فرهنگ امروز/ محسن آزموده: سر جان رنكین گودی (٢٠١٥-١٩١٩) مشهور به جك گودی، انسان شناس اجتماعی برجسته بریتانیایی در كنار مهم ترین آثارش چون فناوری، سنت و دولت در آفریقا (١٩٧١) و اهلی كردن ذهن وحشی (١٩٧٢) كتابی نیز با عنوان سرقت تاریخ (٢٠٠٦) دارد كه در آن می كوشد با نقد نگرش شرق شناسانه در راستای نظریه اش درباره تاریخ مشترك و واحد جهانی بر مشابهت ها در عناصر فرهنگی و تمدنی در جوامع مختلف تاكید كند. این كتاب در سال ١٣٩٣ با ترجمه نرگس حسن لی توسط نشر امیركبیر منتشر شد. در جلسه نقد و بررسی این كتاب كه چندی پیش در پژوهشكده تاریخ اسلام برگزار شد، هاشم آقاجری (که گزارش سخنان ایشان در بخش نخست منتشر شد) به دفاع از گودی می پردازد و اهمیت آن را ضمن به چالش كشیدن رویكرد شرق شناسانه، ایجاد اعتماد به نفس در جوامع غیر غربی می داند، حال آنكه ابراهیم توفیق بر بستری كه این نظریه در آن پدید آمده تاكید دارد و معتقد است كار گودی در فضای آكادمیك غربی كاركردی مثبت دارد اما تاكید بر آن در جوامعی چون ما مانع از طرح پرسش های عمیق تر درباره علت اصلی تفاوت ها می شود. در ادامه گزارشی از سخنان این دو استاد از نظر می گذرد. آنچه می خوانید سخنان توفیق در این نشست است.

***

با نكته آخر دكتر آقاجری كاملاموافق هستم كه ترجمه كتاب قابل قبول نیست و بر خلاف متن اصلی كه به نظر روان باید باشد، اصلامتن روانی نیست. اما بحث در مورد كتاب گودی را با این سوال آغاز می كنم كه به هر حال كتاب گودی به چه كار ما می آید؟ برای پاسخ به این سوال ناگزیرم به این بپردازم كه متن (text) گودی در بستری (context) كه به نگارش در آمده به چه كار می آمده است؟ با پاسخ به این پرسش شاید بتوان به سوال نخست نیز جواب داد. كتاب گودی چنان كه اشاره شد، می كوشد تاریخ یك جهان را بنویسد، نویسنده روش انسان شناختی- باستان شناختی- تطبیقی را انتخاب كرده و كوشیده مشابهت ها و توازی ها و همزمانی ها را نشان بدهد. او بر منطقه اوراسیا تمركز می كند، اگرچه مثال های زیادی از آفریقا می زند. اما به هر حال نویسنده معتقد است كه از زمان انقلاب برنزی تغییراتی در ساخت كشاورزی پدید می آید و تحولاتی در كل جهان رخ می دهد كه در نقاط مختلف جهان چندان دور از یكدیگر نیستند، آنچه در چین، اروپا، شمال آفریقا، آسیا و بین النهرین رخ می دهد، چندان متفاوت نیست یعنی در این سرزمین ها با فرآیندهایی مواجه هستیم كه شباهت های شان بیشتر از تفاوت شان است، یا تفاوت ها آنهایی نیست كه مبتنی بر تقابل ذات گرایانه شرق و غرب باشد. در واقع گودی به نقد شرق شناسی و نگاه شرق شناسانه غالب بر تاریخ نگاری و جامعه شناسی می پردازد. این نقد او را به این سمت سوق می دهد كه تفاوت ها را در سایه تشابه ها قرار بدهد تا بتواند روندهای موازی ای را كه وجود داشته اند، برجسته كند. از زمانی به بعد (قرن ١٦ و ١٧ به بعد) غلبه یابی غرب به تدریج امكان پذیر می شود و در نتیجه دیسكورس متناسب و متناظر با این هژمونی مادی و عینی در شرق شناسی صورت بندی می شود و گفتمان شرق شناسی چنان كه سعید نشان می دهد، شكل می گیرد. به هر حال به نظر من كتاب گودی ذیل گفتمان علمی غربی معنادار است، یعنی امكان واسازی ای را به وجود می آورد كه بدون این واسازی ما همچنان در دوگانه ذات گرایانه شرق و غرب باقی می مانیم. در واقع با كار گودی برائت تاریخی از شرق امكان پذیر می شود، یعنی چنان كه سعید می گوید علیه نگرشی كه در آن شرق به گونه ای ترسیم می شود كه ذاتش را غیر قابل پیشرفت می داند، ضمن آنكه آن نگرش شرق شناسانه غرب را نیز به گونه ای ترسیم می كند كه گویی همه گذشته آن در خدمت این بوده سرمایه داری و مدرنیته متولد شود. در طول كار گودی لحظه ای را برجسته می كند كه در بستر بحثش مهم است، او می گوید گویا ما باید در منطق دوره بندی ای كه این تقابل شرق و غرب را امكان پذیر می كند شك كنیم و شاید لازم است آن را كنار بگذاریم. منظور او این است جایی كه توضیح سرمایه داری شدن غرب را مبنا قرار می دهیم، عملاامكانی به وجود می آید كه در یك قرائت شرق شناسانه از تاریخ غرب و دیگری اش یعنی شرق خودش را نشان می دهد. در نتیجه گودی پیشنهاد می كند كه خود این دوره بندی را موضوع تامل قرار دهیم و از آن در بگذریم، در واقع او پیشنهاد می كند دوره بندی فراخی را مد نظر قرار دهیم و در دام دوره بندی ای كه سرمایه داری پیشنهاد می كند، نیافتیم. این پیشنهاد جالبی است كه می تواند موضوع تامل جدی باشد. این تاكید بر شباهت ها در مقابل تفاوت های ذات گرایانه و دوبنی هایی كه تاریخ، جامعه شناسی، انسان شناسی و سایر علوم انسانی در طول دو قرن گذشته بر اساس آن شكل گرفته اند، می تواند موضوع تامل پروبلماتیك و واسازی باشد.
    
