فرهنگ امروز/ محسن آزموده:
مارتین هایدگر (١٩٧٦- ١٨٨٩) اندیشمند آلمانی در سال‌های واپسین زندگی حتی دوست نداشت خود را «فیلسوف» در معنای مرسوم آن بنامد و تعبیر «متفکر» (Denker) را ترجیح می‌داد؛ متفکری که در ایران سرنوشت عجیبی و غریبی پیدا کرد، با این تاکید که در همان جامعه غربی نیز بحث و حدیث درباره‌اش کم نیست، به ویژه در رابطه با موضعگیری‌های سیاسی و عملکردش به عنوان رییس دانشگاه در دوران قدرت‌گیری نازی‌ها در آلمان. این قصه هم تمامی ندارد. با توجه به اینکه هایدگر آثار زیادی به صورت کتاب، مقاله، درسگفتار، سخنرانی، نامه، دست نوشته و... دارد و هنوز همه این آثار منتشر نشده است، هر چند سال با انتشار بخشی از این آثار، باز جنجال بر سر او از سر گرفته می‌شود. برخی می‌کوشند این آثار تازه ترجمه شده را نشانه‌ای از وابستگی سیاسی هایدگر به نازی‌ها و انحطاط فکری او تلقی کنند و گروه دیگر می‌کوشند اندیشمند محبوب خود را تبرئه کنند.
چرا هایدگر؟
اقبال ایرانیان به هایدگر در وهله اول اما از موضعی دیگر است. در سال‌های پایانی دهه ١٣٤٠ و با گسترش میل روشنفکران ایرانی به بحث بازگشت به خویش و بازیابی اصالت شرقی علاقه به فیلسوفان و متفکران تجددستیز یا منتقد تجدد نیز افزایش یافت. در چنین وضعیتی آثار اندیشمندان موسوم به اگزیستانسیالیست چون ژان پل سارتر و آلبر کامو در مرکز توجه گروهی از روشنفکران ایرانی قرار گرفت، هم سو با آن استقبال از متفکرانی چون لویی ماسینیون و هانری کربن که در سنت اندیشگی ایران بدیلی برای تجدد غربی می‌یافتند، افزایش یافت. نام مارتین هایدگر با
هردوی این گرایش‌ها پیوند می‌خورد. او را بسیاری از اصلی‌ترین پیشگامان اندیشه پساتجدد خوانده‌اند؛ جریانی فکری که حتی اگر کلیت تجدد را نفی نکند، دست کم به آن انتقادات تندی دارد. ربط هایدگر با جریان اگزیستانسیالیسم با وجود انکار خودش از اگزیستانسیالیست خوانده شدن، آشکارتر از آن بود که قابل اغماض باشد، این را جان مک کواری مترجم اصلی‌ترین کتاب هایدگر یعنی هستی و زمان (١٩٢٧) به انگلیسی در کتاب «فلسفه وجودی» (ترجمه سعید حنایی کاشانی) نشان می‌دهد. هایدگر از همان دغدغه‌ها و مسائل و مفاهیمی سخن می‌گوید که دیگر فلاسفه وجودی (اگزیستانسیالیست ها) چون یاسپرس و مارسل و سارتر و اونامونو و نیایشان کی‌یرکگور سخن می‌گوید و انتقاداتی مشابه ایشان به فلسفه و فرهنگ جدید غربی دارد. در نسبت هایدگر با هانری کربن (١٩٧٨- ١٩٠٣) نیز همین بس که او نخستین مترجم آثار هایدگر به زبان فرانسوی بود. کربن به مثابه متفکری فرانسوی که از فلسفه غربی دلزده شده بود و به دنبال بدیلی برای آن می‌گشت، در آغاز سلوک فکری خود رو به سوی هایدگر کرد؛ متفکری که کل فلسفه غربی را متافیزیکی می‌خواند و معتقد بود که این فلسفه با فراموشی هستی (وجود) و پرداختن به هستنده (موجود) در مسیری غیر از آنچه پیشاسقراطیان می‌گفتند، گام نهاده است. همراهی کربن با هایدگر اما دیری نپایید و خیلی زود از او دل گسست به حکمت شرقی و نماینده تام و تمام آن از نظر خودش یعنی سهروردی روی آورد و با روش‌شناسی‌ای که از هایدگر و پدیدارشناسی هرمنوتیک او فراگرفته بود، کوشید به پدیدارشناسی
حکمت الاشراق سهروری بپردازد. اما همان توجه و همراهی‌های اولیه کربن با هایدگر سبب شده که برخی پژوهشگران چون بیژن عبدالکریمی در پژوهش‌شان درباره هایدگر در ایران نقش کربن را پر رنگ و پر اهمیت بخوانند.
