فرهنگ امروز/ حامد صفاریان:
آنچه مهم است بازنگری نقادانه‌ای در کارهای انجام شده، اعم از خودی یا غیر خودی، و آمادگی برای کامل‌تر کردن روش ترجمۀ آثار فلسفی است، با علم به این مطلب که هیچ ترجمه‌ای به معنای مطلق کلمه کامل نخواهد بود و امکان بهترکردن کار همواره وجود خواهد داشت. اصولاً ترجمۀ اثر فلسفی خود تا حدودی از مقولۀ تفکر فلسفی است، یعنی کاری است همواره در راه که همیشه می‌تواند در جهت کمال بیشتر بازنگریسته شود.[۱]
- باقر پرهام
توضیح
متن حاضر که در دو قسمت در سایت فرهنگ امروز انتشار می‌یابد، جستار نخست از پژوهشی مفصل‌تر است از نگارنده پیرامون همین موضوع که بزودی بصورت کتابچه‌ای الکترونیکی در فرمت pdf انتشار خواهد یافت. این مقاله که در ادامه «جستار نخست» نامیده می‌شود در حکم طرح مسئلۀ آن پژوهش اصلی است که بدلیل استقلال نسبی آن از کل پژوهش، پیشاپیش و بدون تغییر در اینجا عرضه می‌گردد تا در معرض نقد خوانندگان محترم قرار گیرد. در متن حاضر هرجا به «جستار دوم» یا «پژوهش» ارجاع داده شده یا توضیح مطلبی به بعد موکول شده است، منظور، قسمت‌های دیگر همان پژوهش اصلی است که ذکر آن رفت.
مقدمه
مفاهیمِ موجود در یک متن فلسفی در حکم دریچه‌های ورود به آن متن هستند. این نکته در متون هگل به‌تمامی مصداق دارد. «مفهوم»[۲] (Begriff) در نزد هگل جایگاهی بسیار کانونی دارد، اما نباید در فلسفۀ هگل واژه و معنا و مفهوم را یکی گرفت. بدون عبور از واژه و معنای آن، و بدون قدم نهادن در ساحت مفهوم، نمی‌توان راهی درخور، به فلسفۀ هگل باز کرد. پیداست که جایگزین کردن یک واژۀ آلمانی با یک واژۀ فارسی، برای این مقصود راهگشا نخواهد بود. این خطا، خود را در بسیاری از ترجمه‌ها و تألیفات در زبان فارسی بازمی‌نمایاند؛ آثاری که به‌رغم جدّ و جهد فراوانِ مترجم یا مؤلف، از راه‌یابی به درون فلسفۀ هگل بازمانده‌اند[۳]. اغلب، گناه این کاستی را بر گردن غموض ذاتی متن می‌افکنند. اگرچه این مدعا خالی از حقیقت نیست، اما در بسیاری موارد بیش از آنکه صبغۀ استدلالی داشته باشد، رنگ‌وبوی توجیه دارد. ریشۀ این اشکال را در هگل‌پژوهی‌هایی که در فارسی انجام می‌شود، عموماً باید در روی‌گردانی از متن اصلی، و رجوع به آثار شارحان و مفسران، جست‌وجو کرد. درحالی‌که، به نظر من، باید مواجهۀ درون‌متنی[۴] با مفاهیم را یکی از کلیدهای اصلی، برای ورود به دژ حصین فلسفۀ هگل دانست.
یکی از این مفاهیم کلیدی و بسیار پُربَسامد در فلسفۀ هگل، مفهوم پوزیتیو (positiv) است، که به گمان من تاکنون در زبان فارسی بر دیوار ستبرِ معنای آن، رخنه‌ای پیدا نشده است. این نخستین جستار، طرح مسئله‌ای است در باب نمایاندن دشواری‌های رسیدن به معنای درست واژۀ پوزیتیو در فلسفۀ هگل، از رهگذرِ نشان‌دادن نمودهای این دشواری در ترجمه‌های فارسی موجود؛ ترجمه‌هایی که نشان از اغتشاش، ناهمگونی و بلاتکلیفی فراگیر دارند. در هگل‌پژوهی در زبان فارسی، به طیفی گسترده و درعین‌حال نامتلائم، ناهمساز و مغشوش از معادل‌هایی گوناگون برای واژۀ پوزیتیو و دیگر مشتقات آن (مانند Positivität) برمیخوریم. من همین امر را سرآغاز صورت‌بندی مسئله‌ای کرده‌ام که این جستار نخست در حکم درآمدی برای ورود به آن است. در ادامه، با بررسی گزیده‌ای از تألیفات و ترجمه‌هایی که به‌طور مستقیم یا غیرمستقیم به مفهوم پوزیتیو در فلسفۀ هگل پرداخته‌اند، ونشان دادن کاستی‌های آن‌ها، اهمیت پرسش فوق آشکار می‌گردد.