    گودی به چه كار ما می آید؟
     اما به نظرم معضلی در این میان وجود دارد. یعنی حد و حدود كار گودی برای من مساله دار است. این جاست كه می خواهم به پاسخ این سوال بپردازم كه گودی به چه كار ما می آید؟ گودی در تاكید ویژه اش بر تشابهات، جایی به نقد چند اثر از كسانی چون میدهام، نوربرت الیاس و برودل می پردازد و متفكران برجسته ای را در حوزه تاریخ و جامعه شناسی بیرون می كشد و با نقد آنها نقدی را به كل بدنه علم، حتی علم انتقادی وارد می آورد. او حتی متوجه متفكرانی است كه خودشان متوجه خطر قوم مداری هستند، اما با وجود آن، در این خطر درمی غلتند زیرا به نظر گودی این متفكران نیز در نهایت می كوشند سرمایه داری را بكوبند و سرمایه داری نیز در غرب رخ داده است. اینجاست كه به نظر من گودی دچار خطای روش می شود. اما این خطای روشی چیست؟
     برای مثال ماكسیم رودنسون در نقدی كه بر اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری ماكس وبر و اصولانگاه وبری به جهان اسلام می نویسد، پاسخی می دهد كه به نظرم شبیه روش بحث گودی است و قابل انتقاد است. ماكسیم رودنسون به این سمت می رود كه بگوید آن چیزهایی كه وبر و وبری ها به عنوان امور خاص و ویژه در مسیحیت برجسته كرده اند كه سرمایه داری را امكان پذیر كرده اند، در اسلام نیز هست. گودی نیز همین كار را می كند. یعنی در موضوعات مختلف از تجارت و صنعت و اقتصاد گرفته تا علم و دین و فرهنگ می كوشد تشابهات را برجسته كند و تفاوت های ذات گرایانه را پس بزند. او مدام می كوشد با رویكردی نسبی گرایانه نشان دهد آنچه كسانی چون ماركس و وبر و میدهام و برودل و الیاس به عنوان شاخصه های شكل گیری سرمایه داری برجسته می كنند، عملاامور خاصی نبودند و در سایر تمدن ها و فرهنگ ها نیز حضور داشتند. من فكر می كنم در این سخن گودی چنان كه در بحث رودنسون خطایی وجود دارد. گودی مثل رودنسون تنها مولفه ها را جدا می كند و آنها را با هم مقایسه می كند. این خطای بنیادینی است، اینكه گویا می شود مولفه ها را در درون خودشان با هم مقایسه كرد. یعنی نوعی از تطبیق امكان پذیر می شود كه به نظرم مساله دار است، چون چیزی را حل نمی كند. امكان اینكه تشابهات را برجسته كند، به وجود می آید، اما امكان توضیح از امر مشخص و فضا-زمان های مشخص به وجود نمی آید. زیرا ما در این كار می كوشیم بازرگانی را در چین و هند و ایران و آفریقا و اروپا و... مقایسه شوند، اما این كار مشكلی را حل نمی كند. چیزی كه تعیین كننده است، این است كه ما بگوییم یك فضا- زمان خاص می شود به این خاطر كه مولفه ها به این شكل كنار هم قرار گرفته اند، نه به گونه ای دیگر. وگرنه همه این مولفه ها مثل شهر، بازرگانی، دموكراسی، كشاورزی، دولت و... در جاهای مختلف و در زمان های مختلف بوده و هست. اما تمام مساله این است كه این مولفه ها چطور در كنار یكدیگر می نشینند و یك وضعیت منفرد را شكل می دهند.
    
