فرهنگ امروز/ علی ورامینی- محسن آزموده:
علیرضا بهشتی معتقد است تحولات معرفتی در بیش از یک صد سال اخیر در ایران را می‌توان با نظریه بحران معرفت شناختی مک اینتایر توضیح داد. به این معنا که در هر دوره تاریخی، روایتی توضیح‌دهنده وضعیت بوده و با تحولات سیاسی- اجتماعی، این روایت دچار بحران شده و جای خود را به روایت بعدی داده است. «بحران معرفت‌شناختی: روایت دراماتیک و فلسفه علم» نوشته السدیر مک‌اینتایر (متولد ١٩٢٩) فیلسوف علم و اخلاق و سیاست برجسته معاصر، با وجود حجم کوتاه آن، اصلا متن ساده‌ای نیست و به نظر می‌آید نوعی ادای سهم (contribute) و مداخله مک اینتایر در مناقشات فلسفه علم اواخر قرن بیستم است. یعنی گویا مک اینتایر در این کتاب می‌کوشد با نقد نظریه‌های متفکرانی چون پوپر، لاکاتوش، فایرابند و کوهن، دیدگاه‌های ایشان به خصوص کوهن در کتاب تاثیرگذار «ساختار انقلاب‌های علمی» (١٩٦٢) را با نوآوری‌ها و اصلاحاتی بازسازی کند. علیرضا بهشتی، پژوهشگر و استاد علوم سیاسی این کتاب را به فارسی ترجمه کرده و در مقدمه آن اشاره کرد که دیدگاه مک اینتایر می‌تواند برای فهم تحولات اندیشه‌ای در ایران در سده معاصر یاری‌رسان باشد. با ایشان درباره این کتاب گفت‌وگویی صورت دادیم که از نظر می‌گذرد:
اگر ممکن است ابتدا به‌طور مختصر دیدگاه مک اینتایر در این کتاب را تشریح فرمایید تا به سایر بحث‌ها بپردازیم.
نظریه‌ای که مک اینتایر در این کتاب ارایه می‌کند، چندان پیچیده نیست. به ویژه که بعدا نیز همین دیدگاه را در سایر آثارش مثل پس از فضیلت (١٩٨١) و به خصوص سه کتاب اصلی‌اش گسترش می‌دهد. یعنی در واقع این نظریه جزو مبانی اندیشه‌ای مک اینتایر در طول سال‌ها کار فکری‌اش محسوب می‌شود. بنابراین مطالعه این کتاب غیر از موضوع مورد بحث، برای کسانی که می‌خواهند با دیدگاه‌های مک اینتایر آشنا شوند نیز موثر و ضروری است. به‌طور مختصر این نظریه می‌گوید: هر یک از ما انسان‌ها برای اینکه مقاطع (سکانس‌ها)ی مختلف زندگی‌مان را به یکدیگر متصل کنیم، از یک روایت بهره می‌جوییم. این روایت به تعبیر من مثل نخ تسبیحی است که دانه‌های تسبیح را به یکدیگر می‌پیوندد. این روایت هویت ما را شکل می‌دهد. اینکه من می‌گویم: من هستم که در این تاریخ به دنیا آمده‌ام و من هستم که به این مدرسه رفته‌ام و من هستم که به این دانشگاه رفته‌ام و... یعنی یک من یا خود روایی هست که در تمام این مقاطع حضور دارد. این روایت مقاطع مختلف زندگی من را به یکدیگر متصل می‌کند و به روابط من با جهان پیرامون معنا می‌بخشد. بحث روایت و خودِ روایی البته منحصر به مک اینتایر نیست و به‌طور گسترده‌تر نزد اندیشمندان دیگر نیز مطرح می‌شود. در کنار این البته بحث‌های دیگری هم مطرح شده که از مک اینتایر نیست، اما کاملا با دیدگاه او سازگار است، مثل بحث لایه‌های هویتی یا سیالیت هویت و... مثلا اخیرا در حال مطالعه کتاب فوق‌العاده جذاب هویت‌های مرگبار اثر امین مالوف هستم و در این کتاب همین بحث١ را به تعبیری دیگر می‌بینم.
