه عقل ديدن حق است و در ذات خود ستودني است، اما هرگاه دچار «سري» (خود را كسي ديدن) يا استبداد شود، ديگر نمي‌تواند وظيفه‌اش را انجام دهد: راند ديوان را حق از مرصاد خويش/ عقل جزئي را ز استبداد خويش
كه سري كم كن نه‌اي تو مستبد/ بلك شاگرد دلي و مستعد
عقل جزئي مصلحت بين است و به كار شناخت مي‌آيد از آن جهت كه در زندگي به‌كار مي‌آيند؛ همت واحد ندارد و « به هر سو نظر» مي‌كند و ممكن است دچار خودبيني شود يا وهم بر آن غلبه كند.
در مقابل عقل جزئي، عقل كلي است كه چشم از « بي‌سو» برنمي دارد:
عقل كل را گفت مازاغ البصر/ عقل جزئي مي‌كند هر سو نظر
عقل كلي به سرچشمه حقيقت متصل است و عقل جزئي سايه آن است. عقل جزئي با حواس ظاهري و عقل كل با حواس باطني تناسب دارد.
وقتي قواي ادراكي درست پرورش يافته باشند، وظايف خود را به بهترين شكل انجام مي‌دهند.
اين دو وظيفه دارند: ١- شناخت‌هاي لازم براي اداره زندگي اين جهان را فراهم كنند. ٢- در جست‌وجوي شناخت‌هايي باشند كه سعادت انسان وابسته به آن است. شناخت‌هاي دوم اصل هستند و اگر شناخت‌هاي اول در جهت آن نباشد، دسته اول هم در نهايت به سود انسان تمام نخواهد شد:
علم‌هاي اهل حس شد پوزبند/ تا نگيرد شير از آن علم بلند
اما فضيلت‌ها حواس ظاهري را تعالي مي‌بخشد و مبدل به حواس باطني مي‌كند. يكي از مهم‌ترين اين فضيلت‌ها بي‌نقشي، يعني حفظ درون از خيالات، پيشداوري و تعصب و امثال آن است كه روان را جاذب اسرار و حقايق مي‌كند:
هر كه بي‌نقش ساده سينه شد/ نقش‌هاي غيب را آيينه شد
در داستان «مري كردن روميان و چينيان در علم نقاشي» روميان از اين رو پيروز شدند كه خانه چنان صيقلي كردند كه نقش‌ها به زيبايي تمام در آن هويدا مي‌شد. اما بدخويي‌ها زنگار دل‌اند؛ بر آسمان جان مي‌نشينند و مانع ديد مي‌شوند:
جان مردم هست مانند هوا / چون به گرد آميخت شد پرده سما
اما سينه‌اي كه از خيالات گوناگون و چارچوب‌هاي ذهني خالي باشد، از سرچشمه حقيقت تعليم مي‌گيرد:
تو برادر موضعي ناكشته باش/ كاغذ اسپيد نابنوشته باش
تا مشرف گردي از نون والقلم/ تا بكارد در تو تخم آن ذوالكرم
فضيلت ديگر، طلب يا دوستداري حقيقت است كه يكي از ارزشمندترين صفات انساني است و با خود حكمت مي‌آورد:
«هر كه را بيني طلبكار اي پسر/ يار او شو پيش او انداز سر»
فضيلت ديگر توجه به عقل كلي و تواضع در برابر آن است. عقل كلي متصل به وحي است و انبيا و اوليا مصاديق آن هستند. اين فضيلت درعين حال باعث تامل در خويش، تسلط بر نفس و يكدله شدن است كه همگي از عوامل مهم در پرورش استعدادهاي ذهني هستند:
خاموشي نيز كه نشان از گشوده جاني و ادب دارد و چون شيرنوشي نوزاد است كه به جان مي‌افزايد:
سمع شو يكبارگي تو گوشوار/ تا ز حلقه لعل يابي گوشوار
ويژگي ديگر قدرشناسي است كه به تعبير مولانا آدمي را پرچشم مي‌كند:
نعمت شكرت كند پرچشم و مير/ تا كني صد نعمت ايثار فقير