    گودی تا جایی هم مسیر با ادوارد سعید
     من نقد گودی به برودل و ماركس و الیاس و وبر و... را می فهمم. اینها تا جایی كه به گرایش های شرق شناسانه و اروپامحورانه این متفكران خواه آگاه باشند یا خیر، می پردازد، درست است. اتفاقا سعید نشان می دهد كه چطور در یك صورت بندی گفتمانی متفكران زیادی بدون اینكه بخواهند، در آن نقش بازی می كنند، زیرا از این تعابیری استفاده می كنند كه شرق شناسانه است و گاه این تعابیر را تقویت می كنند. به این معنا من نقد گودی را هم مسیر با كار ادوارد سعید می دانم. اما از جایی به بعد فكر می كنم او دچار خطا می شود. بحث او از جایی دیگر تشخیص سره از ناسره را ناممكن و سخت می كند. یعنی من نسبت به الیاس چه موضعی داشته باشم؟
     نوربرت الیاس در نظریه شكل گیری تمدن با محوری كردن مساله متمدن شدن می كوشد این لحظه را برجسته كند كه كنار هم نشینی های هم سوی چیزهای معینی نوع خاصی از متمدن شدن را ممكن می كند كه با وضعیت اكنون ما نسبت دارد. در واقع الیاس یك وضعیت خاص را تبارشناسی می كند و تاریخ اكنون را می نویسد، كاری كه قبلاماركس در كاپیتال و وبر در اخلاق پروتستان و نیچه در تبارشناسی اخلاق انجام می دهد و بعد از الیاس هم برودل در مكتب آنال و فوكو در آثارش انجام می دهد. چیزی كه در نقد این متفكران اهمیت دارد، توجه به هم نشینی مولفه ها و نه شناخت آنهاست. زیرا مولفه ها قابل شناخت نیستند. ما وضعیت ها را مورد تامل قرار می دهیم.
    