روایتی که هویت ما را بر می‌سازد، تا چه زمانی برای «من» قابل قبول است؟
تا زمانی که به پرسش‌های «من» پاسخ‌های ارضاکننده می‌دهد و «من» از پیوستگی آن احساس رضایت کند. هنگامی که به هر دلیلی مثل تغییرات پیرامونی یا تغییرات درونی یا هر دو در تعامل با یکدیگر، «من» احساس کند این پاسخ یا پاسخ‌ها راضی‌کننده نیست، طبیعتا سراغ روایتی جایگزین می‌گردد. مک اینتایر در سایر آثارش می‌گوید اگر مکتب اخلاقی یا فلسفی یا دینی‌ای که من روایتم را از آن گرفته‌ام بتواند پرسش‌های جدید را با ارجاع به منابع درونی خودش پاسخ بگوید و پاسخ‌های نو برای پرسش‌های نوی من ارایه کند، قاعدتا همچنان دنباله‌رو آن مکتب یا فلسفه خواهم ماند. اما اگر نتواند این پرسش‌ها را پاسخ دهد، نمی‌توانم معطل بمانم، زیرا به دنبال پاسخ هستم. در نتیجه سراغ مکتب دیگری می‌روم که بتواند پاسخ‌های قانع‌کننده‌ای به پرسش‌های من ارایه کند.
آیا این مساله صرفا در مورد فرد صادق است یا هویت‌های جمعی نیز در مواجهه با پرسش‌های نوپدید چنین تجربه‌ای را از سر می‌گذرانند؟
این نکته هم در مورد فرد و هم در مورد جوامع صادق است. مثال خیلی خوب و صد البته گویا برای خود انگلیسی زبان‌ها، هملت (نمایشنامه معروف شکسپیر) است. می‌دانیم که هملت شاهزاده دانمارکی برای تحصیل به خارج از کشور رفته است. البته در آن زمان تحصیل همراه با پرورش بوده است، شبیه آنکه شاهزادگان قاجاری که برای پرورش از پایتخت یعنیتهران برای تمرین نیابت سلطنت به تبریز می‌رفتند. در غیاب هملت اتفاق‌های مهمی رخ داده است. عمویش که رقیب پدرش هست او را می‌کشد و با مادرش ازدواج می‌کند. وقتی هملت باز می‌گردد، با وضعیت تازه‌ای مواجه می‌شود. وضعیتی که روایت پیشین برای توضیحش قابل قبول نیست. او ناگزیر است آن روایت را تغییر دهد، چنان که بسیاری از افراد در اطراف او چنین می‌کنند یا آنکه در برابر آن مقاومت کند. به هر حال هملت دچار یک آشفتگی ذهنی و هویتی می‌شود که تراژدی شکسپیر حول آن بسط می‌یابد. یعنی هملت با یک بحران معرفت‌شناختی مواجه شده و دیگر پاسخ‌های پیشین او را راضی نمی‌کند.
آیا همین بحران معرفت شناختی راجع به نظریه‌های علمی نیز صادق است؟
بله، اتفاقا این نظریه مک اینتایر با یافته‌ها و تحولات بعد از انتشار مقاله در ١٩٧٧ روشن‌تر می‌شود. حتی این نظریه را می‌توان در بحث گفتمان‌ها (discourses) صادق دانست.
نکته مهم دیگری که مک اینتایر بر آن تاکید می‌کند، مساله سنت (tradition) است، یعنی می‌گوید درک عمده فیلسوفان علم از سنت، بسیار ایستا و متصلب است. در حالی که از نظر مک اینتایر بر خلاف نگرش برکی کوهن یا دیدگاه امرسونی فایرابند به سنت، سنت امری پویا، پیچیده و زنده است.
