فرهنگ امروز/ حامد صفاریان: متن حاضر قسمت دوم از جستار نخست از پژوهشی مفصل‌تری است از نگارنده پیرامون همین موضوع که بزودی بصورت کتابچه‌ای الکترونیکی در فرمت pdf انتشار خواهد یافت.
تأثیرپذیری دیگران از ترجمۀ پرهام
ردپای این درهم‌ریختگی مفاهیم را می‌توان در بسیاری از مقالات و ترجمه‌های مؤلفان و مترجمان پیرو، یعنی کسانی که مستقیم یا به‌واسطه، از ترجمۀ پرهام از این مفهوم خاص پیروی کرده‌اند، مشاهده کرد. برخی از ایشان به‌نوبۀ خود تعدیل‌ها و اصلاحاتی در آن وارد نموده‌اند اما همگی درنهایت پیرو ترجمۀ پرهام بوده و متون ایشان هریک به‌نوعی آن تشتت مذکور را به ارث برده است. من در ادامه، برای قوام بخشیدن به این مدعا، برخی از این آثار را در اینجا مورد بررسی قرار می‌دهم.
نمونۀ نخست مقاله‌ای است از حسن مهرنیا. وی عبارت «مسیحیت به عنوان یک دین ایجابی» را به‌کار برده و در پانوشت مقالۀ خود می‌نویسد: «جهت مزید اطلاع ر.ک. استقرار شریعت در مذهب مسیح، باقر پرهام» (مهرنیا ۱۳۸۷). ایشان در مقالۀ دیگری (که در نوع خود پژوهشی بسیار درخور در باب اندیشۀ دینی هگل است)، بازهم از ترجمۀ پرهام بهره گرفته است و با تبعیت از او «استقرار شریعت در مذهب مسیح» را عنوان رسالۀ مذکور هگل دانسته است (مهرنیا ۱۳۹۱). در این مقاله نیز وضعیتی مشابه متن پرهام یعنی همان یکدست نبودن معادل‌های پوزیتیو و پوزیتیویته را شاهد هستیم. نویسندۀ محترمِ مقاله، جایی از «مذهب ایجابی» به‌عنوان معادلی برای positive Religion استفاده کرده است، و جایی دیگر «تشریعی» و «مستقر» را به‌عنوان معادل پوزیتیو به‌کار برده است، و جایی دیگر ترکیباتی مانند «دین تشریعی» و «شریعت ایجابی» را آورده است. نکتۀ اصلی در متن مقالۀ مهرنیا قرار دادن «ایجابی» در تقابل با «طبیعی» است که - چنان‌که در جستار دوم بدان خواهم پرداخت- نشان از خلط معناهای گوناگون واژۀ پوزیتیو دارد. وی در مقالۀ پرمغز دیگری نیز «صفت ایجابی» را برابر پوزیتیویته می‌آورد و جلوتر در تعریف دین «ایجابی» می‌نویسد: «یک دین تحمیلی از بیرون» (مهرنیا ۱۳۹۰)، و یا در همان‌جا می‌نویسد: «یهودیت به دلیل قانونمند بودن و نظام بنده‌پروری به عنوان یک دین شریر و بدذات عامل ایجابیت دین مسیح به شمار آمد». چنان‌که در جستار دوم خواهیم دید، اگرچه مهرنیا آشکارا معنای پوزیتیو را در ارتباط با دین دریافته است اما کماکان تخته‌بند ترجمۀ نادرست آن به «ایجابی» (که ازنظر لغوی هیچ ربطی به این معنا ندارد)، مانده است.[۱]
از دیگرکسانی که در کار خود نیم‌نگاهی به ترجمۀ پرهام داشته‌اند، می‌توان از محسن حکیمی نام برد، که از وی ترجمۀ کتاب هگل جوان از گئورگ لوکاچ از روی ترجمۀ انگلیسی موجود است (نک. حکیمی ۱۳۸۶). مترجم محترم به استناد پانوشت صفحۀ ۵۳ کتاب خود، ترجمۀ پرهام از رسالۀ هگل را ازنظر گذرانده است. وی در ترجمۀ خود، «ایجابیت» و «ایجابی» را برای پوزیتیویته و پوزیتیو آورده است. بااین‌حال، گویی ازآنجاکه احتمالاً خواسته باشد جانب احتیاط را رعایت کند، در ابتدای فصل دوم کتاب لوکاچ، بعد از «ایجابیت» واژۀ «شریعت» و بعد از «ایجابی» واژۀ «شرعی» را نیز در میان قلاب گذاشته است. به نظر من مترجم محترم کتاب لوکاچ نیز موفق به ارائۀ ترجمۀ درستی از این دو واژه - و همچنین بسیاری مفاهیم هگلی دیگر موجود در متن-[۲] نشده است و این‌ها همه البته در حالی است که کتاب لوکاچ (به‌شرط آنکه از روی اصل خوانده شود)، خود یکی از بهترین منابع موجود برای فهم معنای این دو مفهوم در نزد هگل به شمار می‌رود.
نمونۀ دیگری از تأثیرپذیری از ترجمۀ پرهام را می‌توان در مقاله‌ای از آقایان آراسته و افرمجانی مشاهده کرد (آراسته ۱۳۸۷). در این مقاله «ایجابیت در مذهب مسیح» به‌عنوان ترجمۀ عنوان رسالۀ هگل آورده شده است که آشکارا تعدیل‌شدۀ همان ترجمۀ پرهام است. بااینکه نویسندگان در دو جای مختلف در این مقاله توضیح خیلی خوبی از معنای پوزیتیویته ارائه کرده‌اند که به‌خودی‌خود ارزشمند، و به معنای اصلیِ این مفهوم در نزد هگل بسیار نزدیک است، و مقالۀ مذکور درنهایت موفق شده است شرح خوبی از مفهوم دین در نزد هگل جوان عرضه کند، اما مؤلفان محترم کماکان پوزیتیویته را به «ایجابیت» برگردانده‌اند و باز پس‌ازآن، ترک احتیاط ننموده، میان پرانتز، «استقرار شریعت» را نیز گذاشته‌اند. در همۀ این موارد گویی رابطه‌ای هست فراتر از افق لغت، میان «شریعت»، «استقرار»، و «ایجابیت»؛ رابطه‌ای که تقریباً همه‌جا مسلّم فرض شده اما بدون تفصیل خودنمایی میکند. رابطه‌ای که به نظر من اصلاً وجود ندارد و صرفاً حاصل یک خلط معناست.[۳]
علی صادقی در کتاب آزادی و تاریخ از دیگر پیروان ترجمۀ پرهام است؛ با این تفاوت که در عبارت «استقرار شریعت در دین مسیح» به‌جای «مذهب» معادل درست «دین» را آورده است (صادقی ۱۳۸۴، ص. ۸۴). مثالی دیگر، کتاب فلسفه دین هگل از علی فلاح رفیع است، که برخلاف انتظاری که در خواننده به‌واسطۀ عنوان روی جلد خود ( فلسفۀ دین هگل) برمی‌انگیزد، فاقد هرگونه تأمل در معنای دقیق پوزیتیویته است، و تنها در مواردی انگشت‌شمار بدان پرداخته است، که همان‌جا نیز ترجمۀ پرهام را مبنای کار خود قرار داده است (فلاح رفیع ۱۳۹۰).