بررسی ترجمه‌های فارسی
مترجمان متون فلسفی را می‌توان با در نظر گرفتن شیوۀ ترجمه‌هایشان به دودسته تقسیم کرد: مترجمان پیرو، و مترجمان پیشرو. دستۀ اول آن‌هایی هستند که معادل‌های واژگان را بر پایۀ مرجعیت دیگران می‌آورند. این مرجعیت می‌تواند از ناحیۀ یک لغتنامه حاصل شود، و یا برحسب تواتر(بسامد) معادل‌ها در ترجمه‌های دیگران به دست آید. البته این بدان معنا نیست که کار مترجمانِ پیرو، فی‌الجمله بی‌ارزش است. یک مترجم پیرو نیز در انتخاب معادل‌های خود مطلقاً چشم‌بسته عمل نمی‌کند؛ چراکه او نیز به‌هرحال در کار خود، به درجات مختلف، به سبک-سنگین‌کردن انتخاب‌های موجود می‌پردازد.
در عوض، مترجمان پیشرو در کار معادل‌یابی دست به تحقیق و تأمل می‌زنند، و در انتخاب خود دقت به خرج می‌دهند. نتیجۀ تحقیق‌های اینان شاید در مواردی نمود بیرونی نیافته و در ظاهر به نوآوری خاصی نینجامد، اما حداقل این مزیت آشکار را دارد که حاصل کار ایشان در ترجمه، چه آنجا که معادلی بدیع عرضه می‌کنند و چه آنجا که مهر تأیید بر معادلی موجود می‌زنند، بر تأمل و تحقیق استوار است. این امر بعضاً در توضیحات مترجم دربارۀ انتخاب یک معادل برای یک واژه یا عدم انتخاب دیگر معادل‌ها، در پانوشت‌های متن یا در مقدمۀ مترجم و یا حتی در واژه‌نامه نمود می‌یابد.
این مقدمۀ کوتاه را آوردم، زیرا در تحقیق حاضر پیرامون مسئلۀ محوری این نوشتار، هم بر مقالات و کتاب‌هایی تمرکز کرده‌ام که نویسنده یا مترجم در آن، به گواهی سابقۀ آثار و تأملات خود در کار ترجمه، به دستۀ مترجمان محقق و پیشرو تعلق داشته است؛ و هم درعین‌حال، در مواردی نیز کوشیده‌ام آفات و تبعات پیروی از مرجعیت یک مترجم خاص در بازتولید بدون تأمل بعضی معادل‌ها را در نزد برخی مترجمان پیرو نشان دهم.[۵]
آغاز درنگ در معنای positiv در نقد سید جواد طباطبایی بر ترجمۀ باقر پرهام
ردپای یکی از اولین تأمل‌ها[۶] در باب معنای پوزیتیویته[۷] و ترجمۀ آن را می‌توان در نقدی مربوط به حدود سی سال پیش یافت. در این نقد به سال ۱۳۶۴، جواد طباطبایی ترجمۀ پوزیتیویته به «ایجاب» را در ترجمۀ باقر پرهام از کتابی از روژه گارودی دارای اشکال دانسته، می‌نویسد: «ایجاب در ترجمۀ positivité با آنچه هگل در دوران جوانی خود از این مفهوم مراد می‌کند کاملاً در تعارض است» (طباطبایی ۱۳۶۴). البته طباطبایی در نقد مذکور، دلایل این «تعارض» را توضیح نداده و در پانوشت، به نوشتاری به نام مقدمه بر فلسفۀ تاریخ هگل در نشریۀ الفبا، شماره ۵، صص ۱۰۲ و ۱۰۶ ارجاع داده است. نکتۀ اصلی در این نقد آن است که بنا به تشخیص طباطبایی، مفهوم پوزیتیویته را گویا نمی‌توان، و اساساً نباید به «ایجاب» ترجمه نمود. طباطبایی ده سال بعد در مصاحبه‌ای، به پیروی از ترجمه‌ای تازه از پرهام از