روایت فردیدی از هایدگر
با این همه آن کس که به طور جدی و پر سر و صدا هایدگر را به ایرانیان شناساند، احمد فردید (١٣٧٣- ١٣١٧ خورشیدی) بود، همان واضع اصلی مفهوم «غربزدگی» که در نقد تجدد بارها فراتر از هایدگر می‌رفت. فردید شأن و اهمیت هایدگر را تا جایی بالا می‌برد که او را مهم‌ترین اندیشمند غربی می‌خواند و کل تاریخ فلسفه غربی را از منظر دیدگاه‌های هایدگر (به خصوص هایدگر متاخر) بازخوانی می‌کرد. نفوذ کلام فردید و اقبال وسیع و گسترده روشنفکران و علاقه‌مندان فلسفه از طیف‌های گوناگون به او سبب شد که در تمام سال‌های دهه‌های ١٣٥٠ و ١٣٦٠ روایت او از هایدگر غالب باشد. از نقش پر رنگ شاگردان فردید چون رضا داوری اردکانی، علی معلم دامغانی، یوسفعلی میرشکاک، شهید سید مرتضی آوینی، محمد مددپور، عباس معارف، محمد رجبی و... در چیره شدن نگرش او به هایدگر نباید غافل بود. روایت فردیدی از هایدگر در ایران در سال‌های دهه ١٣٦٠ و اوایل دهه ١٣٧٠ به نزاع مشهور پوپری‌ها- هایدگری‌ها انجامید؛ جدالی که بیش از آنکه به خود دو متفکر آلمانی زبان (هایدگر آلمانی و پوپر اتریشی‌الاصل) بازگردد، به روایت ایرانی این دو ارتباط می‌یافت.
هایدگر پژوهان جدید
اما قصه هایدگر در سال‌های بعد به روایت فردیدی از آن ختم نشد. از سال‌های میانی دهه ١٣٧٠ به این سو شماری از مترجمان و نویسندگان از جمله بابک احمدی، سیاوش جمادی، یوسف اباذری، بیژن عبدالکریمی، عبدالکریم رشیدیان، شاپور اعتماد و... روایتی دیگر از هایدگر متفاوت از روایت فردید و شاگردانش ارایه کردند و کوشیدند با ترجمه آثار اصلی او هایدگر متفاوتی به ایرانیان باز بنمایانند. با این همه بحث درباره گرایش سیاسی هایدگر همچنان محل نزاع است، برخی به طور کلی او را تخطئه می‌کنند و ذات و سرشت اندیشه او را همسو با تمامیت‌خواهی و انحصارطلبی نازی‌ها ارزیابی می‌کنند و گروهی معتقدند که تفکر او جدی‌تر و عمیق‌تر از آن است که بتوان آن را با انگ‌های سیاسی فروکاست و نادیده گرفت. این هر دو گرایش البته در سال‌های اخیر به خصوص با ترجمه آثار اصلی هایدگر هر دو قوت گرفته‌اند. نکته مهم و قابل توجه اینکه با گسترش این ترجمه‌ها از سویی و با افزایش شمار متخصصان و پژوهشگران فلسفه غربی از سوی دیگر، امکان اینکه یک روایت از هایدگر غلبه یابد، به حاشیه رفته است و حالا می‌توان با استناد به آثار اصلی این متفکر به قرائت‌های گوناگون از او پرداخت. نکته مهم‌تر آنکه تا پیش از ترجمه آثار هایدگر به فارسی برخی او را ملک مطلق خود می‌خواندند و نه‌تنها بر ترجمه‌ناپذیری آثار او تاکید می‌کنند، بلکه می‌گفتند این آثار را تنها باید با «اصطلاح‌شناسی» آنها ترجمه کرد. ارایه ترجمه‌های متعدد از مهم‌ترین اثر هایدگر و سایر آثار او این توهم را از میان برد و ضمن غنی‌تر کردن گنجینه اصطلاحات فلسفی فارسی، امکان بیان سخنان بی‌پایه و اساس و موهوم درباره تفکر هایدگر را نیز از میان برد.