کتاب علی‌اصغر مصلح با عنوان هگل از نمونه‌هایی است که خلط معنا در این وادی را به اوج رسانده و پوزیتیو و پوزیتیویته را به پیروی از پرهام در کنار «استقرار شریعت» (مصلح ۱۳۹۲: ص.۱۲۱) به «تحصّلی شدن» (همان ص.۱۹۶) و «تحصل یافتن» (ص.۱۲۱) نیز ترجمه کرده است. مصلح در این کتاب طیف گسترده‌ای از معادل‌ها آورده است، که آشکارا نشان از روشن نبودن تکلیف او با ترجمۀ این مفهوم هگلی دارد: «فرقۀ دینی مستقر» (ص. ۱۲۳) و «تثبیت وجهِ شریعتیِ دین مسیح» (ص. ۱۲۳)، «دین مسیح به عنوان یک شریعت مستقر» (ص. ۱۲۳)، «ایجابیت» (ص. ۱۲۵)، «استقرار دین» (ص. ۱۲۵)، «دین ایجابی» (ص. ۱۲۵)، «استحاله دین مسیح در قالب یک شریعت» (ص. ۱۲۴)، «متحصل» (ص. ۲۰۳)، و غیره. [۴]
البته در مواردی نیز به تلاش‌هایی برای ارائۀ معادل‌هایی در کنار و به‌موازات ترجمۀ پرهام برمیخوریم. مثلاً یک پیشنهاد جالب که به نظر من به‌درستی سعی کرده خود را از بند ترجمۀ پرهام برهاند، معادل «تقرر یافته» برای پوزیتیو، توسط علی حقی و مهدی سلیمانی خورموجی، در مقالۀ تبیین نسبت اندیشه‌های دینی کرکگور با دیدگاه‌های دینی هگل است (حقی ۱۳۹۰). البته مؤلفان محترم در ادامه، عبارت «شریعت‌زده شدن» (احتمالاً برای positiv werden)، و همچنین عبارات «مسیحیت شریعت‌زده»، و «مسیحیت مبتنی بر شریعت» را (احتمالاً برابر positive christliche Religion) نیز آورده‌اند که کماکان واژۀ «شریعت» در آن به چشم می‌خورد.
از دیگرکسانی که تأمل در معنای این واژه را نزد او می‌توان یافت محمدمهدی اردبیلی است. اردبیلی در نقدی بر ترجمۀ مهبد ایرانی طلب از فلسفۀ حق هگل می‌نویسد: «علاوه بر این، مترجم فارسی [یعنی ایرانی‌طلب] در پیشگفتارش توصیفی را از negative و positive هگلی به دست می‌دهد که برای کسی که حتی آشنایی اندکی با فلسفۀ هگل داشته باشد، حیرت‌آور است: "منظور هگل از منفی تاثیرپذیر یا منفعل و از مثبت، تاثیرگذار است." گذشته از معنای اخلاقی مثبت و منفی مرتبط با خیر و شر صفت negative (منفی یا سلبی) و positive (مثبت یا ایجابی) در فلسفۀ هگل اساساً هیچ ارتباطی به فعال یا منفعل بودن موصوف ندارد» (اردبیلی ۱۳۹۱). اردبیلی سپس به توضیح معنای «مثبت یا ایجابی» و «منفی یا سلبی» می‌پردازد که این توضیحات صرفاً به معنای positivus در تقابل با negativus در دیالکتیک هگل منحصر و محدود بوده، و تقابل این واژه را با naturalis - که ازقضا در فلسفۀ حق هگل بسیار مهم و محوری است- و نیز معنای آن در فلسفۀ دین هگل را در بر نمی‌گیرد.[۵]
علی مرادخانی از دیگرکسانی است که در نزد او می‌توان نشانه‌های تأمل در معنای پوزیتیو و پوزیتیویته، علی‌الخصوص نشانه‌های تلاش برای رهایی از بند ترجمۀ پرهام و دیگران را یافت. اگرچه مرادخانی نیز- همچون اغلب پژوهندگان دیگر- از ارائۀ معادل‌هایی همگن و متلائم برای این دو واژه بازمی‌ماند، و ترجمه‌اش از این دو واژه با پراکندگی و تشتتِ بدون ایضاح دست‌به‌گریبان است،[۶] بااین‌حال در نوشته‌های او ردپاهایی از نزدیک شدن به ترجمۀ دقیق این دو واژه در برخی حوزه‌ها، بیش از سایرین به چشم می‌خورد. مرادخانی در جایی «محقَق» و «مستقر» را معادل پوزیتیو دانسته (مرادخانی ۱۳۸۴)، و در جایی دیگر «وضع مقرر» را به‌جای das Positive آورده است (مرادخانی ۱۳۷۹). [۷] در یکی از گفتگوهای او نیز در متن به واژۀ «مصنوعی» در برابر «طبیعی» برمیخوریم که اشارۀ درستی دارد به یک جنبه از معنای واژۀ positiv (مرادخانی ۱۳۹۰). وی برخلاف بسیاری دیگر، معادل «محصَّل» و «تحصل» را نیز در معنای درست خود، و در ارتباط با شناخت، و شناخت تجربی، به‌کار برده و آن را با حوزۀ دین خلط نکرده است (مرادخانی (۲)۱۳۸۰). وی در جای دیگری نیز «Self Positing I» را به «منِ خودبنیاد / منِ خود-نهشت» ترجمه کرده است، که به نظر من نشان از دقت او در انتخاب معادل‌ها دارد (مرادخانی (۱) ۱۳۸۰). درهرحال به نظر می‌رسد مرادخانی به‌رغم عدم ارائۀ ترجمه‌ای همساز و همگن از این دو مفهومِ هگلی، از یک‌سو - مانند طباطبایی- از به‌کار بردن واژۀ ایجابی، و از سوی دیگر برخلاف بسیاری دیگر، تا حد زیادی از واژۀ شریعت نیز در ترجمۀ پوزیتیویته و پوزیتیو می‌پرهیزد؛ اگرچه او نیز حداقل یک جا واژۀ «تشریعی» را برابر پوزیتیو به‌کاربرده است (مرادخانی ۱۳۹۲).