پوزیتیویته، ترکیب «استقرار شریعت در مذهب مسیح» را به‌مثابۀ ترجمۀ عنوان یکی از رسایل هگل یعنی Die Positivität der christlichen Religion ذکر کرده و برخلاف نوبت قبلی، این ترجمۀ دوم را (که خواهیم دید ابداع پرهام است)، لااقل در این مصاحبه مورد انتقاد قرار نمی‌دهد (در ادامه به این ترجمۀ پرهام، که از یک جنبۀ خاص اهمیت فراوان دارد، خواهم پرداخت). اما چنان‌که پیداست، طباطبایی حداقل در اینجا «استقرار شریعت» را بر «ایجاب» ارجح دانسته است (طباطبایی ۱۳۷۴). بااین‌حال می‌توان آثار و نشانه‌هایی یافت که بر اساس آن طباطبایی مسیحیت را به یک معنا فاقد شرع دانسته و بنابراین قاعدتاً نمی‌توانسته «استقرار شریعت» را نیز بهترین ترجمه دانسته باشد. وی در تقریری که از درسگفتارهای او دربارۀ «پدیدارشناسی روح»[۸] موجود است می‌گوید: «هگل [...] گفته بود که یکی از مسایل بسیار مهم فلسفه نسبت عقل و ایمان و به زبان ما، نسبت عقل و شرع است، چون مسیحیت شرع ندارد، یا شرع به این معنا در مسیحیت مهم نیست، بنابراین هگل می‌گوید عقل و ایمان» (نصیری: ص. ۷).[۹]
طباطبایی در جایی دیگر (طباطبایی ۱۳۹۲: ص. ۱۲) نیز انتقادی دارد به ترجمۀ پوزیتیویته به «جایگیر شدن»، یعنی ترجمه‌ای که توسط داریوش آشوری در جلد هفتم تاریخ فلسفۀ فردریک کاپلستون (آشوری ۱۳۸۲: ص. ۱۶۷) عرضه شده است. اما در آنجا هم باز به انتقاد بسنده کرده و کماکان پیشنهادی برای معادل این واژه عرضه نمی‌کند.[۱۰] در تقریرهایی که از دو درسگفتار وی دربارۀ مارکس و پدیدارشناسی هگل موجود است، معادل‌های «اثباتی»، «موضوعه» و «تحصلی» در برابر اصل واژۀ «positiv» آورده شده‌اند.[۱۱] اما ازآنجاکه این دو متن تقریراتی از دو درسگفتار شفاهی وی هستند، و از همه مهم‌تر، ارتباطی به بحث دین در نزد هگل ندارند، نمی‌توان بدان‌ها استناد متقن نمود. بااین‌حال و با توجه به نگاه موشکافانه‌ای که طباطبایی در پرداختن به مفاهیم و به ترجمۀ آن‌ها، خاصه در فلسفۀ هگل دارد،[۱۲] حداقل به‌طور سلبی می‌توان استنباط نمود که ازنظر او پوزیتیو و پوزیتیویته را یا اصلاً نمی‌توان به فارسی ترجمه نمود، و یا حداقل نمی‌توان در حوزۀ فلسفۀ دین به «ایجابی»، «ایجاب» و «ایجابیت» ترجمه کرد، و این خود نکتۀ مهمی است که بدان نیز بازخواهم گشت. درهرحال چنان‌که پیداست، این انتقاد طباطبایی به ترجمۀ «ایجاب» و «ایجابی»، طی سال‌های پس‌ازآن مورد اعتنا یا پذیرش دیگران قرار نگرفته، و معادل‌هایی از ریشۀ «ایجاب» در ترجمۀ واژۀ پوزیتیو در متون هگل، بخصوص در حوزۀ دین و الهیات، توسط مؤلفان و مترجمان بسیاری، به‌کار رفته است. قبل از اینکه به سنجش درستی این معادل (یعنی «ایجابی») بپردازم، پیش‌تر، توضیحاتی می‌آورم دربارۀ ترجمۀ پرهام از رسالۀ هگل و بحث شریعت در مسیحیت.