صبوري و خستگي‌ناپذيري نيز ياريگر عقل و استعدادهاي عقلي انسان است و درعين اينكه موانع ديد را از بين مي‌برد، براي انسان گشاده سينگي به همراه مي‌آورد:
پرده‌هاي ديده را داروي صبر/ هم بسوزد هم بسازد شرح صدر
زيستن رذيلانه نيز به‌تدريج عقل را از كاركرد اصلي خود كه قدرت تشخيص است، ناتوان ساخته و كوردلي مي‌آورد:
بر دلت زنگار بر زنگارها/ جمع شد تا كور شد ز اسرارها
ويژگي‌هايي چون «لاف كاملي» كه ناشي از توهم دانايي و غرگي به خود است، باعث بي‌توجهي به سخن دانايان مي‌شود، گستاخي مي‌زايد و استعداد دانستن را از بين مي‌برد. غرض‌ورزي نيز چشم و گوش را مي‌بندد و «صد حجاب بر ديده» مي‌افكند:
گوش را بندد طمع از استماع/ چشم را بندد غرض از اطلاع
حرص دنيا، شهوات، جاه‌طلبي و آرزوخواهي نيز به تعبير مولانا «چهار ميخ عقل» و مانع ديد هستند. حرص آدمي را «كور، احمق و نادان مي‌كند»؛ شهوت «پرده هوش» است و آرزوخواهي مانع ديدن عيب چيزي است كه آرزو داريم.
خشم و حسد نيز چراغ دل را خاموش مي‌كنند و حقيقت را واژگونه جلوه مي‌دهد:
يك چراغي هست در دل وقت گشت/ وقت خشم و حرص آيد زير تشت
خيالات و عادات ذهني، عجب و تكبر و ساير بدخويي‌ها، دل‌خوشي‌هاي دروغيني در انسان ايجاد مي‌كنند كه احساس طلب را در او مي‌كشد. بنابراين ديگر انسان در جست‌وجوي حقيقت و دانايي نخواهد بود و چون بر جان وي عرضه شد، آن را نخواهد ديد. اين، نه تنها شخص را از درك حقيقت محروم مي‌كند، بلكه در صورت استمرار، به تدريج استعدادهاي ذهني روحي او را نابود مي‌سازد.
ضرورت اخلاقي زيستن
براي سلامت روان
عنوان سخنراني به يكي از پرسش‌هاي مهم حوزه روانشناسي اخلاق اشاره دارد. پرسش اين است كه آيا انتخاب زندگي اخلاقي و عمل كردن طبق قواعد و فضايل اخلاقي تاثيري بر سلامت روان آدمي دارد يا نه؟
پاسخ گفتن به پرسش‌هاي فوق با دشواري‌هاي بسياري مواجه است.
از جمله به دست دادن تعريفي جامع و مانع از دو مفهوم كليدي «اخلاقي زيستن» و «سلامت روان» كه مورد اتفاق همه انديشمندان حوزه فلسفه اخلاق و روانشناسي باشد، ممكن نمي‌نمايد.
بنابراين براي ورود به اين مساله دو راه پيش رو داريم. نخست اينكه يك نظام اخلاقي و يك جنبش روانشناختي را انتخاب كنيم و بر اساس آن بحث را پيش ببريم. راه دوم اين است كه مساله را از يك سو با نظر به مشتركات اخلاقي مورد پذيرش در همه نظام‌هاي اخلاقي و از سوي ديگر با توجه به مشتركات جنبش‌هاي روانشناسي در مورد سلامت روان مورد ارزيابي قرار دهيم.
(١) اخلاقي زيستن
نظام‌هاي مختلف اخلاقي تعاريف مختلف و گاه معارضي از اخلاقي زيستن ارايه مي‌دهند. ممكن است يك عمل در يك موقعيت اخلاقي در يك مكان و يك زمان از منظر يك نظام، اخلاقي بوده و همان عمل با موقعيت مشابه از منظر نظام اخلاقي ديگر غيراخلاقي محسوب شود. از ديگر سو هر نظام اخلاقي تاثير متفاوتي بر ساحت‌هاي پنجگانه شخصيت و منش انسان و نيز مناسبات چهارگانه انسان به همراه دارد. بنابراين تاثير نظام‌هاي مختلف اخلاقي بر سلامت روان نيز متفاوت خواهد بود.