اما آخرین نمونه را از مترجم و محقق پیشرو، علیرضا سیداحمدیان می‌آورم. وی در خدایگانی و بندگی، اگرچه به‌جای «مذهب» واژۀ دقیق‌تر «دیانت» را به کار بسته، و باوجوداینکه درنگی کوتاه، اما درست و دقیق، در معنای پوزیتیویته کرده است، اما درنهایت نمی‌تواند از کمند ترجمۀ پرهام برهد، و همان «استقرار شریعت» را ناگزیر به کار می‌برد: «مسئلۀ بنیادین هگل در نوشته‌های الهیاتی دورۀ جوانی، مسئلۀ تشریعی شدنِ دیانتِ مسیحی است. اصطلاح ‹تشریعی شدن› (Positivität) به معنای ‹در بیرون وضع شدنِ مرجعیّت دین›، در تنها ترجمه‌ای که از این نوشته‌ها موجود است به ‹استقرار شریعت› ترجمه شده که ما نیز آن را بکار می‌بریم.» (سیداحمدیان ۱۳۹۳، ۱۸۳).
چنان‌که دیدیم، علی‌رغم تلاش‌های جسته‌وگریخته که برای جرح‌وتعدیل واژۀ «شریعت» و مشتقات آن - به‌عنوان معادلی برای پوزیتیویته در متون هگل- صورت گرفته، این واژه پس از پرهام در متون فارسی متواتر شده است. حال، پرسش اصلی این است که آیا اصولاً می‌توان برای پوزیتیویته در فلسفۀ دین هگل ترجمه‌ای از مادۀ «شرع» تدارک دید؟ بدیهی است پاسخ این پرسش درگرو فهم معنای پوزیتیویته در فلسفۀ هگل است، که موضوع جستار دوم این نوشتار است، اما پیش از قدم نهادن در متون هگل، قدری درنگ در معنای شریعت در زبان فارسی ضروری می‌نماید.
واژۀ شریعت و کاربرد آن در اسلام و الهیات مسیحی
آنچه در ترجمه‌های فارسی از کتاب مقدس، به‌خصوص از رسایل پولس، به «شریعت» ترجمه شده است، در ترجمه‌های معتبر آلمانی، واژۀ Gesetz است. معنای متعارَف واژۀ Gesetz در آلمانی امروزین، همان است که در فارسی به آن «قانون» گفته می‌شود. ریشۀ این واژه در آلمانی، فعل setzen است که ازلحاظ معنایی معادل فعل ponere در لاتین می‌باشد.[۸] باید توجه داشت که واژۀ Gesetz خود ترجمه‌ای است از واژه‌ای دیگر از متن عبری و یونانی کتاب مقدس. برای اطمینان از وحدت نظر در ترجمه از عبری و یونانی به آلمانی، می‌توان به چهار ترجمۀ اصلی آلمانی از کتاب مقدس مراجعه کرد. این چهار ترجمه عبارت‌اند از: ترجمۀ کلاسیک که همان اولین ترجمۀ کتاب مقدس به آلمانی توسط مارتین لوتر است، ترجمۀ معروف به «بشارت» یا Gute Nachricht Bibel که ترجمه‌ای مدرن و بسیار آسان‌فهم است، ترجمۀ تحت‌اللفظی و بسیار وفادار به اصل یونانی و عبری که به آن Menge-Bibel گویند، و ترجمۀ رسمی و مورد تأیید کلیسای کاتولیک معروف به ترجمۀ «واحد» یا Einheitsübersetzung. در همۀ این ترجمه‌ها معادل Gesetz برای شریعت به‌کار رفته است.
واژۀ Gesetz خود در اصل، ترجمۀ واژۀ تورات عبری (תּוֹרָה) است. این واژه با تلفظ [توراه] در زبان عبری، به معنای توقیع و تعلیم بوده، و در یهودیت به اَسفار پنج‌گانۀ موسی (یعنی سفر تکوین، سفر خروج، سفر لاویان، سفر اعداد و سفر تثنیه) اطلاق می‌گردد. در این معنا، تورات همان شریعت موسی است که در قالب تعالیم و احکام موجود در اسفار پنج‌گانه از سوی خداوند به قوم یهود توقیع شده است.
به نظر من هگل که خود فارغ‌التحصیل الهیات مسیحی از توبینگن بود، اگر می‌خواست مستقیماً و فقط از خود شریعت سخن بگوید، آنگاه همان واژۀ Gesetz را به‌کار می‌بُرد، و نیازی به جعل واژه‌ای که در کتاب مقدس موجود نیست - یعنی Positivität- نمی‌داشت. ازقضا هگل در متون خود در موارد بسیاری همین واژۀ Gesetz را در ارتباط با دین و احکام شریعت به‌کار برده است، که در این موارد ترجمۀ آن به قانون، به معنای حقوقی، مدنی، یا سیاسی آن، نادرست است.[۹] در جستار دوم نشان خواهم داد که هگل درواقع واژۀ پوزیتیویته در ارتباط با دین را از تقابلی که در روزگار او میان الهیات طبیعی و الهیات مبتنی بر وحی وجود داشته وام می‌گیرد، اما به‌سرعت این واژه را با معانی کاملاً خاص موردنظر خود بارگذاری می‌نماید.