درست است. مک اینتایر اولا زمینه‌گرا و به‌طور مشخص‌تر جامعه‌گرا (communitarian) است، هر چند خودش این اتصاف را رد می‌کند. او تفسیری از سنت ارایه می‌کند که با تفسیر محافظه‌کارانی چون ادموند برک متفاوت است. برک و سایر محافظه‌کاران سنت را یک پدیده ثابت می‌دانند و بنابراین تمام تلاش‌شان این است که به سنت‌ها بازگردند یا آنها را به نحوی حفظ کنند. جامعه‌گراها اما سنت را متحول می‌دانند. به همین خاطر است که درباره حیات سنت‌های فکری بحث می‌کنند. مثلا مک اینتایر هم در کتاب پس از فضیلت (ترجمه آن به عنوان در پی فضیلت درست نیست) و هم در کتاب‌های عدالت چه کسی؟ کدام عقلانیت؟ (١٩٨٨) و سه سنت رقیب تحقیق اخلاقی (١٩٩٠) بر چنین نکته‌ای تاکید می‌کند. به خصوص در کتاب اخیر می‌کوشد تاریخچه سنت‌های مختلف اخلاقی را به موازات یکدیگر بازنویسی کند. از نظر مک اینتایر چنین نیست که بتوان به تاریخ اندیشه نگاهی خطی داشت. سنت‌های فکری به باور او در کنار یکدیگر و به موازات هم به حیات خود ادامه داده‌اند. گاه برخی برجسته‌تر شده‌اند و گاه برخی فرومانده‌اند. اما به هر حال چنین نبوده که یک سنت بر دوش دیگری سوار شود و قبلی را به‌طور کلی محو کند. سنت‌ها به حیات خود ادامه می‌دهند. چنان که الان سنت ارسطوگرایی همچنان زنده است. در مورد دکارت به عنوان یکی از مبادی تفکرمدرن، نکته جالب را چارلز تیلور، فیلسوف کانادایی معاصر در کتاب منشاهای خود: برساخته شدن هویت مدرن (Sources of the Self: The Making of the Modern Identity) بیان می‌کند. تیلور در این کتاب به خوبی نشان می‌دهد که دکارت یک برش کامل از گذشته نیست، بلکه «خود»ی که بتواند درباره خودش قضاوت کند و خویشتن خویش را مورد تامل قرار دهد را می‌توان دست‌کم تا زمان آگوستین (قرن چهارم میلادی) پیگیری کرد. البته نمی‌توان انگیزه‌خوانی کرد که آیا دکارت به این پیشینه آگاه بوده است یا خیر، اما به هر حال او در سنت فکری مسیحی رشد کرده و این مفاهیم و دیدگاه‌ها عناصری است که فیلسوفانی چون دکارت در دل آنها پرورش یافته‌اند، شاید بدون اینکه متوجه شده باشند از کدام منشا به آنها رسیده است. اندیشمندانی همچون آیریس مورداک هم به‌طور مفصل به تاثیرگذاری مابعدالطبیعه در شکل‌گیری اخلاق غرب معاصر و ریشه‌های تاریخی آن پرداخته‌اند. این دست مفاهیم زیاد است. مثل مفهوم امر شخصی (privacy) که قبل از مسیحیت وجود ندارد و یک پدیده مسیحی است. به خاطر آن بعد فردگرایانه مسیحیت، این مفهوم در فرهنگ غرب نهادینه می‌شود و به عنوان یک عنصر مطرح می‌شود. وجود مضمر و پنهان این مفاهیم در یک سنت موجب می‌شود که گاه فیلسوف وقتی در حال تدوین اندیشه و منظومه فکری‌اش است، به آنها توجه نکند، اما در واقع او به یک سنت خاص فکری تعلق دارد. الان که بحث‌های بینافرهنگی گسترش یافته، این تاثیر و تاثرات روشن‌تر شده است. قبلا به این مسائل توجه نشده است.