رويكرد من در اين سخنراني توجه به مشتركات اخلاقي مورد پذيرش در همه نظام‌ها و مكاتب اخلاقي خواهد بود. عمل به مشتركات اخلاقي، مستلزم دو معناست؛ نخست عمل به «قواعد اخلاقي» و دوم عمل به «فضايل اخلاقي».
در ميان فهرستي كه مي‌توان از فضيلت‌هاي اخلاقي ارايه داد، برخي فضيلت‌هاي اصلي هستند. مصطفي ملكيان فهرستي سه‌گانه از اين فضيلت‌هاي ريشهاي ارايه مي‌دهد و همه فضيلت‌هاي اخلاقي ديگر را يا از مصاديق آنها يا از جمله آثار و نتايج آنها معرفي مي‌كند و در مقابل نيز تمام رذيلت‌هاي اخلاقي را از جمله مصاديق يا آثار و نتايج سه رذيلتي مي‌داند كه نقيض اين سه فضيلت هستند.
١- «صداقت»: صداقت عبارت است از يكپارچگي، سازگاري و هماهنگي ميان ساحت‌هاي پنجگانه شخصيت و منش انسان. رذيلتي كه در مقابل فضيلت صداقت قرار مي‌گيرد، «تزوير» است.
٢- «تواضع»: تواضع عبارت است از در امور مطلوب زندگي، خود را ديگري انگاشتن. رذيلتي كه در مقابل تواضع قرار دارد «عُجب» است.
٣- «احسان»: در امور نامطلوب زندگي، ديگري را خود انگاشتن. رذيلتي كه در مقابل احسان قرار مي‌گيرد، «ظلم» است.
رذيلت اصلي يعني عُجب، تزوير و ظلم، يك رذيلت بسيار ويرانگر زاده مي‌شود كه از آن به «خودشيفتگي» تعبير مي‌شود. از نگاه برخي متفكران و از جمله مولانا اين رذيلت به خودي خود امالرذايل است و منشا خطاها و رذيلت‌هاي بسياري در وجود انسان مي‌شود.
(٢) سلامت روان
فهرست شش‌گانه مولفه‌هاي سلامت روان:
١. «عزت نفس»: ارج نهادن به خود
٢. «يكپارچگي روانشناختي»: انطباق ساحت‌هاي پنجگانه منش و شخصيت بر يكديگر
٣. «خودفرمانروايي شخصي»: در مقام نظر و عمل تابع و تسليم اقتضائات دروني خود بودن.
٤- «خودشكوفايي»: به فعليت رساندن استعدادهاي بالقوه فردي است.
٥- «سازواري اجتماعي»: قدرت انطباق و سازگاري داشتن با محيط اجتماعي
٦- «واقعگرايي»: تلاش براي شناخت واقع گرايانه داشتن.
(٣) تاثير «اخلاقي زيستن» بر «سلامت روان»
با توضيحاتي كه در مقاله مطرح شده‌اند به اين نتيجه مي‌رسيم كه هركدام از سه فضليت اصلي بر برخي از مولفه‌هاي سلامت روان تاثيرگذارند. به ويژه «صداقت» كه به عنوان اصلي‌ترين فضيلت اخلاقي بر تمامي مولفه‌هاي سلامت روان تاثيرگذار است. در طرف ديگر «خودشيفتگي» بر تمامي مولفه‌هاي سلامت روان تاثير منفي دارد.
«كيمياي عشق» از نظر مولانا دو تاثير شگفت‌انگيز بر روان آدمي دارند. از سويي درماني بر «خودشيفتگي» ما است و در وجود ما روزني ايجاد مي‌كند تا از بند خود رها شويم. در نتيجه درماني بر اين رذيلت ويرانگر به عنوان «امالرذايل» است. از سوي ديگر وجود ما را «يكپارچگي» مي‌بخشد و در نتيجه به «صداقت» كه «امالفضايل» است آراسته مي‌شويم. همچنين عشق
دو فضيلت ديگر يعني «تواضع» و «احسان» را نيز در ما به وجود مي‌آورند.
هر كه را جامه ز عشقي چاك شد/ او ز حرص و عيب كلي پاك شد.
روزنامه اعتماد