روایت جمادی از هایدگر
سیاوش جمادی، نخستین مترجم هستی و زمان و چندین اثر مهم دیگر از هایدگر از آلمانی به فارسی در آثار و نوشته‌هایش کوشیده تنها مترجم آثار هایدگر نماند. او آثاری درباره هایدگر و مواضع سیاسی‌اش نیز ترجمه و تالیف کرده است و ضمن انتقادهای تند و تیز به او از آن دست پژوهشگرانی است که هایدگر را جدی می‌گیرد و معتقد است در اندیشه و آثار این متفکر جنجالی، بصیرت‌هایی هست که نمی‌توان آنها را نادیده گرفت. این رویکرد جمادی به خوبی از انتخاب‌ها و ترجمه‌ها و تالیف‌های او درباره هایدگر مشهود است. نخستین اثری که از جمادی که به طور مشخص به هایدگر می‌پرداخت، هایدگر و سیاست اثر میگل دبیستگی بود. نویسنده این کتاب نه با رویکردی کین توزانه که با رهیافتی محققانه کوشیده سویه‌های سیاسی اندیشه هایدگر را نسبت با کردار سیاسی او وارسی کند و روایتی منصفانه و دانشگاهی از رابطه فیلسوف با سیاست ارایه دهد. جمادی در گام دوم کتاب متافیزیک چیست؟ مهم‌ترین آثار دوران متاخر فکری هایدگر را ترجمه کرد که در سال ١٣٨٣ منتشر شد؛ کتابی که در آن مهم‌ترین عناصر فکری هایدگر در واپسین سال‌های فکری‌اش را می‌توان در آن جست. دو سال بعد جمادی کتاب مفصل زمینه و زمانه پدیدارشناسی را منتشر کرد؛ اثری که نشان می‌داد جمادی به خوبی با بستر فکری و تاریخی ظهور اندیشه هایدگر و سنتی که او در دل آن پرورش یافته آشناست و استاد هایدگر یعنی ادموند هوسرل (١٩٣٨- ١٨٥٩) موسس پدیدارشناسی را به خوبی می‌شناسد. او همان سال کتاب مهمی از تئودور آدرنو (١٩٦٩- ١٩٠٣)، متفکر آلمانی و از منتقدان جدی هایدگر یعنی زبان اصالت در نقد شیوه تفکر هایدگر به فارسی ترجمه کرد. همین ترجمه بار دیگر تاکیدی بر این حقیقت بود که جمادی از مخاطرات تفکر هایدگر غافل نیست و می‌داند که به معرفی چه اندیشه‌ای می‌پردازد. جمادی ضربه نهایی به روایت غالب پیشین از هایدگر را سال بعد با ترجمه اثر سترگ هایدگر یعنی هستی و زمان وارد آورد، با ترجمه کتاب از آلمانی که غیر از چند انتقاد انگشت‌شمار قابل بحث، با ستایش و تحسین عموم منتقدان مواجه شد. آخرین کاری نیز که جمادی از هایدگر ترجمه کرد، مجموعه‌ای از درسگفتارهای او با عنوان چه باشد آنچه خوانندش، تفکر بود که بر روایت متفاوت هایدگر از نیچه تاکید می‌گذاشت.
هایدگر و تکنولوژی
روایت منصفانه و صد البته انتقادی جمادی از تفکر هایدگر را گفت‌وگوی مفصل که اخیرا با وب‌سایت باران داشته، می‌توان دید. او در آغاز این گفت‌وگو در بحث از دیدگاه‌های هایدگر درباره تکنولوژی که در مقاله و سخنرانی معروف پرسش درباب تکنولوژی بازتاب یافته، می‌گوید: «این مقاله را باید در متن کلیت فلسفه هایدگر و به نظر من ارتباط آن با سیاست خواند، چراکه برخلاف نظر بسیاری از هایدگری‌های ایرانی، امروزه در سطح جهانی این ارتباط تا حدی روشن شده است یا دست کم محل بحث‌های موسع است. عرض کردم که هسته‌های اولیه این مقاله را می‌توان در سخنرانی‌های برمر یافت. سخنرانی‌های برمر یا برمن پس از جنگ جهانی دوم، در اوایل سال ١٩٥٠ در کلوپی در برمن برای مخاطبانی که کمتر اهل فلسفه بودند ایراد می‌شوند. در این هنگام هایدگر را از دانشگاه اخراج کرده‌اند؛ به اتهام همکاری با حزب نازی. دقیق‌تر بگویم سخنرانی‌ای با عنوان «بینش در آنچه هست» مقدم بر آن چهار سخنرانی دیگر است. زمان ایراد آن دسامبر ١٩٤٩ است. بعدا در نوشته‌های منتشر شده هایدگر که دربرگیرنده مجموعه‌ای از مقالات یا سخنرانی‌ها هستند، آثار دیگری می‌یابیم که نشان از جدیت مساله تکنولوژی برای هایدگر دارند. مثلا در Vorträge und Aufsätze (خطابه‌ها و مقاله‌ها) جلد ٧ مجموعه آثار سخنرانی