تاکید زمینه‌گرایان بر تاریخ و بستر تاریخی، آیا در نهایت به یک نسبیت معرفتی نمی‌انجامد؟ وقتی فیلسوفی چون دکارت آگاهانه و تعمدا می‌گوید من سنگ بنای جدیدی می‌گذارم، زیرا می‌خواهد از تاریخ و امور جزیی گسست ایجاد کند و امری جهانشمول و عام و کلی بیان کند و از نسبی‌گرایی فاصله بگیرد. بنابراین آیا دیدگاه زمینه‌گرایان به نوعی نسبی‌گرایی نمی‌انجامد؟
درست است، به نسبی‌گرایی می‌انجامد، منتها نه «نسبی‌گرایی مطلق» بلکه به نوعی «نسبی‌گرایی نسبی» که الان در فضای پست مدرن پذیرفته شده است. در آن زمان که این دیدگاه‌های مک اینتایر بیان می‌شد، این توافق نظر بر سر نسبی‌گرایی وجود نداشت. توجه کنید که این نسبی‌گرایی مطلق نیست. در کنار این موضوع، دو موضوع دیگر هم هست که در مقایسه میان سنت‌ها و اندیشه‌ها مطرح بوده است: یکی موضوع قیاس‌ناپذیری و دیگری موضوع ترجمه‌ناپذیری. مک اینتایر تاکید می‌کند که من نمی‌گویم قیاس‌ناپذیری مطلق است و نمی‌خواهم بگویم چیزهایی نیست که بشود میان سنت‌ها ترجمه شود، اما وجود این دو معضل را نیز نمی‌توان انکار کرد. می‌دانید که منشأ بسیاری از این مباحث، به خصوص ترجمه‌ناپذیری، مطالعات انسان شناختی و مردم شناختی است. قیاس‌ناپذیری هم بحثی بود که فلاسفه مطرح کردند و اوج آن نیز پلورالیسم امثال آیزایا برلین بود. بنابراین درست است که بحث زمینه‌گرایان به نسبی‌گرایی می‌انجامد، اما این نسبی‌گرایی مطلق نیست.
شما در مقدمه کتاب اشاره کرده‌اید که از این ابزار معرفت‌شناختی و روشی که مک‌اینتایر استفاده کرده می‌توان برای فهم جریان‌های فکری و الگوها و پارادایم‌های معرفتی که در یک‌صد سال اخیر در مشروطیت رخ داده استفاده کرد.منظور شما در استفاده از این روش چه بوده و به چه معنا می‌توانیم از چارچوب معرفتی مک‌اینتایر استفاده کرده و مسائل را توضیح دهیم؟
مثالی که در مورد جریانات فکری صد سال اخیر در کتاب آورده‌ام به این خاطر بوده که مستندات بیشتری در این بازه زمانی داریم و چه بسا بتوان این موضوع را به تاریخ قبل از آن نیز تسری داد. همیشه این سوال وجود داشته که چه اتفاقی افتاد که هر چه به اواخر دوره مشروطه و دوران ظهور تجددسازی باستان‌گرای رضاشاه می‌رسیم، این مساله طرح می‌شود که اندیشه مشروطه‌خواهی شکست خورده است. «شکست خوردن» باید معنا شود. باید بررسی شود که منظور از شکست‌خوردن آیا همان ایده‌ها و اندیشه‌ها است یا وجه بیرونی حکومت یا ابعاد دیگر است. بعد از مشروطه به دوران پهلوی اول می‌رسیم. باید ببینیم در سال‌های پایانی چه اتفاقی رخ داده است. باید بفهمیم چه بوده که از دل آن نوعی مارکسیسم کلاسیک و حلقه ارانی و... بیرون می‌آید. این رخدادها را نمی‌توان صرفا با نظریات توطئه تبیین کرد. باید دید که چه شرایطی پیش آمد که مارکسیسم خواهان پیدا می‌کند. حزب توده پس از شهریور ١٣٢٠ بسیار توسعه پیدا کرد و حتی در مرحله اول برخی نیروهای مذهبی نیز به این حزب و مرکزیت آن می‌پیوندند. باید مشخص شود که چه اتفاقی می‌افتد که پس از شکست نهضت ملی، آن نوع مارکسیسم زیر سوال می‌رود یا اساسا دلایل ظهور نواندیشی دینی چه بوده و... سویه‌های مختلف این موضوعات باید روشن شوند. فکر می‌کنم نظریه «هویت روایی و بحران‌های معرفت‌شناختی» می‌تواند به ما در تبیین و فهم رخدادها یاری رساند. واقعیت این است که در دوره جنگ‌های ایران و روس و به ویژه شکست روسیه از ژاپن سوال‌هایی از قبیل