ترجمۀ باقر پرهام
ترجمۀ «Die Positivität der christlichen Religion» به «استقرار شریعت در مذهب مسیح» توسط باقر پرهام (پرهام ۱۳۶۹)، از دو جهت شایستۀ تأمل است. یکی اینکه در این ترجمه، تا آنجا که من می‌دانم، برای اولین بار، معادل‌هایی تازه برای پوزیتیویته و پوزیتیو عرضه شده است، و دیگر ازآن‌جهت که این ترجمه و معادل‌های به‌کاررفته در آن، آشکارا و پرشمار، هم مورد انتقاد، و هم مورد استفاده و مبنای کار کسان دیگری قرارگرفته است. پرهام را می‌توان از این نظر جزو مترجمان پیشرو به شمار آورد.[۱۳] اما من در اینجا به‌اجمال نشان خواهم داد که این ترجمه نه‌تنها درست نیست، بلکه چنان‌که خواهیم دید، در متن ترجمه نیز به یک معنا تکلیف خود مترجم محترم با معادل‌های پیشنهادی‌اش برای پوزیتیو و پوزیتیویته به‌هیچ‌عنوان مشخص نیست.[۱۴] بر این باورم که این تشتت در ترجمۀ این واژه و عدم تأمل کافی در آن توسط مترجم محترم ریشه در عدم تحقیق و تأمل ایشان در متن اصلی داشته، و پیامد آن چنان بوده است که در این سال‌ها این تشتت خواسته یا ناخواسته به ترجمۀ بسیاری از مترجمان پیرو راه یافته است.[۱۵]
خودِ عنوان «استقرار شریعت در مذهب مسیح» اشکالاتی دارد. اولین اشکال در ترکیب «مذهب مسیح» به چشم می‌خورد. مترجم محترم - به هر دلیل، که بررسی آن موضوع مستقیم این نوشتار نیست- واژۀ Religion را که به‌طور متعارَف به دین ترجمه می‌شود، به «مذهب» ترجمه کرده[۱۶] و آن را در ترکیب اضافی «مذهب مسیح» به‌جای ترکیب وصفی دین مسیحی به کار برده است. اشکال اصلی اما در اینجاست که مسیح (یا همان ماشیاخ (משיח) که در اصل ریشه در یهودیت دارد)، ازنظر مسیحیان یک شخص، و فقط یک شخص، یعنی همان شخص عیسی است. به‌این‌ترتیب عبارت «مذهب مسیح» قابل برگرداندن به مذهب عیسی، به معنای آموزه‌های عیسی خواهد بود. این در حالی است که مسیحیت در مقام یک دین، اگرچه شامل آموزه‌های عیسی، چنان‌که از وی صادر شده و در اناجیل نقل گردیده نیز هست، اما شامل آموزه‌هایی فراتر از آن، یعنی مجموعه‌ای از افزوده‌های آباء کلیسا و مسیحیان متأخر و نیز فراورده‌های مضاعفِ الهیات مسیحی نیز هست. به‌این‌ترتیب عبارت christliche Religion به معنای دین مسیحی –به ترکیب وصفی دقت کنید- یا با اندکی مسامحه به معنای مسیحیت است، و نه صرفاً آموزه‌های عیسی، یا چنان‌که مترجم محترم آورده است، به‌صورت ترکیب اضافی «مذهب مسیح». اتفاقاً یکی از نکاتی که هگل در همین متن مذکور و تمامی متون روزگار جوانی خود در توبینگن، برن و فرانکفورت، پیوسته بر آن انگشت تأکید می‌گذارد تمایز میان آموزه‌های شخص عیسی، با مسیحیت است، و اینکه – به روایت هگل- عیسی خود از سر ناچاری مسیح بودن خود را نفی نکرده است اما درعین‌حال – و این خود همان نکتۀ اصلی است- این امر را آشکارا تأیید نیز نکرده است. بنا بر مجموع این دلایل، مسیحیت یا دین مسیحی را نمی‌توان با آموزه‌های عیسی یا به قول مترجم محترم، «مذهب مسیح» یکی گرفت، و به آن ترجمه کرد.
