به گزارش فرهنگ امروز به نقل از مهر؛ «علوم انسانی» به افق فلسفه اسلامی عنوان یادداشتی از دکتر مالک شجاعی جشوقانی استاد دانشگاه تهران است که به تفاوتهای سنت فلسفه اسلامی معاصر با فلسفه علوم انسانی معاصر غربی می پردازد؛

۱- در باب امکان، امتناع، تحقق، کارآمدی و تحقق فلسفه اسلامی و حتی نوع تعامل و ترابط عقل و دین به معنای عام کلمه و نسبت فلسفه و فرهنگ اسلامی از همان زمان ورود ترجمه های فلسفه یونانی به جهان اسلام تا به امروز، مناقشات و مباحث متنوع و متکثری مطرح شده است. نویسنده ضمن اینکه اصل طرح این مباحث و تأمل در ادله طرفین را برای پیشبرد وضعیت فلسفه و حتی مباحث نظری  ناظر به فرهنگ معاصر اسلام ـ ایرانی مفید می داند، چند سالی است که به جهت تمرکز بر مباحث فلسفه علوم انسانی در (ایران، دنیای اسلام و تجارب جهانی) و رصد تجارب زیسته اندیشمندان و کشورهای مختلف در زمینه علوم انسانی و مبادی و مسائل و آسیبهای آن معتقد است یکی از رویکردهایی که برای پیشبرد ـ و یا حتی عبور از – بحث کارآمدی یا ناکارآمدی فلسفه اسلامی و بلکه بحث امکان یا امتناع آن می تواند اتخاذ شود، گره زدن امکانات و محدودیتهای سنت فلسفه اسلامی به مباحث فلسفه علوم انسانی در دوره معاصر و کوشش برای ارائه خوانشی معاصر از فلسفه اسلامی است.

۲- طرح مسئله فلسفی علوم انسانی و پرسش از امکانات فلسفی سنت فلسفه اسلامی برای بازخوانی فلسفه علوم انسانی، بیش از هر چیز با نوع علم شناسی غالب در این سنت مرتبط است، اگر بتوان از پارادایم های سه گانه علم شناسی در تاریخ علم تا روزگار ما، در قالب سه عنوان کلّی ِ علم شناسی ارسطویی، علم شناسی پوزیتیویستی و علم شناسی پُست پوزیتیویستی سخن گفت، تردیدی نیست که علم شناسی حکمای مسلمان بیش از همه به پارادایم ارسطویی نزدیک است و طبیعی است که با پذیرش کلی این چارچوب علم شناختی، از پذیرش مبادی و لوازم آن هم ناگزیر خواهیم بود.

۳- شاید مهم ترین اتفاق تاریخی – فرهنگی در تمدن غرب که وجه ممیزه آن از برخی سنتهای فکری همچون سنت اسلامی است، ظهور علم جدید در اواخر قرن شانزدهم و اوایل قرن هفدهم باشد که آشنایان با فلسفه جدید به خوبی می دانند که چه تأثیری در مسائل، راهبردها، پاسخها و حتی مبانی فلسفه جدید غربی داشته است. ظهور علوم انسانی اما متأخرتر از علم طبیعی و متعلق به قرن نوزدهم است و از همان آغاز هم کسانی چون آگوست کنت با تعبیر از جامعه شناسی به عنوان «فیزیک اجتماعی»، نشان داده اند که الگوی «علمیت» از نظر آنها همان علوم طبیعی است و تلقی پوزیتیویستی از علم بر ذهن و زبان پیشگامان علوم انسانی غلبه داشته است.

۴- ویلهلم دیلتای فیلسوف آلمانی قرن نوزدهم که به یک معنا بنیانگذار فلسفه علوم انسانی است، با اینکه در طرح فکری خود که بیش از هرجا در دو کتاب «مقدمه بر علوم انسانی» و «صورتبندی جهان تاریخی در علوم انسانی» [۱] دنبال کرده، نمی خواهد از به اصطلاح برکات و نقاط قوت پوزیتیویسم چشم بپوشد، به مکتب تاریخی و تلقی آن از انسان و جامعه به عنوان موجوداتی تاریخمند تعلق خاطر دارد و از همه مهم تر آنکه می خواهد «کانت علوم انسانی» باشد و به پرسش کانتی در باب شرایط امکانی بنیادگذاری علوم انسانی بپردازد. فضای فکری وی، هم در طرح مسائل فلسفی و هم در نوع پاسخی که به آن می دهد، فضای پس از انقلاب کپرنیکی کانت است. وی ابژکتیویته انسان محور کانتی را پذیرفته و به آن رنگ «تاریخیّت» می زند.