اینکه چرا ژاپنی‌ها توانستند و ما نمی‌توانیم؛ معضل اصلی کشور در راه پیشرفت و ترقی چیست و... پیش آمد. ایرانیان قبل از آن نیز کم و بیش با دنیای متجدد آشنا شده بودند هرچند آن آشنایی به‌لحاظ شمول اجتماعی محدود بود. این‌بار مساله در سطح گسترده‌تری مطرح شده بود. بنابراین مشخص است که در این وضعیت جدید سنت‌های فکری رایج نمی‌توانستند پاسخگو باشند. یعنی در جهان جدیدی که به وجود آمده بود، سنت‌ها و مکاتب فکری که تا آن روز از آنها پیروی می‌کردیم نمی‌توانستند پاسخگو باشند و فهمی ارضاکننده ارایه کنند و ما را به وضعیت بهتری راهنمایی کنند. این درحالی است که ژاپن با وضعیت مشابه کشور ما توانسته بود از این موقعیت استفاده کند و جهشی در وضعیت خود به وجود بیاورد و به دوران مدرن برسد. این مساله بحث‌های مختلف و حلقه‌های فکری گوناگونی به وجود آورد. کتاب‌ها و رساله‌های زیادی نوشته شدند و گفت‌وگوهای زیادی پیرامون آن شکل گرفت. سپس به دوران پیش از مشروطه می‌رسیم. برخی از اصلاحات سپهسالار موفقیت‌آمیز بودند و برخی دیگر ناموفق، اما همه به تدریج درمی‌یابند که استبداد مهم‌ترین مانع بر سر راه رشد و پیشرفت کشور است که باید برداشته شود و قدرت باید به چارچوب قانون و رابطه پاسخگویی مقید شود تا به پیشرفت دست یابیم. این بحث‌ها و دغدغه‌ها به مشروطه‌خواهی می‌انجامد. در ادامه، اندیشه مشروطه خواهی نیز دچار آشفتگی می‌شود و به تعبیری به نوعی «بحران معرفت‌شناختی» مبتلا می‌شوند. یعنی روایت‌هایی که از طریق آن دنیای پیرامون تبیین و توجیه می‌شد کارایی خود را از دست دادند. به همین علت نوع تجددخواهی رضا شاه که همراه با توسعه آمرانه بود جاذبه پیدا می‌کند. کار به جایی می‌رسد که ملک‌الشعرای بهار که یک چهره مبارز است در ابتدای امر از جمله ستایشگران رضا شاه بود. امثال روشنفکران شبیه ملک‌الشعرای بهار که چنین دیدگاهی داشتند در آن دوران کم نبود. حتی در میان برخی روحانیون نیز چنین اقبالی وجود داشت. اینها بحران‌هایی است که به وجود آمد و تنها محدود به ذهن نبود. تغییرات پیرامونی پاسخ‌های خود را با ارجاع به سامان فکری پیدا می‌کند اما وقتی که از دست‌یابی به چنین امکانی باز می‌ماند تبدیل به بحران می‌شود. همین دوران را که بررسی می‌کنیم اولا تحولات فکری قابل فهم‌تر می‌شوند و ثانیا ادامه حیات سنت‌ها به موازات یکدیگر خود را نشان می‌دهند. اگر دقت کنید مارکسیسم هنوز هم در کشور ما با اشکال و قرائت‌های دیگری زنده است. در منطقه نیز شرایط مشابهی وجود دارد. کتاب «هویت‌های مرگبار» اثر امین معلوف (نویسنده‌ای لبنانی‌الاصل) نیز همین مسائل را مورد بحث قرار می‌دهد. مثلا می‌گوید مسلمانی که در قرن بیست‌ویکم حضور دارد متوجه است که پدیده‌ای به نام غرب وجود دارد اما غرب نمی‌خواهد بقیه دنیا مثل او شوند. یعنی در عین حال که تمایل دارد بقیه دنیا تابع او شوند اما عملا اجازه نمی‌دهد جوامع دیگر شبیه او شوند و به همین علت، حتی تجددخواهان کشورهای در حال توسعه دچار سرگشتگی می‌شوند. امین معلوف می‌گوید که تجربه ملی‌گرایی، پان عربیسم، لیبرالیسم و مارکسیسم شکست در جوامع پیرامونی شکست‌خورده است و این باعث می‌شود که مسلمانان به اسلامگرایی افراطی روی می‌آورند. به هرحال مساله این است که روایت‌های قدیمی و مرسوم جوابگو نیستند و وقتی هم پاسخگو نباشد، آدم‌ها معطل نمی‌شوند و به جست‌وجوی روایت‌های جایگزین می‌پردازند.