بنابراین - و حداقل به دلایل معنی‌شناسیک- شایسته‌تر است واژۀ شریعت را به‌عنوان معادلی برای Gesetz آلمانی کناربگذاریم، و برای Positivität معادل دیگری تدارک بینیم. این مهم را باقر پرهام با ترکیب ابداعی خود، یعنی «استقرار شریعت»، تا حدودی به انجام رسانده است، که از این نظر در نگاه اول انتخاب چندان بدی به نظر نمی‌رسد؛ زیرا هم به‌نوعی فاصله‌ای معنایی از شریعت دارد، و هم نیم‌نگاهی به ریشۀ setzen آلمانی و ponere لاتین، که پرهام آن را با واژۀ «استقرار» لحاظ داشته است. اما این انتخاب علاوه بر همۀ آنچه بالاتر بدان اشاره کردم، مشکلاتی مربوط به بحث حاضر نیز دارد. نخست اینکه، چنان‌که در جستار دوم خواهیم دید، پوزیتیویته تنها در موارد بسیار محدودی ناظر به معنای شریعت، یعنی همان Gesetz است، و هگل از پوزیتیویته اساساً معنایی بسیار فربه‌تر، پیچیده‌تر، و فلسفی‌تری را مراد میکند. از سویی چنان‌که پیش‌تر دیدیم، خود پرهام نیز در ترجمۀ خودش نتوانسته است در همۀ موارد به این معادل پایبند مانده، و همه‌جا آن را به‌کار بَرَد. اما مهم‌ترین اشکال این معادل‌سازی آنگاه آشکار می‌گردد که از زاویه‌ای دیگر به مسئلۀ نظر افکنیم؛ یعنی ببینیم واژۀ شریعت در زبان فارسی به چه معناست و تا چه حد می‌تواند قابل انطباق با Gesetz در کتاب مقدس، یا با Positivität در اندیشۀ هگل باشد.
علامه طباطبایی در جلد پنجم تفسیر المیزان در گفتاری پیرامون معنای شریعت می‌نویسد: « ظاهرا در عرف و اصطلاح قرآن كريم كلمه شريعت در معنائى استعمال مى شود كه خصوصيتر از معناى دين است [...] شريعت عبارت است از طريقه‌اى خاص، يعنى طريقه‌اى كه براى امتى از امتها و يا پيامبرى از پيامبران مبعوث به شريعت تعيين و آماده شده باشد، مانند شريعت نوح، و شريعت ابراهيم، و شريعت موسى، و شريعت عيسى، و شريعت محمد (صلى الله عليه وآله)». وی در ادامه به تفاوتی مهم میان شریعت و دین اشاره میکند: «كلمه دين را مى توان هم به يك نفر نسبت داد و هم به جماعت، [...] ولى كلمه (شريعت) را نمى‌شود به يك نفر نسبت داد، و مثلا گفت فلانى فلان شريعت را دارد، مگر آنكه يك نفر آورنده آن شريعت و يا قائم به امر آن باشد، پس مى‌شود گفت دين مسلمانان و دين يهوديان و دين عيسويان و نيز مى‌شود گفت شريعت مسلمانان و يهوديان همچنانكه مى‌توان گفت دين و شريعت خدا و دين و شريعت محمد و دين زيد و عمرو و... ولى نمى‌توان گفت شريعت زيد و عمرو [...]، پس مى‌توان گفت شريعت عبارت است از طريقه اى كه خدا مهيا و آماده كرده و يا طريقه اى كه براى فلان پيغمبر و يا فلان امت معين شده، ولى نمى توان گفت طريقه‌اى كه براى سابق هست، به اضافه چيزهائى كه در آن شرايع نبوده» (علامه طباطبایی (۱)، صص.۵۷۲-۵۷۵). قسمت آخر نقل‌قول بالا در رابطه با مسئلۀ محوری این نوشتار، حاوی دو نکتۀ بسیار مهم است. یکی اینکه اگر بنا به نظر پرهام چیزی بنام «استقرار شریعت» اصولاً دارای معنا و مصداق باشد، این «استقرار» صرفاً منحصر به خدا و پیامبران است، و نه دیگران، و این معنی ، چنان‌که در جستار دوم خواهیم دید، در موارد بسیاری با آنچه هگل از معنای پوزیتیویته مراد میکند یکی نیست. نکتۀ دیگر اینکه علامه طباطبایی در مثال خود از «شریعت محمد (صلى الله عليه وآله)»، «شریعت مسلمانان»، «شریعت موسی»، و «شریعت یهودیان» نام می‌برد، اما به‌رغم آوردن عبارت «شریعت عیسی»، سخنی از شریعت مسیحیان یا عیسویان به میان نمی‌آورد. علت این امر را شاید بتوان در اختلافی دانست که بر سر تعیین مصداق و معنای شریعت در مسیحیت موجود است.[۱۰]
سیدعلی هاشمی در مقالۀ شریعت در مسیحیت، نخست دربارۀ معنای واژۀ شریعت می‌نویسد: «شریعت کلمه‌ای عربی است که در اصل به محل برداشتن آب گفته می‌شود. این واژه از باب تشبیه معقول به محسوس، به امور دینی هم توسعه داده شده است. به این مناسبت، تشریع به معنای قانون‌گذاری آمده است و شریعت به قوانینی که از سوی شارع (قانونگذار) وضع شده است، اطلاق می‌شود. البته این اطلاق گاهی دایرۀ وسیع‌تری دارد و معادل دین قرار می‌گیرد و گاهی به تکالیف و دستورات دینی گفته می‌شود که در برابر عقاید، بخشی از تعالیم دینی می‌باشد» (هاشمی ۱۳۸۹). وی در ادامه می‌نویسد: «با بررسی گزاره‌های کتاب مقدس در عهد جدید در موضوع شریعت می‌توان به یک اختلاف اساسی در این موضوع پی برد. نگاه غالب در اناجیل همنوا (متی، مرقس و لوقا)، معرفی حضرت عیسی علیه السلام به عنوان فردی است که در صدد اصلاح شریعت موسوی است. اگر هم بتوان شریعت عیسوی را شریعتی جدید دانست، اما تفاوت بنیادین با شریعت موسوی ندارد؛ تنها برخی از احکام آن اصلاح، یا تغییر یافته است، اما بر همان مبنا قرار گرفته است. در دیدگاه دیگر که در تعالیم پولس و انجیل یوحنا ترویج می‌شود، شریعتی کاملاً جدید به حضرت عیسی نسبت داده می‌شود؛ شریعتی مبتنی بر الهیات جدید که پولس آن را تبلیغ میکند» (همان). پولس همان رسولی است که با الغای شریعت در مسیحیت، این دین را از یهودیت جدا نمود، و بدین ترتیب آرای پولس دربارۀ لغو شریعت موسی، خاستگاه اختلافی شد که بر سرِ بود یا نبود شریعت در مسیحیت پدید آمد.