۵- گفت و گوی سنتهای فلسفی که به لحاظ «متافلسفه»، پارادایم علم شناختی و تلقی در باب عینیت و تاریخیت آن، تفاوتهای قابل ملاحظه ای دارند باید با وسواس و دقت بیشتری صورت گیرد، البته می توان به بحث تطبیقی در باب برخی مسائل، همچون تلقی دیلتای و فلسفه اسلامی در باب مباحثی چون مقولات(به ویژه علیت و بحث جوهر)، رابطه نفس و بدن، زمان، مکان، انسان شناسی، علم حضوری و تجربه زیسته و … پرداخت، چنان که مقالات و کتبی در این باب نوشته شده اما در این مطالعات بیش از آنکه ما بخواهیم به دنبال تطبیق به معنای متداول کلمه باشیم باید به دنبال بازسازی معاصر سنت فلسفه اسلامی، با توجه به مبانی و لوازم دیدگاه حکمای مسلمان در باب علم شناسی و طبقه بندی علوم در فلسفه اسلامی  و از این طریق به تأمل در باب امکانات و محدودیتهای این سنت برای طرح مسئله فلسفی علوم انسانی بپردازیم. تأملی که نه پایان بلکه آغاز پژوهشهای جدی تر در این زمینه است.  

۶- با توجه به نکات فوق باید گفت، سنت فلسفه اسلامی معاصر(به ویژه با اتکا به خوانش مرحوم علامه طباطبایی)، دست کم دو تفاوت جدی با فلسفه علوم انسانی معاصر غربی دارد؛ نخست تفاوت در متافلسفه و به تبع آن نوع تلقی در باب عینیت و دوم بحث تاریخیت.

ضمن اینکه قیاس ناپذیری فلسفه ها را نمی پذیریم، امکان طرح پرسشهای معاصر – ازجمله پرسش از شرایط امکانی بنیادگذاری نوعی علم ناظر به انسان(علوم انسانی) – از سنت فلسفی صدرایی متأخر و تلاش برای پاسخ به آن با اتکاء به امکانات فلسفی این سنت را امکانی معقول می دانیم. از  «تاریخیت» [۲] به عنوان یکی از تفاوتهای مهم و بنیادین فلسفه معاصر با سنت فلسفه اسلامی سخن گفتیم؛ یکی از وجوه متمایز فلسفه معاصر غربی – به ویژه فلسفه های قاره ای که از قضا در دیلتای و طرح او در باب بنیادگذاری علوم انسانی نقش کلیدی دارد، همین مضمون «تاریخیت» است؛ مسئله «تاریخ» در سنت قاره‌ای و به ویژه سنت مابَعد کانتی- هامان، هردرو بیش از همه هگل- در کانون مسائل فلسفی قرارمی‌گیرد. تصدیق تاریخیت، مستلزم دو نکته است؛

(۱): متناهی بودن بنیادین سوژه انسانی؛ یعنی اینکه هیچ منظر خدایی و یا بیرون از تجربه بشری وجود ندارد که بتوان از آن منظر یا موضع به داوری تجربه‌های انسانی نشست و ویژگی‌هایش را معنی کرد، حتی اگر هم چنین منظر و موضعی وجود دارد، ما چیزی از آن نمی‌دانیم.

(۲): خصلت مطلقا احتمالی تجربه انسانی؛ یعنی تجربه انسانی، مطلقا انسانی بوده و انسان‌ها خودشان می‌سازند و باز می‌سازند و شرایط این ساختن و باز ساختن تجربه، بنا به تعریف احتمالی هستند. وقتی انسان، سوژه‌ای متناهی تلقی شود که در شبکه‌ای احتمالی از تاریخ، فرهنگ و جامعه قرار دارد، آن وقت می‌توان ویژگی مشترک میان بسیاری از فیلسوفان سنت قاره‌ای را درک کرد و آن ویژگی، خواست و اراده دیگر گونه کردن امور است. اگر تجربه انسانی، یک مخلوق احتمالی است، پس این امکان وجود دارد که آن را به گونه‌هایی دیگر از نو خلق کرد. این خواست فلسفه ورزی، هنر، شعر یا تفکر دگرگون کننده است که توانایی پرداختن به «حالِ حاضر» نقد آن و نهایتاً نجاتش را دارد.