چنین تعبیری برای مسلمانان به کار برده می‌شود. چون به‌طور مثال در بریتانیا ملی‌گرایی گویا جوابگو بوده است.
- در بریتانیا مساله عمدتا به خاطر نگرانی‌هایی است که در مورد چندفرهنگی شدن جامعه از چند دهه پیش و به خصوص بعد از موج جدید مهاجران مطرح شده است. تجربه شخصی من هم از زندگی در بریتانیا نشان می‌دهد که در این کشور مرزبندی خاصی بین خودشان و کسانی مانند من که خودی محسوب نمی‌شوند، وجود دارد حتی در محیط‌های آکادمیک و روشنفکری. در واقع در این جامعه نوعی نژادپرستی مکتوم و ناپیدا حاکم است که اتفاقا در طبقات پایین شایع‌تر است. به‌طور مثال در تفسیرهایی که از نتیجه همه‌پرسی خروج بریتانیا ارایه شده بود تعجب کرده بودند که چرا حزب کارگر در این همه‌پرسی ناموفق بوده است. علت این است که مساله تمایز خودی و غیرخودی در میان طبقات پایین و کارگری با اقبال بسیار بیشتری همراه است. در کشورهایی مانند ایران، طبقات اجتماعی بیشتر درآمدی هستند اما در بریتانیا این‌طور نیست و عوامل فرهنگی بسیار متفاوتی دخیل است و باعث می‌شود که طبقات کارگر دل‌خوشی از غیرانگلیسی‌ها نداشته باشند.
این تحولات حلقه‌های به هم پیوسته نیستند اما چطور می‌شود که این روایت‌ها اینقدر منسجم با یکدیگر چفت و بست پیدا می‌کنند و روایت کلانی را در دوره‌ای خاص می‌سازند؟
اینها روایت‌های یکسانی ارایه نمی‌کنند، بلکه هر یک روایت خاص خود که با ارجاع به بن مایه‌های فکری خودشان شکل گرفته ارایه می‌کنند.
چگونه بر روایت‌های رقیب غلبه می‌کنند؟
تعبیر من این است که یک بازاری است که هر کسی متاع خودش را عرضه می‌کند تا بیشترمورد پسند قرار گیرد. ارتباط چندانی به عواملی مانند قدرت حاکم ندارد. قدرت فائقه قادر نیست صرفا و به تنهایی گفتمانی را جایگزین گفتمان دیگر کند، بلکه نسبتی از پذیرش عمومی و اجتماعی نیز لازم است. یعنی متاعی که جاذبه بیشتری داشته باشد، غالب می‌شود. البته منظور از جاذبه فریبندگی نیست بلکه این است که ارضاکننده‌تر باشد. پیروان گفتمان‌ها به تدریج که پیش می‌روند و با پرسش‌های جدید مواجه می‌شوند، یا باید از تفسیر محیط پیرامون دست بشویند یا باید دنبال روایت دیگری بروند. هر چند به لحاظ فلسفی، کنارگذاشتن کامل یک تفسیر، امری ناممکن است. منظور این است که از یک روایت ناامید شوند و به روایت دیگری منتقل شوند. به‌طور مثال حتی فردی که منزوی شده هم به روایت جدیدی روی می‌آورد، نه اینکه بی‌روایت شود. ماجرای بعد از انقلاب نیز همین‌گونه است. بعد از پایان دهه ٦٠ همه دنبال روایت جدیدی بودند که توضیح‌دهنده وضعیت جدید باشد. البته برخی پدیده‌ها در کشور ما از این لحاظ قابل توضیح و توجیه نیست. بعد از این دوران به ماجرای خرداد ٧٦ می‌رسیم. جلوتر