اما آنچه به موضوع نوشتار ما مربوط می‌شود ترجمۀ پوزیتیویته به «استقرار شریعت» است. مترجم محترم در ترجمۀ دو عبارت پوزیتیویته و پوزیتیو در متن، مجموعه‌ای دَرهم و ناهمساز از معادل‌های فارسی عرضه کرده است، چنان‌که خواننده سرانجام نخواهد توانست با استفاده از مفاهیم ارائه‌شده، به ترجمه‌ای یکدست و همساز از این دو اصطلاح دست یابد.[۱۷] وی در پاورقی صفحۀ ۸ ترجمۀ خود آورده است: «ما مفهوم پوزیتیویته را، به تناسب مقام، به شریعت یا موازین ایجابی شریعت، و مفهوم پوزیتیو را به تشریعی یا ایجابی ترجمه می‌کنیم». این در حالی است که او خود برخلاف این توضیح، در عنوان ترجمه به‌جای پوزیتیویته آورده است: «استقرار شریعت».[۱۸] علاوه بر این، مترجم در ادامۀ ترجمه، از اصطلاح «شریعت مستقر» نیز استفاده کرده است، که معلوم نیست ترجمۀ چه عبارتی از متن هگل است! اگر «شریعت» بنا به پانوشت صفحۀ ۸ همان پوزیتیویته است پس «استقرار شریعت» و «شریعت مستقر» به چه معناست؟ بر غموض این مسئله آنگاه افزوده می‌شود که در ادامۀ متن به دو عبارت «وجه شریعتی مذهب»، و «عنصر تشریعی» برمیخوریم. این درهم‌ریختگی معانی در عباراتی مانند «شریعت مذهبی»، «شریعت یا مذهب ایجابی»[۱۹] حادتر شده، و درنهایت در شترگاوپلنگ زیر به اوج می‌رسد: «مذهب دارای شرایع ایجابی مستقر[کذا!]». بعید می‌دانم این عبارت عجیبِ اخیر را بتوان دوباره به آلمانی یا فرانسه باز ترجمه کرد! اینجاست که هرگونه منطق یا نظام‌مندی در مفاهیمِ ترجمه‌شده به‌کل از هم می‌گسلد و معلوم نیست معادل‌های موجود در ترجمه، که تقریباً تمامی ترکیبات ممکن از چندین واژه را شامل می‌شوند، ترجمۀ چه مفاهیمی از متن هگل هستند، و تمایز معنایی آن‌ها دقیقاً در کجاست. سرانجام خواننده در این سؤال درمی‌ماند که ترجمۀ پوزیتیویته و پوزیتیو، یا به بیان دقیق‌تر، معنای این دو بنا بر ترجمۀ پرهام از این متن، دقیقاً چیست؟[۲۰] بنا بر دلایل بالا، مترجم محترم اگرچه بر پایۀ کلیت ترجمۀ خود از متن، خواننده را در فهمِ کلیِ محتوای متن هگل یاری فراوان کرده است، اما درنهایت به‌هیچ‌عنوان موفق به ارائۀ ترجمه‌ای منظم، همساز و دقیق از دو واژۀ پوزیتیو و پوزیتیویته نشده است.
دورنمایی از قسمت دوم
در قسمت دوم و در ابتدا، تأثیرپذیری مترجمان دیگر از ترجمۀ پرهام را مورد بررسی قرار خواهیم داد. آنگاه نظری خواهیم افکند به مفهوم «شریعت» در اسلام و الهیات مسیحی تا ببینیم آیا می‌توان برای ترجمۀ «پوزیتیویته» در فلسفۀ دین هگل واژه‌ای از ریشۀ شرع یا شریعت در فارسی فراهم کرد یا خیر. آنگاه پس از نیم‌نگاهی به مفهوم «ایجابی» و سنجش آن برای ترجمۀ پوزیتیویته، چکیده‌ای کوتاه ارائه خواهد شد از پژوهش در دست انتشار از نگارنده که در آن معنای این مفهوم هگلی بصورتی مبسوط واکاوی شده است.
ارجاعات:
[۱] پرهام ۱۳۸۶: ص. ۱۲. آغاز این جستار با نقل قولی پرمغز از مترجم گرامی باقر پرهام نشانۀ احترام فراوان من به اوست، حتی اگر مواردی از کار او را در اینجا نادرست دانسته و بشدت نقد کرده باشم.