    تاریخ اكنون یا تبارشناسی
     فوكو از تاریخ اكنون حرف می زند یا وبر پیش از او می گوید آنچه در علوم اجتماعی برای او اهمیت دارد این است كه در یك وضعیت خاصی چه چیز دلالتمند است و چه چیز آن وضعیت را به لحاظ فرهنگی برای ما دلالت می كند و ما به دنبال این هستیم كه دریابیم چرا این طور شده است و به گونه ای دیگر نشده است؟ به همین خاطر تمركز وبر در یك مولفه ویژه نیست، او اگرچه در مقاله شهر بر شهر تمركز می كند و در جامعه شناسی دین بر مسیحیت تمركز می كند و در این موارد گرایش های كاملاشرق شناسانه دارد، اما اگر صرفا با این نگاه به نقد وبر بپردازیم، یك دستاورد مهم روش شناختی و تاریخی را نادیده گرفته ایم. آنچه من به طور كلی نامش را تبارشناسی یا به همراه فوكو تامل در تاریخ اكنون می خوانم، یعنی ما ببینیم كه مولفه های مختلف برسازنده وضعیت هر چه باشند، به گونه ای كه كنار هم نشسته اند كه وضعیتی را متفاوت از وضعیت های ماقبل و مابعد می كنند. اگر این دستاورد را كنار بگذاریم، شناخت زمان- فضاهایی كه با هم متفاوت هستند را نیز كنار گذاشته ایم. زمان- فضاها با هم متفاوت هستند. برجسته كردن تشابهات تا جایی كه به نقد تفاوت های ذات گرایانه می پردازیم، مهم است، اما موضوع اصلی كار همواره شناخت زمان- فضای خاص است یعنی جامعه شناسی و تاریخ نباید این هدف را كنار بگذارد.
     اینجاست كه ما با یك مرز مواجه می شویم. گودی امیدوارم از این حیث برای ما مهم باشد كه تلنگری به ذهن ما وارد كند در پرسش عقب ماندگی كه پرسش ١٥٠ ساله گذشته است و ما آن را در ٥٠،٤٠ سال اخیر به پرسش ١٥٠ ساله خودمان بدل كرده ایم و باعث شده هیچ پرسش دیگری در قبال آن واجد اعتبار نباشد. این پرسش همان چیزی است كه گودی اعتبارش را زیر سوال می برد. این دستاوردی است كه به لحاظ انتقادی گودی برای ما دارد، یعنی تلنگری به ذهن ما وارد می كند كه آیا محق هستیم؟ چقدر درست است كه از منظر پرسش عقب ماندگی تمام تاریخ اكنون و گذشته خودمان را موضوع بررسی قرار دهیم؟ این دستاورد گودی برای ماست. اما در سایه بردن تفاوت ها برای برجسته كردن تشابهات كه برای یك بستر علمی معین یعنی اروپا معنادار است، برای ما زهر و سم است، زیرا بحث درباره فردیت تاریخی خودمان یعنی ایران امروز و تاریخ اكنون را غیر ممكن می كند. سم شاید كلام سنگینی باشد، اما توهمی ایجاد می كند كه ما نیازی به علم دیگران نداریم، چون خودمان علم داشتیم و ابن سینا و فارابی داشتیم. یعنی هم نوعی دلخوش كنك برای ما پدید می آورد كه به مفاخر گذشته افتخار كنیم. كاری كه همیشه كرده ایم. ما همیشه با افتخار از گذشته حرف زده ایم یا از آن متنفر بوده ایم، در هر دو حال تاریخ دست نخورده باقی می ماند، ما هرگز سوال نكرده ایم ابن سینا چگونه امكان پذیر می شود؟ اگر این سوال را می كردیم در آن صورت بستر (context) ی كه ابن سینا در آن به وجود می آمد، موضوع بحث می شد. مساله بعدی اینكه با این دلخوشی از سوال لحظه حال پرهیز می كنیم و در سوال عقب ماندگی در جا می زنیم.
    