شریعت موسوی، مراتبی را دارا بود که عیسی، البته شخصاً حکم به لغو آن نداد. مهراب صادق‌نیا در مقاله‌ای، شریعت موسوی را دارای سه جنبۀ متفاوت می‌داند: شریعت اخلاقی، شریعت آیینی-مناسکی، و شریعت مدنی (صادق‌نیا ۱۳۸۴). به‌این‌ترتیب آنچه تحت عنوان شریعت در این معنا از آن یاد می‌شود را می‌توان در فارسی «احکام الهی» نامید. چنان‌که التزام به شریعت به معنای پیروی از احکام الهیِ وضع‌شده توسط پیامبران، قابل‌فهم خواهد بود. عیسی بنا بر اناجیل چهارگانه، رویکرد و فهم رایج از شریعت موسوی را برای رسیدن به ملکوت خداوند ناکافی دانسته، و کمر به تتمیم آن می‌بندد. اما این تتمیم از یک منظر، به معنای وضع احکام تازه نیست، چراکه چنین احکامی نیز خود نوعی از شریعت به شمار خواهد آمد. عیسی این تتمیم را با نقد رویکرد متداول به شریعت موسوی و ارائۀ فهمی تازه از آن، از رهگذر زندگی و مرگِ خود به انجام می‌رساند (همان).
از آنچه آمد، می‌توان دو نتیجه گرفت: نخست اینکه بنا بر معنای متعارَف موجود، شریعت اولاً و بِالذّات از جانب خداوند، و ثانیاً و بالعرض از طریق پیامبر صادر می‌گردد؛ و نه مثلاً از علمای دین، یا آبای کلیسا، یا سایر مردمان! دیگر آنکه، آنچه علمای دین به دین می‌افزایند صرفاً ذیل مقولۀ مذهب، و به‌طور مشخص درزمینۀ احکام فقهی، و نوعی تفسیر مطابق بر زمانه از شریعت، قرار می‌گیرد. مؤمنان از طریق علم علمای دینی خود، که به ارائۀ تفاسیر تازه‌ای از شریعت می‌پردازند، بعضاً احکامی را معتبر می‌دانند که با احکام پیشین یا احکام معتبر نزد مؤمنان در مذهبی دیگر از همان دین، سازگار نیست. اما این به معنای آوردن شریعتی تازه به‌جای شریعتی دیگر نیست، چراکه شریعت، مختص شارع، یعنی پیامبران است، که اینان نیز البته به فرمان خداوند و برحسب احوالِ هر قوم، بعضاً قوانین شریعت‌های دیگر را حفظ، تکمیل، یا نسخ می‌کنند، و این حق البته فقط در ید انحصار ایشان است و از سوی خداوند به ایشان تفویض شده است. به‌این‌ترتیب جایی که پیامبر تازه‌ای ظهور نکند، شریعت تازه‌ای نیز «استقرار» نخواهد یافت. اگر بتوان با اندکی مسامحه قائل به «استقرار» بود، آنگاه این استقرار مربوط به مذهب خواهد بود و نه شریعت. با توجه به معنای متعارَف مذهب، مذاهب برخلاف شریعت که مختص خدا و پیامبران است، می‌توانند به کسانی جز پیامبران منسوب باشند، مانند مذاهب گوناگون شیعی و سنی در اسلام، و مذاهب کاتولیک و پروتستان و غیره در مسیحیت. در‌خاطرداشتن این نکات در مورد معنای شریعت و مقایسۀ آن با معنای پوزیتیویته در نزد هگل به ما کمک خواهد کرد تا فهم دقیق‌تری از میزان همپوشانی معنایی این دو، حاصل نماییم. در جستار دوم میزان این همپوشانی را بررسی خواهیم کرد.
در پایان نگاهی افکنیم کوتاه، به معنای واژۀ ایجابی از جهت کاربرد فراوان آن در ترجمۀ پرهام، و نیز پیروان او در این ترجمه. چنان‌که پیش‌تر دیدیم، به‌رغم تذکر سید جواد طباطبایی در حدود سی سال پیش مبنی بر نادرست بودن ترجمۀ پوزیتیو به ایجابی در فلسفۀ دین هگل، این معادل، بسامد بسیار بالایی در نزد نویسندگان و مترجمانی دارد که به تحقیق در باب دین در نزد هگل پرداخته‌اند.
لغت ایجابی در تقابل با سلبی درواقع ترجمۀ یکی از فراوان معانی positivus لاتینی، یعنی affirmativus در تقابل با negativus است. ایجابی و سلبی در عربی نیز کاربرد دارد، و در فارسی بعضاً بجای آن از دو واژۀ مثبت و منفی نیز استفاده شده است، که البته این دو نیز خود ریشۀ عربی دارند.[۱۱] اما چنان‌که نشان خواهم داد، شاید ترجمۀ پوزیتیو به ایجابی در بحث دیالکتیک، یا در حوزه‌های دیگری از فلسفۀ هگل، مانند منطق یا فلسفۀ طبیعت، به‌جا باشد، اما معنای ایجابی به‌کلی ربطی به منظور هگل از پوزیتیو در حوزۀ فلسفۀ دین ندارد. اگرچه در مباحث مربوط به الهیات در برخی مقالات به زبان فارسی به عبارات «الهیات ایجابی» و «الهیات سلبی» برمیخوریم - که به ظنّ من منشأ اصلی خلط معنای واژۀ ایجابی به‌عنوان معادلی برای پوزیتیو در ترجمۀ متون هگل مربوط به دین بوده است- اما الهیات سلبی یا ایجابی، اشاره به سنتی است در الهیات، چه در جهان غرب و چه در جهان اسلام، که بحث محوری آن بر سر سلبی یا ایجابی بودن صفات خداوند است، و ربطی به بحث هگل ندارد. دیدگاه مبتنی بر الهیات سلبی برخلاف الهیات ایجابی این است که، شناختِ چیستی خداوند امکان‌پذیر نبوده، و «نهایت چیزی که انسان می‌تواند بداند، این است که خداوند چه نیست، نه اینکه چه هست» (توکلی ۱۳۸۶). در جستار دوم باز در جای خود نشان خواهم داد که مفهوم ایجابی در ترکیبی مانند «الهیات ایجابی» به‌کل با معنایی که هگل از واژۀ پوزیتیو در رابطه با دین مراد میکند بی‌ارتباط است.