که می‌آییم می‌بینیم که بخشی از آنچه در روایت ٧٦ ارایه شده پاسخگو نیست و ماجرای ٨٨ پیش می‌آید. اینها به معنای این نیست که یک روایت رفته و روایت دیگری جایگزین شده است. مراد این است که یک روایت از وسط میدان به گوشه میدان می‌رود و روایت دیگری می‌آید و میدانداری می‌کند. ممکن است همان روایت قدیمی خود را بازسازی و بازخوانی کند و مجددا به نحو جدیدی پا به عرصه ظهور بگذارد. همیشه مثالی در کلاس‌ها برای تقریب ذهن مطرح می‌کنم. شما دوران بعد از جنگ را در نظر بگیرید. عده‌ای بودند که مدت زیادی و بدون چشم‌داشت و با درجاتی از خلوص در جبهه‌های جنگ حضور داشتند یا با مسائل آن درگیر بودند. این افراد زمانی که پس از پذیرش قطعنامه برگشتند به یکباره با وضعیت جدیدی روبه‌رو شدند. یعنی برای‌شان این ابهام پیش آمد که در همان موقعی که آنها برای پاسداشت کیان مملکت حفظ منافع ملی در حال جنگیدن بوده‌اند، عده‌ای دیگر منافع خودشان را دنبال می‌کرده‌اند. به عبارت دیگر احساس کردند روایتی که بر اساس ارزش خلوص و فداکاری داشته‌اند دیگر جوابگوی زندگی آنها در دوران پس از ٦٨ نبود. به نظر آمد ارزش‌هایی که در ایام جنگ، برتر و والا بودند در دوران سازندگی دیگر جایگاهی ندارد. کسانی که از جبهه‌ها برگشتند دو راه انتخاب کردند. عده‌ای از آنها به کل از آن فضا بیرون آمدند و رفتند و در گوشه‌ای زندگی عادی کردند، یعنی سوختند و ساختند. کم نیستند آدم‌هایی که از سپاه یا دیگر ارگان‌ها بیرون آمدند و به سیاق زندگی قبل از جنگ خودشان برگشتند. عده‌ای دیگر هم دنبال این بودند که به گونه‌ای ارزش‌های جدید حاکم شده را با روایت قبلی گره زده و روایت جدیدی خلق کنند که همان تعبیر امتیازخواهی است. این اقدامات نشان می‌دهد که یک نوع بحران معرفت‌شناختی پشت مساله وجود داشت. یعنی کسی که هشت سال در جبهه‌ها جنگیده بود به یکباره بعد از آن دوران پی برد که دستاوردهای این دوران برای زندگی آینده او هیچ فایده‌ای ندارد و نمی‌تواند پیرامون خود را معنا کند. یک تجربه شخصی خودم نیز همین مساله را تایید می‌کند. می‌دانید که در دهه ٦٠ تبلیغات تجاری وجود نداشت. یک‌بار که در دوران تحصیل به ایران آمدم و در راه خانه بودم، دیدم تبلیغات که عمدتا هم مربوط به کالاهای خارجی بود، حجم وسیعی از بیلبوردهای شهر را به خود اختصاص داده است. این مساله برای من بسیار عجیب بود در حالی که برای همراهانم عادی بود. آنها توانسته بودند خودشان را با شرایط جدید وفق بدهند اما من نتوانسته بودم شرایط جدید را پذیرا شوم. البته این مثال خیلی کوچکی از واقعیت بزرگ‌تری است که پیش آمده بود. بنابراین نظریه بحران معرفت‌شناختی قدرت تببین‌کنندگی بالایی دارد، هرچند شاید بی‌عیب و نقص هم نباشد.