    خودمان را به پدیده ساكن بدل كرده ایم
     بنابراین به نظر من ما با تطبیق این مساله باید به سراغ خودمان برویم و به این بپردازیم كه در چه وضعیتی قرار داریم؟ معضلی كه ما با آن روبه رو هستیم، این است كه گذشته خودمان را به یك پدیده ساكن تبدیل كرده ایم، چیزی كه گودی استثنای آسیایی می خواند. یعنی ما گذشته تاریخی خودمان را ذیل استثنای آسیایی فهمیده ایم. یعنی تاریخ چند هزار ساله ما استثناست، استثنا نسبت به چیزی كه جای دیگری تعریف شده است. یعنی گویا مسیر معیاری وجود دارد كه ظاهرا از دوره باستان شروع شده و بعد با گذر از فئودالیسم به سرمایه داری رسیده است. ما دایم در این مقایسه قرار می گیریم و عملاگذشته تاریخی خودمان تبدیل به موضوع تاریخ نگاری تاریخ غیاب می شود، امری كه در رویكرد پسااستعماری مطرح می شود. ما مدام به این می پردازیم كه چه چیزی نبود كه نتوانست آن دیگری شود؟ این كاری است كه ما تا اینجا با تاریخ خودمان كرده ایم، اما برای در گذشتن از این لازم است كاری را كنیم كه گودی به غلط به وبر نقد كرده است، یعنی بتوانیم وبر و ماركس و الیاس شرق شناس را از وبر و ماركس و الیاس تبارشناس تفكیك كنیم و ببینیم ایشان چگونه سوال فردیت و تفاوت را مطرح كردند. تفاوت تاریخ اكنون در چیست و چه چیزی آن را متفاوت می كند؟ در نتیجه به این سمت برسیم كه برودل و وبر و ماركس و الیاس و فوكو اهمیت می یابند، نه جایی كه می گویند غرب با شرق متفاوت است، بلكه جایی كه نشان می دهند از قرن شانزدهم به بعد امری متفاوت در آن منطقه تاریخی رخ داده است. رفتن به سمت برجسته كردن شباهت ها به قیمت از دست رفتن تفاوت ها برای وضعیت ما در لحظه حال سم است. 
    
  هاشم آقاجر:  گودی برای ما توانش تاریخی ایجاد می كند
    
    گودی جامعه شناس نیست، نظریه پرداز مدرنیته یا تاریخ معاصر نیست، او یك مردم شناس (anthropologist) است كه به روش تطبیقی كار می كند. بحث دكتر توفیق در جای خودش بسیار ضروری است و ما این پرسش را از هر كتاب و نویسنده ای می توان داشت، یعنی با توجه به مسائل اكنونی ما می توان این مساله را پرسید، اما به نظرم نباید انتظار بیش از حد از كتاب داشت. گودی وظیفه ای را برای خودش مطرح می كند. پروبلماتیك او مساله درستی كه دكتر توفیق مطرح می كنند، نیست. ضمن آنكه مانعه الجمع نیست، همچنان كه مساله عقب ماندگی كه از ١٥٠ سال پیش در جهان اسلام مطرح شد، از یكسو ناشی از فاصله ای بود كه میان خودمان و غرب می دیدیم و از سوی دیگر فاصله ای بود كه میان اكنون خودمان با گذشته مان می دیدیم. یعنی در كار سیدجمال، میرزا آقاخان كرمانی، آخوندزاده و... این پرسش جدی تر است كه اگر ما در دوره های گذشته مردمانی با چنین توانشی بودیم، چرا حالانمی توانیم؟ بنابراین كار گودی نقد نوعی در خود فرورفتگی متكی بر هیچ انگاری خویش است كه برخاسته از یك عقده حقارت ذاتی است، یعنی اگر نوع نگاهی كه تاریخ نگاری اروپامحور را بپذیریم، به این معناست كه اساسا شرق مشكل پتانسیل و توانش دارد. كارهای امثال گودی تاحدودی از این خطر جلوگیری كند، یعنی خطر نوع احساس حقارت ذاتی كه باور به هر نوع توانش را در ما می كشد. البته گودی در كارهای دیگرش به نكته ای كه دكتر توفیق می گوید توجه دارد و می گوید كه تفاوت تمدن های مختلف براساس سازماندهی مقوله ها و مفاهیم مختلف تعریف می شود. بنابراین ضمن اینكه موافق دكتر توفیق هستم كه ما باید پرسش از انحطاط را جدی بگیریم، اما فكر می كنم كار گودی برای ما شرقی ها می تواند نوعی امكان سازی و پیام توانش تاریخی داشته باشد.
    

منبع: روزنامه اعتماد