گذار به جستار دوم
در این جستارِ نخستین کوشیدم، مسئلۀ اهمیتِ پرداختن به معنای واژۀ پوزیتیو را نشان داده، آن را صورت‌بندی کنم. اهمیتی که خود را بیش از هر چیز، در بلاتکلیفی ترجمۀ آن در فارسی نمایانده است. برای ترسیم شمایی از این بلاتکلیفی، تلاش کردم نمودِ آن را در کار برخی مترجمان و مؤلفان، و همچنین تبعات آن را در آثار دیگران بازنمایانم. اکنون، درنهایت اختصار، دورنمایی از روش و محتوای ادامۀ این پژوهش و ارتباط آن با جستار اول را ترسیم می‌کنم.
جستار دوم این نوشتار با هدفِ یافتنِ راه‌حلی برای مسئلۀ طرح‌شده در بالا، از فصولی چند فراهم آمده است: در ابتدا به واکاوی لغوی و ریشه‌شناسیک واژۀ پوزیتیو در زبان لاتینی و آلمانی می‌پردازم. خواهیم دید که این واژه حداقل دارای پنج معنای گوناگون است، که هریک در حوزه‌های مختلفی از دانش بشری به‌کاررفته‌اند؛ همان معناهایی که در ترجمه‌های فارسی بعضاً با یکدیگر خلط شده‌اند. در ادامۀ این بررسی لغوی، به معانی این واژه در حوزه‌های گوناگون، اعم از علوم ریاضی و تجربی و چهار حوزۀ علوم انسانی، دستور زبان و به‌تبع آن فن سخن یا علم بلاغت[۱۲]، الهیات، حقوق، و فلسفه خواهم پرداخت. این واکاوی به‌مثابۀ اولین گام در بررسی صورت و معنای این واژه، به ما، در راه‌یابی به معنای متعارَف آن در زبان آلمانی یاری خواهد رساند. تنها از رهگذر این فهم کلی از صورت و معنای متعارَف واژه است که می‌توان در قدم بعدی و برای راه‌یابی به افقِ مفهومی این واژه، و رسیدن به فهمی ژرف‌تر از معنای آن، و درنهایت به آنچه هگل در متون خود از این واژه مراد میکند، نزدیک شد. پس، هدف اصلی، گذر به فراسوی معنای متعارَف یا لغوی واژه، و رسیدن به درکی موسّع از معانی آن در نزد هگل خواهد بود. پس‌ازآن، و به‌عنوان یک دورخیز ضروری، به پژوهشی در سیر تکوین و بالندگی این واژه در نزد هگل – آن‌هم مؤکداً به‌واسطۀ یک پژوهش درون‌متنی- در اولین متونی خواهم پرداخت که می‌توان ردپای شکل‌گیری این مفهوم را در نزد وی، در آن‌ها پیگیری نمود. ایدۀ اصلی و روش این پژوهش درون‌متنی، یا به‌عبارت‌دیگر نقشۀ راه آن، به‌صورت خلاصه، شامل گذرگاه‌هایی است که در پی به آن‌ها اشاره می‌کنم.
ازآنجاکه مفهوم پوزیتیویته در نزد هگل از درون مفهوم دین زاده می‌شود، لزوماً و در ابتدا، به تأملات هگل جوان دربارۀ دین خواهم پرداخت. نشان خواهم داد که نطفۀ مفهوم پوزیتیو در یک تقابل بسته می‌شود: تقابل «دین یونانی» با «الهیات مسیحی». از تأمل هگل در این تقابل، نقد او به الهیات مسیحی شکل می‌گیرد، و این نقد به‌نوبۀ خود، هگل را به واکاوی مفهوم دین رهنمون می‌شود. از بطن این واکاوی، دو مفهوم «دین ابژکتیو» و «دین سوبژکتیو» بیرون می‌آید. سپس نشان خواهم داد که ایدۀ حفظ˗و˗رفع این تقابل، یعنی رفع، در عین حفظ آن (به‌عنوان معادلی برای Aufhebung)، که در این مرحله از اندیشۀ هگل به نوعی تضاد دیالکتیکی تبدیل‌شده است، در پروژۀ «دین مختصّ قوم»[۱۳] او تکوین می‌یابد. آنگاه به این موضوع می‌رسم که هگل چگونه مسیحیت را به‌عنوان نامزدی برای دین مختص قوم̊ مورد واکاوی دقیق قرار داده است. در حین این واکاوی است که واژۀ پوزیتیویته به مفهومی محوری، یعنی معیار سنجش حقیقتِ دین، بدل می‌گردد؛ معیار سنجشی که خود نیز در خلال تأمل بر ابژۀ تأمل خویش، دستخوش تحول می‌گردد. درنگ در مفهوم پوزیتیویته، ما را بالضروره به تأمل در تناقض‌های نهفته در آن وامی‌دارد و به‌بیان‌دیگر، از این رهگذر، سوژه را به‌سوی حفظ˗و˗رفع خود می‌کشاند. لازمۀ حفظ˗و˗رفع پوزیتیویته ازنظر هگل، تحقیق در خاستگاه و تجلیات آن، خاصه در مسیحیت است. این موضوع خود به‌تنهایی حجم بزرگی از تأملات هگل جوان و به‌تبع آن، جستار دوم پژوهش حاضر را، به خود اختصاص داده است. سرانجام در برلین، هگل به حفظ˗و˗رفعِ تناقضات موجود در پوزیتیویته نائل می‌گردد. همراه شدن با هگل در راه طولانیِ کاوِش او در مفهوم پوزیتیویته در حوزۀ دین از اشتوتگارت تا توبینگن، برن، فرانکفورت، و نهایتاً تا برلین، و سرانجام حفظ˗و˗رفع آن، روش این نوشتار در راه‌یافتن به معنای نهفته در این مفهوم در ارتباط با حوزۀ دین خواهد بود.