Das Ding (شئی) و همین
Die Frage nach der Technik (پرسش در باب تکنیک یا تخنه یا تشنیک) منتشر می‌شود. در مجموعه دیگری با عنوان Holzwege (کوره‌راه‌ها)
Die Zeit des Weltbildes یا «عصر تصویر جهان» منتشر می‌شود که در ١٩٣٨ یعنی اواخر جنگ دوم ایراد شده، در کتاب Wegmarken (نشانه‌های راه) مطلبی هست که در سال ١٩٣٩ یعنی آغاز جنگ تدریس شده با عنوان: در باب ذات و مفهوم فوسیس نزد ارسطو. این آثار همه به تکنولوژی مستقیم و غیرمستقیم راجع می‌گردند و هم‌هنگامی آنها با هنگامه ظهور و سقوط نازیسم درخور تامل است. حتی اگر خاستگاه کار هنری و مصاحبه معروف هایدگر با اشپیگل را با تیزبینی بخوانیم، در همه آنها معارضه هایدگر با تکنولوژی مدرن را می‌یابیم.»
پایبندی به تفکر تا نهایت ها
جمادی بعد از این توضیح و ارایه توضیحاتی درباره نسبت هایدگر با نازیسم موضع خود را چنین بیان می‌کند: «نتیجه تاکنونی مطالعات من این است که در بطن هر فلسفه ای، هر قدر نیز که آن فلسفه تفکر بما هو تفکر جلوه کند، این انتظار نهفته است که عمل حقیقی باید همساز با دستگاه حقیقتِ فیلسوف باشد. در نوشته هایی که به آنها اشاره کردم، این انتظار و آماده ساختن آشکاره است. اینکه ذات شئی از خودِ شئی، ذات «امر تکنیکی» (das Technishe) از خودِ امر تکنیکی، ذات درخت از خودِ این یا آن درخت، ذات دولت از خودِ جماعت مفارق‌اند، همه در همان چارچوب افتراق هستی شناختی قرار می‌گیرند. هایدگر نیز حتی اگر در عمل به رژیم فاشیستی هیتلر خوشامد نمی گفت و تنها بر اساس فلسفه خود طرحی سیاسی می افکند، این طرح نمی توانست و نمی بایست به مرکز و جانمایه تفکرش، یعنی افتراق هستی شناختی خیانت کند. پس او متفکری است سخت پایبند اصول تفکر خود هرچند که این تفکر مستعد خشونت و شرارت نیز باشد.»
جمادی معتقد است که هایدگر راهی برای نجات محیط زیست ندارد و در این زمینه به دو نامه که میان او و شاگرد سابقش هربرت مارکوزه رد و بدل شده است، اشاره می‌کند. «مارکوزه شاگردانه از استاد سابقش می خواهد که در یک کلام ازدریافت خود درباره حوادثی که در حکم مرگ انسانیت و آزادی بوده‌اند شرافتمندانه پرده بردارد. هایدگر به جای محکوم کردن جداگانه فاجعه، آن را با بمب هیدروژنی و بلوکه شدن مردمی از آلمان در آلمان شرقی یکی می کند. در مصاحبه با اشپیگل از یک سو گرایشش به حزب نازی را به شش میلیون بیکار آلمانی ربط می دهد و از سوی دیگر به این چشم داشت که جنبش نازی بر نیست‌انگاری تکنولوژیک غلبه کند. من تا آنجا که خوانده و اندیشیده‌ام تنها یک اندیشه فلسفی در پس این مواضع گفتاری و کرداری می بینم: اندیشه ای که به قول آرنت به دوردست‌ها می‌نگرد و از دوردست‌ها می‌آید. این اندیشه نسبت به امور نزدیک کور است. تاریخ هستی از این دید پیامبرگونه در یک آغاز به نمایندگی پارمنیدس و هراکلیتوس