[۲] فعل greifen به معنای دردست‌گرفتن یا به‌طورکلی گرفتن است که در آلمانی افعال فراوان دیگری از آن مشتق شده‌اند. برای مثال angreifen به معنای حمله‌کردن، ausgreifen به معنای به سرعت پیش‌رفتن، übergreifen به معنای فراتررفتن و غیره. ریشۀ Begriff فعل begreifen (در اصل به معنای لمس‌کردن) است که بار معنایی آن بتدریج به بدست‌گرفتن، دربرگرفتن، دست‌یافتن، نائل‌شدن و درنهایت به معنای فهمیدن و درک و دریافت عقلی توسعه یافته است. هگل در کاربرد واژهۀ Begriff در فلسفۀ خود، آگاهانه نظر به معناهای دیگر آن، خصوصاً تحرکِ نهفته در آن نیز دارد. این واژه در نزد هگل بار معنایی خاصی را به دوش می‌کشد که درک آن مستلزم فهم مقادیر معتنابهی از منطق و فلسفۀ اوست. خواننده‌ای که بدون هیچ پیش‌زمینه‌ای از فلسفۀ هگل و صرفاً با دردست‌داشتن واژۀ فارسی «مفهوم» به‌عنوان معادلی برای Begriff، در پی حاصل کردن درکی از معنای Begriff در نزد هگل باشد، از مواجه با کاربرد نامعمول این واژه در ترکیب با واژگانی دیگر و همچنین در گزاره‌هایی با ساختاری کاملاً ناآشنا در شگفت خواهد شد. به همین دلیل صِرف ترجمۀ Begriff به «مفهوم» تقریباً هیچ گرهی را در فهمیدن معنای این واژه در نزد هگل نخواهد گشود. به همین دلیل خواننده باید ذهن خود را در برخورد با واژۀ Begriff در فلسفۀ هگل از سایر معانی متعارَف (bekannt) آن خالی نموده و آمادۀ بارگیری معناهای تازه نماید. در غیر اینصورت در فهم منظور متن هگل دچار بدفهمی یا تناقض خواهد گشت. به‌این‌ترتیب ترجمۀ Begriff به «مفهوم»، بیشتر از سر ناچاری است و نه به معنای دستیابی به کنه معنای Begriff در فلسفۀ هگل.
[۳] بدیهی است که این حکم عام نیست، اما به نظر من مصداق‌های آن در زبان فارسی بسیارفراوان‌است.
[۴] درون‌متنی یعنی محور قرار دادن متن اصلی در زبان‌اصلی به‌عنوان مادۀ نهایی و معیار قضاوت هر پژوهشی دربارۀ متن یا فلسفۀ فیلسوف. ناگفته پیداست که این به‌هیچ‌عنوان به معنای تعطیل مراجعه به ترجمه از زبان‌های دیگر و مراجعه به منابع ثانوی نیست. منظور، قائل شدن به مقام حکمیت برای متن اصلی به زبان‌اصلی و قرار دادن آن در مقام محور و جستارمایۀ هر تفسیر و تحقیقی است.
[۵] لازم به ذکر است که نقدهایی که در ادامۀ این نوشتار بر نمونه‌هایی از مقالات و ترجمه‌های موجود وارد خواهد شد صرفاً ناظر بر ترجمۀ دو مفهوم positiv و Positivität است و نه ناظر به کیفیت کل یک تألیف یا ترجمه، مگر آنکه به‌تصریح ذکر گردد. بسیاری از این متون در حوزۀ تخصصی خود، پژوهش‌های بسیار شایسته‌ای محسوب می‌گردند. بدیهی است که نام بردن از نویسندگان و مترجمان محترم و نقد آثار ایشان در اینجا نیز از جهت بی‌ارج کردن زحمات ایشان نیست.
[۶] من در جستجوی خود، موردی سابق بر این مقاله در این باب نیافتم. اما این به معنای نفی وجود چنین بحثی پیش از طباطبایی و پرهام نیست. بااین‌حال با توجه به مباحث حاضر در زمانۀ ما، قرار دادن نقطۀ عزیمت نوشتار حاضر در این نقد خاص طباطبایی به پرهام، چندان هم تصادفی نیست.
[۷] برای خواناتر شدن متن فارسی، در مواردی که آوردن شکل اصلی واژه ضروری نبوده است، از از شیوۀ ضبط تلفظ متعارَف این دو واژه به فارسی، یعنی پوزیتیو برای positiv و پوزیتیویته برای Positivität استفاده کرده‌ام.
[۸] من در ترجمۀ عنوان کتاب Phänomenologie des Geistes معادل «علم تجلی روح» را درست می‌دانم و نه «پدیدارشناسی روح» که در جستار دوم بکاربرده‌ام، اما در این جستار نخست همان ترجمۀ متعارف را بکار خواهم برد، زیرا نویسندگانی که به آثار آن‌ها ارجاع داده‌ام همگی از همین معادل استفاده کرده‌اند.
[۹] این درسگفتارها به تقریر مصطفی نصیری از طریق اینترنت در دسترس است و اگرچه به یک معنا متنی قابل ارجاع به شمار نمی‌رود، اما تنها منبع کتبی موجود دربارۀ این درسگفتارهاست که تاکنون نیز مورد استفادۀ کثیری قرار گرفته است.