اگر همه این تحولات را معرفت‌شناسانه در نظر بگیریم، به نظر می‌رسد در نظریات فیسلوفان علم از قبیل مک‌اینتایر، عناصر سیاسی و اجتماعی کمتر مورد توجه قرار گرفته است. عناصری در قدرت‌گیری یا به حاشیه‌رفتن و منکوب شدن روایت‌ها تاثیر زیادی دارند. نظر شما چیست؟
البته من درصدد دفاع از مک‌اینتایر نیستم. تا حدی این نظر درست است. تکیه آنها بیشتر روی آن تحولات فکری است. منتها جامعه‌گرایان از قضا تحت مکتب فکری‌ای هستند که قدرت تبیین‌کنندگی‌شان نسبت به مکاتب دیگر بسیار بالاتر است. علت این است که جامعه‌گراها به نوعی اصالت آمیخته فرد و جمع قایل هستند. در نتیجه ضرورت ندارد صرفا به اصالت جمع یا اصالت فرد باور داشت. از طرف دیگر اینها در بحث هویت بر این نظر هستند که انسان‌ها مقهور هویت‌های خودشان و تحت سیطره نیروی اجبارکننده آن نیستند. گویی قایل به جبر و اختیار توامان هستند. یعنی بخشی از جبر را قبول دارند و بخشی از اختیار را هم می‌پذیرند. در مورد فردگرایی و جمع‌گرایی نیز همین نظر را دارند. اینها با جمع‌گرایانی مانند مارکسیست‌های کلاسیک فاصله زیادی دارند و در عین حال با فردگرایی کلاسیک و آرمانی لیبرالیسم نیز فاصله دارند. صحبت شما درست است، اما باید توجه داشت که تکیه‌گاه آنها نیست. ثانیا باید در نظر گرفت که تفکری که با قدرت کاری را انجام می‌دهد باید کم‌و بیش یک نوع پذیرش عمومی هم داشته باشد. حتی اگر این پذیرش عمومی سکوت و همراهی ضمنی باشد. یعنی هیچ واکنش اجتماعی در مقابل آن نایستد. شما به علت سن تان شاید نتوانید وضعیت ایران بعد از اعلام قطعنامه ٥٩٨ را بفهمید اما اوضاع بعد از «برجام» را می‌توانید فهم کنید. چیزی شبیه به این و شاید خیلی شدیدتر اتفاق افتاد. یعنی در شرایطی که در عرصه تبلیغات رسمی بحث‌ها حول محور ادامه جنگ بود، به یکباره صحنه عوض شد. در آن موقعیت خیلی راحت می‌شد بروز بحران معرفت‌شناختی را لمس کرد. روایتی که هشت سال توانسته بود به همه ارکان کشور و همه جهات زندگی فردی و اجتماعی معنا ببخشد، به یکباره از معنابخشی بازماند و بحران‌های زیادی به وجود آمد. بعد از اعلام قطعنامه در جبهه‌ها آشفتگی‌های زیادی را به خصوص در سپاه و بسیج تجربه کردیم به‌طوری که ارتش در بسیاری از جبهه‌ها به علت آشفتگی‌های به وجود آمده در سپاه و بسیج تنها ماند. در عملیات «مرصاد» یا به قول خودشان «فروغ جاویدان» از همین خلأ به وجود آمده بود که دشمن بنا داشت استفاده کند. به یکباره خلأ و آشفتگی‌ای به وجود آمده بود که بخش مهمی از نیروهای رزمنده، به خصوص نیروی داوطلب، نمی‌توانست شرایط و تحولات جدید را معنا کند. اینها وجود داشت. به همین علت زمانی که داعیه و بحث جدیدی حیات یافت و قایل به این بود که نظام اقتصادی موجود نمی‌تواند کشور را جلو ببرد، نظریه‌های توسعه بر اساس نوسازی و سپس تعدیل ساختاری و... باب شد. درست است که طرح این نظریه‌ها به عنوان مبنای برنامه‌ریزی توسعه و مدیریت کشور با برخی از صاحبنظران علم توسعه بود، اما این تحولات یک نوع پذیرش عام‌تر نیز داشت. در عین حال من بنا ندارم سایر عوامل را نفی کنم.
روزنامه اعتماد