به گونه‌ای هستی هستندگان را نامستور می کند. این نامستوری دگر بار از انکسیماندر تا نیچه مستوری می آغازد. این مستوری در عصر مدرن به نهایت می رسد. تمامی فکر هایدگر بر مستوری و نامستوری هستی می‌چرخد. عصر تنگدستی، بی موطنی و بی‌خانمانی مدرن یک کلیت فراساختاری است که در آن کشاورزی موتوریزه، کمونیسم، کشتار در اتاق های گاز و مرگ انسان‌ها و ماهی‌ها در هیروشیما سر و ته یک کرباس می‌گردند. اشتغال ذهن هایدگر به کلیتی با این ابعاد بزرگ انصراف ذهن او از فاجعه های انسانی بغل گوشش را
در پی دارد. وجدان و شفقت و همدردی او گویی با انسان های سیصد سال آینده و دو هزار و پانصد سال پیش حساس‌تر می شود تا نسبت به کودکان و زنانی که عمر یکباره آنها به حکم فاشیست‌های تمامی خواه به خاکستر تبدیل می‌شود. این است که توماس شیان در عجب است از فیلسوفی که غمخوار شش میلیون بیکار آلمانی است، اما به شش میلیون جان گرفته شده در اتاق های گاز اعتنا ندارد. به نظر من هایدگر شخصا نمی‌توانسته آن هیولایی باشد که امثال ویکتور فاریاس و امانویل فایه از او ساخته‌اند، در متون فلسفی‌اش نشانی از این خشکدلی آشکار نیست، اما دقیقا همین تفکری که به یک کل بینی عظیم بسته است، تفاوت‌هایی را که ذیل گشتل و
نیست انگاری و فراموشی هستی و در یک کلام مدرنیته است، برای وی یکسان می کند. او سخت به اصول فکری خود پایبند است و عاطفه و همدردی انسانی، به ویژه از نوع اومانیستی‌اش را قربانی تاریخ هستی می‌داند.»
هایدگر همین است
رویکرد انتقادی و صد البته محققانه جمادی به هایدگر و فلسفه او را تا پایان گفت‌وگو می‌بینیم. او مدام از اینکه از فیلسوف قدیس بسازد، پرهیز و مدام فاصله انتقادی‌اش را با او حفظ می‌کند. این نکته را به خصوص در پایان گفت‌وگو و در نتیجه‌گیری‌اش درباره نسبت هایدگر با محیط زیست می‌توان دریافت، جایی که می‌گوید: «البته می توان از فلسفه تکنولوژی هایدگر رهنمود های سودمندی استخراج کرد، اما جز مورد Gelassenheit هایدگر خودش به این رهنمودها باور نداشت. نتیجه اندیشه او این نیست که محیط زیست برای انسان و زندگی است بلکه این است که رفتار با طبیعت تقدیر هستی است و دگرگونی آن نیز برای هستی و تفکر است. او پدیدار شناس است و تا آخر هم پدیدار شناس می‌ماند. از طریق پدیدارشناسی هم به بحث ذات تکنولوژی می‌رسد. وضعیت موجود از نگاه هایدگر ورای اخلاق است. از نظر او مام زمین دیگر نه خاکی است که انسان در آن ریشه داشته باشد، بلکه منبعی است برای تعرض، بنابراین انسانیت از ریشه‌اش کنده شده است. این فکری است که انسان در آن نقش اصلی ندارد. انسان با وابستگی و تخاطب با هستی انسان می شود. من خود نیز وقتی به پیامد های این تفکر می اندیشم، احساس خوبی ندارم. اما به نظر من هایدگر همین است. در این تفکر نوعی نوستالژی نسبت به قرون وسطی و زیباسازی زندگی چوپانی و روستایی دریافت می شود که با اندک سروده های هایدگر نیز همخوانی دارد اما هایدگر قرون وسطی را برگشت‌ناپذیر و بخشی از «فاجعه» می داند. نسبتی که در دوران مدرن انسان با طبیعت دارد از نظر هایدگر فاجعه آمیز است. شر و خیر در مستوری هستی برای هایدگر همریشه و همذاتند. چغندری که در کشاورزی مکانیزه تولید می‌شود، با تولید اجساد انسانی در اتاق‌های گاز همذاتند. ذات برای هایدگر از خود چیزها و انسان‌ها اصیل‌تر است، بنابراین من نمی‌دانم در کجای این ذات‌گرایی و کل‌بینی جایی هم می‌تواند برای اخلاق باشد، تا چه رسد به اخلاق محیط زیست. ممکن است سخنان من باعث رنجش کسانی شده باشد، در این صورت، متاسفم، اما من نمی توانم خود را فریب بدهم.»
روزنامه اعتماد