[۱۰] محمد ایمانی (که خود در ترجمۀ بسیاری مفاهیم پیرو نظر طباطبایی است) با تأکید مجدد بر همین نقد طباطبایی بر آشوری، در پی‌نوشت‌های مقاله‌ای دربارۀ ترجمۀ positives Recht دربارۀ معنای این عبارت در حوزۀ فلسفۀ حقوق هگل می‌نویسد «از نظر من، ترجمۀ "Positive Recht" [کذا!] به "حق اثباتی" همان قدر غلط است که ترجمۀ "Naturrecht" به قانون طبیعی». ایمانی در ادامه می‌گوید: «پیشنهاد من برای ترجمۀ "Positive Recht" [کذا!]، "حق وضعی" است؛ به معنی حقوقی که توسط انسان‌ها وضع می‌شوند، در برابر حقوق طبیعی و الهی و یا حقوقی که براساس حقوق الهی استنباط و استخراج می‌شوند» (ایمانی 1394). من در جستار دوم به این نکته نیز بازخواهم گشت و نشان خواهم داد که اگرچه پیشنهاد ایمانی از یک منظر کاملاً درست است، اما از منظری کلی، این پیشنهاد تنها به یک معنا از این واژه ناظر است و نمی‌توان آن را به همۀ معناهای آن، خارج از فلسفۀ حق هگل، علی‌الخصوص در فلسفۀ دین یا متون هگل جوان تعمیم داد.
[۱۱] در صفحۀ ۱۸ عبارت «موضوعه (positive)» آمده است. در صفحۀ ۲۴ «اثباتی یا تحصّلی (positive)» و در صفحۀ ۳۱ «حقوق تحصلی» در برابر «حقوق طبیعی و عقلی» آورده شده است. در صفحۀ ۹۷ همان تقریر عبارت «علوم اثباتی (positive)» آمده است. بدیهی است که تنوع این معادل‌ها ریشه در بافت و موضوع بحث دارد، بااین‌حال حتی با در نظر گرفتن این نکته، باز این معادل‌ها یکدست نیستند.
[۱۲] اینکه لحن انتقادات دکتر طباطبایی به ترجمه‌های دیگران ازنظر نوع بیان چگونه است، بحث دیگری است. اما آنچه به نظر من مطلقاً قابل رد و کتمان نیست تأمل دقیق طباطبایی بر ترجمۀ مفاهیم فلسفی و سیاسی است که در بسیاری از همین نقدهای او بر دیگران نیز نمود یافته است.
[۱۳] پرهام در جایی دیگر نیز Geist آلمانی را بگونه‌ای خارق عادت به «جان» ترجمه کرده است و برای آن دلایل فراوان نیز آورده است. اگرچه ازنظر من اشکالات فراوان بر این معادل وارد است، اما به هرحال همین ابداع و تلاش برای مستدل نمودنِ آن، خود نشان از تلاش این مترجم در تحقیق برای راه‌یافتن به معنای واژه‌ها و پیشرو بودن او دارد، ولو دیگران با نظر او موافق نباشند. نیز، فراموش نباید کرد که اولین ترجمه‌های معتبر موجود از منابع ثانوی دربارۀ نوشته‌های هگل جوان حاصل قلم همین مترجم است؛ آن‌هم در سال‌هایی که جز درکی معوج و مغلوط، چیزی از متون جوانی هگل در زبان فارسی موجود نبود.
[۱۴] من ترجمۀ پرهام از این کتاب هرمان نول را به‌هیچ‌عنوان ترجمۀ موفقی نمی‌دانم و اشکالات فراوانی را در آن می‌بینم که در جایی دیگر به‌طور مفصل بدان خواهم پرداخت. در اینجا نقد من صرفاً متمرکز بر ترجمۀ همان چند مفهوم مورد نظر این نوشتار خواهد بود و در ضمن این امر از احترام من به پرهام به‌عنوان یکی از مترجمان پیشرو هگل نمی‌کاهد.
[۱۵] پیروی از اجماع و عقل جمعی به‌طورکلی، و پیرو بودن در ترجمه به‌طور خاص و به ذات خود امری مذموم نیست، آنچه مهم است این است که پیرو بودن به تقلید فروکاسته نگردد و مترجم به‌کلی دست از اندیشیدن نشسته، چشم بر تشتت مفاهیم، تناقض‌ها و بی‌معنایی‌های ترجمۀ خود نبندد.