توضیح
متن حاضر که در دو قسمت در سایت فرهنگ امروز انتشار یافت، جستار نخست از پژوهشی مفصل‌تر است از نگارنده پیرامون همین موضوع که بزودی بصورت کتابچه‌ای الکترونیکی (pdf) انتشار خواهد یافت. این مقاله که در اینجا از آن با عنوان «جستار نخست» یاد شد در حکم طرح مسئلۀ آن پژوهش اصلی است که بدلیل استقلال نسبی موجود در آن، پیشاپیش و بدون تغییر در اینجا عرضه شد تا در معرض نقد خوانندگان محترم قرار گیرد. در متن بالا هرجا به «جستار دوم» یا «پژوهش» ارجاع داده شده بود یا توضیح مطلبی به بعد موکول شده بود، منظور، قسمت‌های دیگر همان پژوهش اصلی در دست انتشار بود که ذکر آن پیش‌تر رفت.
ارجاعات:
[۱] مثلاً مهرنیا در این فقره اگرچه به معنای درست مفهوم پوزیتیو اشاره دارد اما معادلی نادرست (یعنی ایجابی) را برای آن بکار می‌برد: «او [یعنی هگل] در رساله توبینگن [مؤلف به دستوشتۀ Religion is one of our greatest concerns in life در کتاب Three Essays از Peter Fuss و John Dobbins اشاره دارد] در مقابل دین ایجابی یا شریعت مسیح که اصطلاحاً دین مُنزل نامیده می‌شود، از واژه دین طبیعی استفاده میکند و مراد او [از دین طبیعی] دینِ مبتنی بر عقل، آزادی، استقلال و طبیعت فکری انسان است. حال آنکه دین ایجابی از نظر وی عبارت است از دستگاهی از اصول و عادات مذهبی که مدعیِ هدایت اندیشه و عمل آدمی با استناد به مرجعیتی بیرون از عقل و برپایه اعتقاد و تعبد دینی است» (مهرنیا ۱۳۹۱، افزوده‌ها از من است).
[۲] برای مثال ترجمۀ دین سوبژکتیو و دین ابژکتیو به دین ذهنی و دین عینی کاملاً غلط است. همچنین بسیاری موارد دیگر که بررسی آن‌ها مجالی دیگر می‌طلبد.
[۳] در جستار دوم این نکته به تفصیل و با دقت مورد واکاوی قرار خواهد گرفت.
[۴] چنان‌که در جای دیگری به تفصیل بدان پرداخته‌ام، اشکال این کلکسیون رنگارنگ معادل‌ها، نه در تنوع آن به‌منظور انتقال معنا، بلکه در خلط معنای موجود در آن است؛ مثلاً به‌کاربردن دو عبارت «تحصل یافتگی» و استقرار یا «مستقر» به تواتر و پشت‌سرهم و در یک معنی آن‌هم در حالی که این دو معادل از دو حوزۀ معنایی مختلف واژۀ پوزیتیو و پوزیتیویته وام گرفته شده‌اند و به غلط در یک معنا بکاررفته‌اند، یک خلط معنای آشکار است.
[۵] این تمایزات و تقابل‌ها را در جستار دوم این پژوهش بیش‌تر خواهم کاوید.
[۶] چنان‌که پیش‌تر گفتم، یکی از دلایل این پراکندگی در ایهام و چندمعنایی خود واژه نهفته است. مهم این است که مترجم این معانی را با یکدیگر خلط ننموده باشد.
[۷] در متن تنها واژۀ Positive دیده می‌شود که احتمالاً حرف تعریف das در آن جا افتاده است.
[۸] در جستار دوم این نوشتار به تحلیل دقیق معنای ponere در لاتین که واژۀ پوزیتیویته از آن مشتق شده است خواهم پرداخت.
[۹] علت ذکر این نکتۀ به ظاهر بدیهی آن است که بسیاری، این دو معنا را خلط می‌کنند. پرهام نیز در برخی از موارد، Gesetz را بجای «شریعت» به «قانون» ترجمه کرده است.
[۱۰] چنان‌که پیش‌تر دیدیم، جواد طباطبایی نیز از کسانی است که معتقدند مسیحیت فاقد شریعت است.
[۱۱] در زبان عربی و در رباضیات، عدد موجَب یا إيجابي به معنای عدد أكبر من الصفر یا همان عدد مثبت است. همچنین جمع آن یعنی الاعداد الموجبة همان اعداد مثبت در فارسی و الاعداد السالبة همان اعداد منفی در فارسی محسوب می‌شود.
[۱۲] Rhetorik
[۱۳] من Volksreligion را به‌جای «دین مدنی» یا «دین قومی» یا «دین مردمی» به «دین مختصّ قوم» ترجمه می‌کنم که ازنظر من ترجمۀ گویاتری است، اما لزوماً بهترین نیست. معنای این عبارت در نزد هگل را در بخشی که در این جستار به آن اختصاص داده شده است، خواهیم کاوید. در اینجا همین اندازه در توضیح ترجمۀ Volksreligion به «دین مختصّ قوم» می‌گویم که واژۀ Volk در آلمانی بر تمایزات مردمان متعلق به یک حوزۀ جغرافیایی یا زبانی فرهنگی با دیگر مردمان حوزه‌های دیگر تأکیدی فراوان دارد، ازاین‌رو ترجمۀ آن به «قوم» به‌رغم نارسایی‌های احتمالی، مناسب‌تر است. در این معنا، ازنظر هگل، دینی که مختصّ یک قوم خاص است و برای او مناسب است، لزوماً دینی مناسب قومی دیگر نیست. اگرچه مفهوم «دین مختصّ قوم» در نزدن هگل، باری سیاسی نیز دارد، اما آن را نمی‌توان به «دین مدنی»، چنان‌که مثلاً در نزد روسو می‌یابیم، ترجمه نمود.