حتی هدف فلاسفه‌ای چون هوسرل و هیدگر از تأمل در سنت تاریخی فلسفه غربی، وارسی گذشته درمقام گذشته نیست، بلکه وارسی «حال» و دقیقاً بررسی «بحران حال» می باشد. عیناً همین نکته را می‌توان در باب تأمل هگل در تاریخ «روان» – پدیدارشناسی روح – و برداشت نیچه از نیهلیسم گفت. همین واقعیت، تا حدودی توضیح دهنده این معنا است که مضمون «بحران» به اشکال مختلف در سرتاسر سنت ایده‌آلیسم آلمانی، مارکسیسم، پدیدار شناسی، روان‌کاوی و مکتب فرانکفورت حضور جدی دارد. این بحران را حتی می‌توان در بخش‌‌هایی از سنت فلسفه تحلیلی که خودآگاه‌تر هستند- فی المثل در مانیفست ۱۹۹۲حلقه وین- دید.

حاصل آنکه در بخش عمده‌ای از سنت فلسفه قاره‌ای، فلسفه به معنای نقد زمان حاضر و ارتقای آگاهی متأملانه بر زمان حاضری است که گرفتار بحران است؛ بحران ایمان در جهان بورژوایی فرهنگ (کرکگور)، بحرانِ علوم اروپایی (هوسرل)، بحران در علوم انسانی (فوکو)، بحرانِ نیهیلیسم (نیچه)، بحرانِ فراموشی «هستی» (هیدگر)، بحران در جامعه بورژوا- سرمایه‌داری (مارکس)، بحران در سلطه عقلانیت ابزاری (مکتب فرانکفورت) و هر بحران دیگری. با این نگاه است که فلسفه به تأملی جدی در باب تاریخ، فرهنگ و جامعه تبدیل می‌شود و فلسفه‌ورزی منجر به بیداری آگاهی نقادانه گشته و هدفی رهایی‌بخش پیدا می‌کند.

در یک کلام در این تلقی، فلسفه نقد است و نقد نوعی نقد پراکسیس موجود است چراکه به نظرمی رسد، پراکسیسِ موجود، غیرواقعی، غیرآزاد، غیراصیل و غیرعادلانه و… است. [۳] دیلتای صراحتا و در فصل ششم دفتر سوم مقدمه بر علوم انسانی با عنوان «فلسفه به عنوان خوداندیشی جامعه»، می گوید: «امروز کار فلسفه عبارت است از خوداندیشی انسانی و تفکر جامعه درباره خود ... خلاصه اینکه آنچه ضروری است، معرفت شناسی علوم انسانی – یا به بیان بهتر – خوداندیشی علوم انسانی – است» [۴]، مقایسۀ نکته اخیر با «متافلسفه» غالب در فلسفه اسلامی، به خوبی دشواری مسیری را که باید بپیمود نشان می دهد.

۷- دیلتای در مقدمه بر علوم انسانی، صراحتا و با همین تعبیر، طرح فکری خود در بنیادگذاری فلسفی علوم انسانی را مطرح می کند و تلقی او این است که کسی در این باب پیشگام وی نبوده است. وی بارها تصریح کرده است که به دنبال تمنای کسانی چون درویزن که به دنبال «کانتِ علوم انسانی» بوده اند، کوشیده تا به طرح پرسش کانتی در باب شرایط امکانی علوم انسانی بپردازد و در واقع اوست که کانت علوم انسانی است.

۸- حاصل آنکه انقلاب کپرنیکی و تطور در معنای ابژکتیویته شرط لازم تحولات بعدی ازجمله بنیادگذاری علوم انسانی است با این توضیح که دیلتای ضمن پذیرش مبادی و لوازم انقلاب کپرنیکی، از آن عبور می کند و به آن رنگ تاریخیت می زند. بدون توجه به تطور معنای «عینیت» و «تجربه»، از فلسفه های پیشا- انتقادی (ما – قبلِ انقلاب کپرنیکی) نمی توان به تفاوت تلقی قدما و متاخرین حکمای مسلمان از علوم تجربی (اعم از انسانی و طبیعی) و بنیادهای فلسفی این علوم پی برد.

....................................

پی نوشتها:

[۱] – ویلهلم دیلتای، مقدمه بر علوم انسانی، ترجمه منوچهر صانعی دره بیدی، ققنوس، ۱۳۸۸ و تشکل جهان تاریخی در علوم انسانی، ترجمه منوچهر صانعی دره بیدی، انتشارات ققنوس،   ۱۳۸۹.

[۲]– Historicity

[۳] – فلسفه قاره ای، صص۱۰۷-۱۰۸. کریچلی، سایمون، فلسفه قاره ای، ترجمه خشایار دیهیمی، نشرماهی، ۱۳۸۷.

[۴] – مقدمه بر علوم انسانی، ۲۳۸.