[۱۶] میان معنا و مدلول سه واژۀ «دین»، «مذهب» و «شریعت» تفاوت‌های ظریف اما بسیار مهمی هست که موضوع اصلی این نوشتار نیست. ناگزیر در اینجا به ذکر این نکته بسنده می‌کنم که ترجمۀ درست christliche Religion، دین مسیحی است و نه مذهب مسیحی یا شریعت مسیحی. شاید بتوان از مذهب کاتولیک یا مذهب پروتستان در دین مسیحی سخن گفت اما مذهب مسیحی ترجمۀ درست christliche Religion نیست. علامه طباطبایی در کتاب شیعه در اسلام در همین باره می‌نویسد «اگر انشعاباتی در دین پیدا آید هر شعبه را مذهب می‌نامند مانند مذهب تسنن و مذهب تشیع در اسلام و مذهب ملکانی و مذهب نسطوری در مسیحیت» (علامه طباطبایی (۲)، ص. ۲۷). همچنین میرسید شریف جرجانی در تعریف دین و ملة آورده است: «الدين و الملة متحدان بالذات و مختلفان بالاعتبار فان الشريعة من حيث انها تطاع تسمى دينا و من حيث انها تجمع تسمى ملة و من حيث انها يرجع اليها تسمى مذهبا و قيل الفرق بين الدين و الملة و المذهب ان الدين منسوب الى اللّه تعالى و الملة منسوبة الى الرسول و المذهب منسوب الى المجتهد». (جرجانی، ۱۳۰۶، ص. ۴۷) با دقت در این عبارت می‌بینیم که وی مذهب را منسوب به مجتهد می‌داند. به‌عبارت‌دیگر مذهب را همان فهم علمای دینی می‌داند. ولی با توجه به اعتقاد شیعیان به اینکه ائمۀ شیعه علم خود را از مجاری مختلف منجمله وراثت از پیامبر اسلام و الهامات غیبی و غیره گرفته‌اند و علم آنان از سنخ اجتهاد مجتهدان نیست، بلکه استمرار علم نبوی می‌باشد، لذا اگر مذهب معنای اصطلاحی داشته باشد و مقصود از آن اجتهاد و فهم مجتهد باشد، آنگاه استعمال این واژه در مورد شیعه از باب مسامحه و از باب مماشات با اهل سنت است. شیعه بیشتر از اصطلاحاتی مانند «رای»، «نظر» و «فتوا»ی مجتهد استفاده می‌کند و نه «مذهب مجتهد».
[۱۷] در جستار دوم همین پژوهش، نشان خواهم داد که این چندمعنایی و ایهام در این ترجمه و هم ترجمه‌های مترجمان پیرو پرهام، به‌واقع مولود خلط معنا در نزد مترجمان است که این امر به‌نوبۀ خود محصول ایهام و چندمعنایی خود این واژه در نزد هگل است. آنچه به نظر می‌رسد مترجمان از عهدۀ آن برنیامده باشند، چیره شدن بر همین نکتۀ اخیر، و عدم تمییز معانی گوناگون واژه است؛ یعنی این نکته که کدام کلمه کجای متن دقیقاً به کدام معنا به‌کاررفته است.
[۱۸] اگرچه مترجم در تعیین عنوان ترجمۀ خود، مختار است، اما در این مورد خاص و چنان‌که بدنۀ متن نیز گواه بر آن است، علت این امر ریشه در جایی دیگر دارد.
[۱۹] چنان‌که من می‌فهمم، «یا» در این عبارت یای مانع جمع نبوده، بلکه ناظر به هم‌معنایی دو مفهوم «شریعت» و «مذهب ایجابی» است.
[۲۰] ایرادات فراوان دیگری نیز بر ترکیبات ارائه شده توسط مترجم وارد است. برای نمونه، اگر، چنان‌که از ترجمه مستفاد می‌گردد، مذهب (به هر دلیلی) همان دین یا معادلی برای Religion باشد، و شریعت معادل Positivität، آنگاه «شریعت مذهبی» که در ترجمه آمده، معادل religiöse Positivität خواهد بود. بدیهی است که چنین ترکیب غریبی در متن هگل موجود نیست و معلوم هم نیست که اساساً به چه معنا می‌تواند باشد. یا مثلاً اگر ایجابی و مستقر هردو معادل positiv باشند و شرایع جمع شریعت باشد، آنگاه «شرایع ایجابی مستقر» معادل positive Positivitäten خواهد بود که ترکیبی مضحک بوده و نه‌تنها در متن هگل چنین چیزی نیست، بلکه به‌خودی‌خود هم فاقد معناست. یا مثلاً اگر شریعت همان مذهب ایجابی است آنگاه Positivität همان positive Religion خواهد بود که این هم با آنچه هگل مراد می‌کند یکی نیست.
منابع
لیست منابع در پایان قسمت دوم خواهد آمد.