منابع:
کتاب ها:
کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه (جلد هفتم)، ترجمۀ داریوش آشوری، تهران: علمی و فرهنگی، ۱۳۸۲
گارودی، روژه، در شناخت اندیشۀ هگل، ترجمۀ باقر پرهام، تهران: آگاه، ۱۳۶۲
هگل، گئورگ ویلهلم فریدریش، استقرار شریعت در مذهب مسیح، ترجمۀ باقر پرهام، تهران: آگاه، ۱۳۶۹
هیپولیت، ژان، مقدمه بر فلسفۀ تاریخ هگل، ترجمۀ باقر پرهام، تهران: آگاه، ۱۳۸۶.
جرجانی، علی بن محمد، کتاب التعریفات، مصر: المنشأة بجمالیة مصر، ۱۳۰۶.
لوکاچ، گئورگ، هگل جوان (پژوهشی در رابطه دیالکتیک و اقتصاد)، ترجمۀ محسن حکیمی، چاپ سوم، تهران: مرکز، ۱۳۸۶
سیداحمدیان، علیرضا، خدایگانی و بندگی از پدیدارشناسی روح هگل، تهران: چشمه، ۱۳۹۳.
طباطبایی، جواد، تأملی در متن‌های اندیشۀ سیاسی جدید، مورد شهریار ماکیاولی، تهران: مینوی خرد، ۱۳۹۲.
صادقی، علی، آزادی و تاریخ، تأملاتی در دیالکتیک هگل، آبادان: پرسش ۱۳۸۴.
فلاح رفیع، علی، فلسفه دین هگل،چاپ سوم، تهران: نشر علم، ۱۳۹۰.
طباطبایی، سید محمد حسین، تفسیر المیزان، جلد ۵.
طباطبایی، سید محمد حسین، شیعه در اسلام، قم: بوستان کتاب، ۱۳۸۸
مصلح، علی اصغر، هگل، تهران: علمی، ۱۳۹۲
مقالات:
آراسته، علی؛ احمدی افرنجانی، علی اکبر، خدا و دین از نظر هگل جوان، در: پژوهشنامه فلسفه دین، شماره ۱۲، پاییز و زمستان ۱۳۸۷.
اردبیلی، محمدمهدی، فلسفه حق هگل، در: کتاب ماه فلسفه، شمارۀ ۵۵، فروردین ۱۳۹۱.
اسماعیلی‌زاده، عباس، واکاوی معنای «دین» در کاربردهای قرآنی آن، در: آموزه‌های قرآنی، شمارۀ ۱۵، تابستان ۱۳۹۱.
|
توکلی، غلامحسین، الهیات سلبی، در: پژوهشنامۀ فلسفۀ دین، شماره ۹، بهار و تابستان ۱۳۸۶. |
|
حقی، علی؛ سلیمانی خورموجی، مهدی، تبیین نسبت اندیشه‌های دینی کرکگور با دیدگاه‌های دینی هگل با استناد به مفهوم رفع، در: پژوهشنامۀ فلسفۀ دین، شمارۀ ۱۷، تابستان ۱۳۹۰. |
|
طباطبایی، سید جواد، نکاتی در ترجمه برخی مفاهیم فلسفه هگل، در: نشر دانش، شماره ۲۸، خرداد و تیر ۱۳۶۴. |
|
طباطبایی، سید جواد ، گفتگو درباره دین و هگل، در: نقد و نظر، شماره ۳\۴، تابستان و پاییز ۱۳۷۴. |
|
کلباسی اشتری، حسن، دربارۀ فلسفۀ تاریخ، در: قبسات، شماره ۳۹ و ۴۰، بهار و تابستان ۱۳۸۵. |
|
مهرنیا، حسن، درآمدی بر رابطۀ تاریخی دین و دولت در مسیحیت و یهودیت، در: نامۀ علم و دین، شمارۀ ۴۱ تا ۴۴، پاییز ۱۳۸۷ تا تابستان ۱۳۸۸. |
|
مهرنیا، حسن، رابطۀ دین و دولت در نظام فلسفی هگل، در: حکمت و فلسفه، شمارۀ ۲۵، بهار ۱۳۹۰. |
|
مهرنیا، حسن، تبیین و نقد اندیشۀ دینی هگل، در: اندیشۀ نوین دینی، شماره ۲۹، تابستان ۱۳۹۱. |
|
مرادخانی، علی، هگل و مقدمۀ درسگفتارهای تاریخ فلسفه، در: نامه فرهنگ، شماره ۳۶، تابستان ۱۳۷۹. |
|
گلسپی، مایکل، بنیاد تاریخ در حکم پدیدارشناسی (۱)، ترجمۀ علی مرادخانی، در: نامه فرهنگ، شماره ۳۹، بهار ۱۳۸۰. |
|
گلسپی، مایکل، بنیاد تاریخ در حکم پدیدارشناسی (۲)، ترجمۀ علی مرادخانی، در: نامه فرهنگ، شماره ۴۰، تابستان ۱۳۸۰. |
|
مرادخانی، علی، مرگ هنر و نسبت آن با مسیحیت در نگاه هگل، در: نامه مفید، شماره ۴۷، اردیبهشت ۱۳۸۴. |
|
مرادخانی، علی، هگل و درسگفتارهای تاریخ فلسفه، در: کتاب ماه فلسفه، شماره ۵۱، آذر ۱۳۹۰. |
|
مرادخانی، علی؛ سینایی، پریزاد، بررسی معنای دین بر اساس درآمد درسگفتارهای فلسفۀ دین هگل، در: جستارهای فلسفۀ دین، شمارۀ ۳، بهار ۱۳۹۲. |
|
طباطبایی، سید جواد، درسگفتارهای تفسیر پدیدارشناسی روح، تقریر مصطفی نصیری. |
|
صادق‌نیا، مهراب، مسیح و شریعت موسوی، در: هفت آسمان، شمارۀ ۲۷، پاییز ۱۳۸۴. |
|
هاشمی، سید علی، شریعت در مسیحیت، در: معرفت، شماره ۱۵۸، بهمن ۱۳۸۹. |